Czym różni się chrześcijaństwo od innych religii? Czym różni się chrześcijanin od niechrześcijanina? Co w ogóle znaczy być chrześcijaninem? Czy chrześcijaństwo nam coś daje? Czy ma na nas realny wpływ? Są to pytania, na które powinniśmy spontanicznie potrafić udzielić odpowiedzi, tak jak potrafimy (jak ufam) powiedzieć czym różni się narodowość polska od innej narodowości.

Na pierwsze pytanie, dotyczące różnicy naszej religii od pozostałych, być może jeszcze wielu chrześcijan potrafi odpowiedzieć, oczywiście zazwyczaj na poziomie doktrynalnym. Chrześcijanin wierzy w Trójcę, w bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa itd. Kiedy jednak zejdziemy z gruntu ściśle doktrynalnego na grunt znaczenia doktryny, czyli jej przełożenia na egzystencję, to wydaje się, że już większa liczba osób będzie miała problem ze znalezieniem różnic, a właściwie ze wskazaniem na wyjątkowość chrześcijaństwa, bo o nią tutaj chodzi. Coraz więcej chrześcijan bezwiednie powtarza i wierzy w herezję głoszącą, jakoby wszystkie religie były takie same.

Kiedy zadamy sobie drugie pytanie, czyli czym różni się chrześcijanin od niechrześcijanina, to sprawa komplikuje się jeszcze bardziej. Tutaj znowu pozostało nam to, co zewnętrzne: chrześcijanin uczestniczy w chrześcijańskich obrzędach. Ale czy jego egzystencja jest naznaczona jakąś innością względem ludzi nieochrzczonych? W gruncie rzeczy, na tym polu również wielu ulega pewnej herezji głoszącej jakoby chrześcijaństwo sprowadzało się do „bycia dobrym człowiekiem”. Niemniej, kiedy Chrystus w kazaniu na górze wylicza pewne egzystencjalne wyznaczniki mające charakteryzować Jego uczniów, wskazuje dla kontrastu (!) dobre czyny ludzkie, przypisując je poganom, i apeluje jednocześnie: wy jednak nie bądźcie jak poganie. W pierwszych wiekach świadectwo chrześcijan przede wszystkim polegało na ich egzystencjalnej odmienności. Głoszenie nauki uzasadniającej i tłumaczącej tę odmienność było wtórne.

Laicyzacja

Współczesnemu zagubieniu tożsamości chrześcijańskiej winne jest zjawisko opisywane słowem „laicyzacja”. Zeświecczenie to słowo klucz. Szkoda, że już nie do końca zastanawiamy się nad jego treścią. Zeświecczenie oznacza dosłownie „stanie się takim jak świat”. Różnica znikła, bo chrześcijanie stają się coraz bardziej „jak poganie”. Niestety, nawet w kręgach kościelnych ten termin jest rozumiany zazwyczaj jako kategoria teologiczna. Kojarzony jest wtedy z zerwaniem lub zagubieniem sfery sacrum. Wskazuje się często na główne jego źródło jakim jest zerwanie z tradycją liturgiczną, co oczywiście jest w pełni uzasadnione.

Przemiany w sferze liturgicznej są wyjątkowym elementem trwającego od dłuższego czasu, czasami świadomego, a czasami nie, procesu sekularyzacji, czyli pewnego rodzaju działań i zabiegów, które albo wprost zmierzają do wyrugowania elementu sakralnego z życia, albo skutkują jego zanikiem.

Wydaje się zatem, że żyjemy w świecie dotkniętym laicyzacją i sekularyzacją. Współczesna kultura europejska, która wyrosła z ducha chrześcijańskiego, stała się i coraz bardziej staje się kulturą świecką.

Nie będę tutaj analizował dokładnie przyczyn takiego stanu rzeczy, które, chociaż arcyciekawe, nie stanowią jednak głównego tematu tej skromnej wypowiedzi. Niemniej konieczne jest wskazanie na samą mechanikę „chrześcijańskiej kultury świeckiej”. Wydaje się, że punktem wyjściowym budowania takiej kultury, ale też i jej celem jest to, co jest nam dane w naturze ludzkiej, ze zbyt słabym uwzględnieniem tego, co obiecane jest tej naturze przez Chrystusa. Jest to więc pewnego rodzaju skutek przewrotu antropologicznego – ale nie w pierwszym rzędzie przewrotu na gruncie teologicznym (ten także jest raczej skutkiem wcześniejszych przemian), ale tego przewrotu kulturowego, który zapoczątkowany został przez humanizm renesansowy. Po wtóre, wyznacznikiem i celem w takiej kulturze wydaje się być już nie światło Ewangelii ale mądrość świata. Proszę tylko zwrócić uwagę na całą gamę kompleksów charakteryzujących współczesnych chrześcijan, zwłaszcza tych tak bardzo tęskniących za większą otwartością i wstydzących się średniowiecznej przeszłości Kościoła. W chrześcijańskiej kulturze laickiej mamy zatem wyjście z egzystencjalnego progu człowieczeństwa, ze wszystkimi biedami ludzkiej natury i kondycji i z pragnieniem przezwyciężenia ich, po czym następuje gładkie przejście po powierzchni Ewangelii, która stanowi coraz częściej jedynie filtr semantyczny ciągle tej samej jedynie ludzkiej egzystencji. Wzrok i dążenie są utkwione natomiast w pędzącym świecie – postępowym, coraz bardziej „nowoczesnym”, i w wielkich nadziejach (a raczej utopiach i rojeniach) tego świata oraz w jego dumie z powodu rzekomego wyniesionego na szczyt humanizmu. Jest to zatem droga od naszej kondycji – poprzez ewangeliczną semantykę – w kierunku marzeń świata, zamiast w kierunku obietnic Ewangelii. Swoją drogą jest to zaprzeczenie średniowiecznej idei christianitas, która przyjmowała to, co dane w naturze ludzkiej z najgłębszym realizmem, lecz jednocześnie z najgłębszym wyczuciem wiary spoglądała ku temu, co stanowi obietnicę Pana. W praktyce więc „mechanika” christianitas była odwrotna – było to wprowadzanie w przestrzeń kultury porządku otrzymanego z góry. Kultura współczesna buduje od dołu, kierując się właściwie w stronę mglistych marzeń, dla pozoru zachowując gdzieniegdzie pozory ewangeliczności, jednak często ocenzurowane już przez mądrość tego świata.

Natura i łaska

Powyższe „mechaniki” kultur, które prowadzą do budowania dwóch różnych przestrzeni życiowych, w swoich założeniach kryją to, o czym tutaj mowa – kontrast unikalnego charakteru egzystencji chrześcijańskiej. Egzystencja chrześcijańska jest ukierunkowana na to, co otrzymane, a nie zaledwie i jedynie autonomicznie skierowana na to, co zasiane w naturalnym pragnieniu autotranscendencji.

Z tą dynamiką wiąże się jeszcze jedna bardzo ważna kwestia, która już bezpośrednio dotyka naszego zagadnienia, mianowicie: czym jest łaska, jak działa i jaka jest jej relacja do natury? I na tym polu widzimy, co ciekawe, analogiczne przemiany w stosunku do tych kulturowych, zapoczątkowanych przez humanistyczny renesans.

Dla przypomnienia wspomnę jedynie, że owe przemiany w kwestii rozumienia łaski oscylują między dwoma ekstremami: jedno wyznacza oświeceniowa ontologizacja i reifikacja łaski, która pokutowała jej oddzieleniem od natury. Współcześnie wielu za ten stan rzeczy wini tomizm, a nawet samego św. Tomasza, wskazując, że jego podejście nie tylko do zagadnienia łaski, ale w ogóle do teologii, oparte o metafizykę arystotelesowską, metafizykę substancji, nieuchronnie prowadzić musiało do urzeczowienia łaski. Współczesny klimat myślenia antymetafizycznego za wszelką cenę usiłuje więc wyrwać się z okowów metafizyki i substancji. Człowiek znający jednak pisma św. Tomasza oraz będący świadom współczesnego klimatu intelektualnego, raczej dziwi się obecnemu utożsamieniu substancji i tego, co określamy mianem res. U Tomasza wszakże substancja jest rzeczywistością na wskroś dynamiczną. Niemniej losy tego zagadnienia w historii, zwłaszcza w Oświeceniu wskazują, że faktycznie łaskę urzeczowiono. Ponadto oddzieloną ją od natury, o czym świadczyć mają takie „wynalazki” jak natura pura, czy limbus puerorum, które co do zasady w tomizmie prawdopodobnie stanowiły jedynie rzeczywistości hipotetyczne, wynikłe z metodologicznych dywagacji. Niemniej w czasach oświeconych na gruncie nauki o łasce doszło do pewnego rodzaju transpozycji herezji nestorianizmu.

Czasy najnowsze (wiek XX) to czasy dostrzeżenia tego błędu i rozprawienia się z nim. W ubiegłym wieku odkryliśmy na nowo, że łaski nie należy traktować ani jako rzeczy ani jako czegoś oddzielonego od natury ani także jako czegoś z naturą tożsamego. Wydaje się jednak, że w świecie chrześcijańskim coraz częściej dochodzi to utożsamienia tych dwóch rzeczywistości, oczywiście bardziej na gruncie potocznego myślenia niż systematycznej teologii. Niestety skutkiem laicyzacji jest także oddzielenie doktryny od życia. Zatem teologia teologią, a życie życiem…

Jakie zatem we współczesnej świadomości wiernych możemy zauważyć modele zależności łaski i natury? Z czym identyfikujemy łaskę? W jaki sposób potrafimy ją wskazać w naszym życiu? Wydaje się, że właśnie współczesne myślenie o łasce uwięzione jest cały czas w pobliżu dwóch ekstremów: całkowitego utożsamienia jej z naturą, bądź absolutnego rozdziału.

Często możemy spotkać się z twierdzeniami, że właściwie łaska od naturalnego działania w naszym życiu różni się jedynie intensywnością. Łaska przecież buduje na naturze. W taki oto sposób kaznodzieje coraz częściej mówią, że jeśli potrafisz pięknie śpiewać, to jest to działanie łaski. Nie wahają się użyć w takim kontekście nawet słowa „charyzmat”. Jeśli pięknie przemawiasz, również to jest charyzmatem. Jeśli jesteś uzdolniony plastycznie, to jak najbardziej jest to skutek działania Ducha Świętego w tobie. I oczywiście pod pewnym względem te twierdzenia są prawdą. Ale jeśli na tym ma polegać wyjątkowe działanie łaski (wszak używamy w kontekście takich uzdolnień słowa „charyzmat”), to czym różnimy się od pogan? Przecież i poganie tak mają… Jedynym ratunkiem jest tutaj intensywność „daru”, aczkolwiek takie twierdzenie w wielu dziedzinach jest absurdalne, gdyż w wielu przypadkach w tych wszystkich uzdolnieniach poganie niejednokrotnie przewyższają chrześcijan. I to nie tylko w rzekomym charyzmacie rzemiosła, sztuki, pisarstwa, ale też na przykład dobroczynności. Nie wspominając już o tym, że rozumienie łaski, jako daru, który jedynie „podkręca” to, co szlachetne w ludzkiej naturze, jest de facto realizacją pogańskiego modelu soteriologicznego. Widzimy to chociażby w mitologii greckiej: być jak Bóg, to być człowiekiem zwielokrotnionym, człowiekiem na humanistycznych sterydach. Nic ponadto. Nic oprócz tego. Pozostaje więc jeszcze druga deska ratunku – kiedy dar pochodzi od Boga, kiedy jest skutkiem działania łaski, to tym darem posługujesz w celach religijnych. W praktyce chodzi tylko o działanie naturalnego daru w semantycznej przestrzeni Ewangelii. Nic nowego, nic nadzwyczajnego i nic do czego sama natura ludzka nie byłaby zdolna.

Drugie ekstremum koncentruje się na inności tego, co jest rzekomym skutkiem działania łaski. Tutaj prym wiodą tak zwani charyzmatycy, związani z nurtami nowej ewangelizacji. Kiedy więc łaska działa, to zasypiasz w Panu, mówisz językami, wpadasz w ekstazę, prorokujesz (tzn. masz wątpliwej treści mgliste wizje) itp. itd. Tutaj wyraźnie widzimy tendencję do poszukiwania nadzwyczajności i czegoś, co samo w naturze się nie wydarza. Często owe fenomeny rzekomo działającej łaski nawet stają wbrew naturze (omdlenia, drgawki, utrata panowania nad sobą itp.), a prawie zawsze wbrew rozumowi. Jednakże wydaje się, że faktycznie tutaj jest „coś więcej”. Ale czy na pewno? Kiedy przecież spojrzymy na wielu pogan to… bezwzględnie oni też tak mają – i to jeszcze bardziej. Niezależnie czy to będą starożytni Grecy pogrążeni w swoich kultach misteryjnych, czy współcześni szamani. Nihil novi. Nie mówiąc już o fakcie, że owe ekscesy poprzez ich tendencję do nadzwyczajności i nadnaturalności, w obrębie natury nie przynoszą żadnych skutków egzystencjalnych.

Nowy człowiek

Łatwiej jest skrytykować to co błędne, wskazując na ułomność jakichś poglądów. Trudniej jest wskazać pozytywnie zdefiniowaną prawdę. Mało wartościowe byłyby te rozważania, gdybyśmy poprzestali tylko na nakreśleniu wątpliwości co do współcześnie namierzanych miejsc działania łaski oraz ograniczając się jedynie do wytknięcia zgubnych skutków laicyzacji. Wskazanie różnicy między egzystencją nowego człowieka a człowieka starego wydaje się być dzisiaj niezwykle ważne. Bo tak jak u pierwszych chrześcijan to właśnie ich egzystencja była pierwszą iskrą wzniecającą płomień pragnienia pchającego pogan ku nawróceniu, tak dzisiaj brak uświadomienia sobie różnicy może skutkować tym, że nie tylko poganie ale i zlaicyzowani chrześcijanie będą się kręcić jedynie wokół tego, co ludzkie. Skutkiem będzie pogłębianie współczesnych herezji, które jeszcze bardziej będą podkopywały zasadność chrześcijaństwa: wszak wszyscy mamy być dobrymi ludźmi; innowiercy też są dobrzy, więc zamiast ewangelizować módlmy się razem i dbajmy o wzajemny rozwój w dobrym, z poszanowaniem własnych tradycji religijnych – bez poczucia zażenowania i rozczarowania, że przecież w ten sposób stwierdzamy, że rzeczywiście nie mamy kompletnie niczego do zaoferowania światu. Spróbujmy zatem wskazać kilka egzystencjalnych wyznaczników i wyróżników tożsamości chrześcijanina.

Zanim jednak do tego przejdziemy, chciałbym pokreślić trzy warunki konieczne do prawidłowego odczytania poniższego tekstu. Po pierwsze, w definiowaniu oryginalnych miejsc egzystencji chrześcijańskiej należy zachować paradygmatyczną w tym względzie prawdę, że łaska bazuje na naturze. Należy jednak wystrzegać się pogańskiego jej rozumienia (łaska jedynie udoskonala i „podkręca” naturę). Ów paradygmat można rozumieć także w sensie: łaska zmienia kierunek natury i naturę przekracza. Na tym właściwie polega uzdrowienie natury. Nie na naprawie jej immanentnej struktury, gdyż natura jest dobra i jej skaleczenie przez grzech nie dotyczyło jej immanencji. Uzdrowienie natury jest zatem nadaniem jej właściwego kierunku, który został zdeformowany oraz uzdolnienie do transcendowania w kierunku właściwie obranego celu, którym jest Bóg. Z teologicznego punktu widzenia te dwa „zabiegi” są tożsame i są niemożliwe do urzeczywistnienia bez samej łaski, a realizują się poprzez przyjęcie Objawienia, udział w sakramentach i sprawowanie kultu. Po drugie wskazane wyznaczniki, a raczej cechy egzystencji chrześcijańskiej, są zdeterminowane celem, czyli są czymś, do czego chrześcijanin jako pielgrzym dąży i czego pragnie, niekoniecznie jeszcze w pełni potrafiąc to zrealizować. Zatem poniższy opis nie jest opisem każdej autentycznej egzystencji chrześcijańskiej, ale tylko takiej, która już jest u celu – przebóstwiona i uświęcona. Po trzecie w końcu, owa egzystencja jako celowa, nawet jeśli jest zrealizowana w pełni już na tym świecie, nie może ignorować stanu tego świata, tzn. nie zakłada bezkompromisowego zamordystycznego lekceważenia zasad społecznych wyznaczonych przez samą logikę i rozum (wiara i rozum, Objawienie i filozofia dążą do syntezy). Świętość nie sprzeciwia się zasadom rozumu i logiki tego świata, lecz sprzeciwia się jedynie takiej logice, która wyklucza logikę Bożą.

Nowa egzystencja

Niektóre spośród wyznaczników egzystencji chrześcijańskiej wydają się być łatwe do określenia, gdyż wskazuje je bezpośrednio Ewangelia. Inne nie są tak oczywiste, aczkolwiek wyraźnie zaznaczone w żywej Tradycji Kościoła, w przykładzie życia świętych itp. Jeszcze inne są opisane przez teologię życia wewnętrznego, gdyż w rzeczywistości nie wprowadzają one radykalnej przemiany w zewnętrznym usposobieniu, jednak radykalnie reorganizują życie wewnętrzne. Zacznijmy od tych najbardziej oczywistych

1. Zmienia się miłość do bliźniego

Pierwszym najbardziej oczywistym znamieniem życia chrześcijańskiego jest zmiana zakresu miłości bliźniego. We wspomnianym już kazaniu na górze Jezus mówi o miłości do bliźnich, którzy są nam przyjaźni i bliscy. Zaznacza, że tak kochają poganie, więc nie jest to „nic wielkiego”. Uczeń Chrystusa ma natomiast kochać nieprzyjaciół. Zatem miłość nieprzyjaciół jest wyznacznikiem ucznia i jest oryginalnym wkładem chrześcijaństwa w ten świat, chociaż my nie zawsze już o tym pamiętamy. Wydaje się również, że już nie do końca rozumiemy czym jest miłość nieprzyjaciół, albo inaczej – łatwo jest sobie wyobrazić, że kochamy nieprzyjaciół i łatwo mniemać, że właściwie nawet taka miłość jest miłością, do której człowiek na mocy własnej natury jest zdolny.

W rzeczywistości jednak miłość nieprzyjaciół jest niemożliwa bez udziału łaski, a więc poza światem chrześcijańskim ona nie istnieje. Wiem, że to stwierdzenie może wydawać się pobożnym i naiwnym życzeniem, bo przecież możemy wyobrazić sobie ateistę kochającego nieprzyjaciół. Przyjrzyjmy się jednak samej istocie postulowanej przez Chrystusa miłości w kontraście do miłości przyrodzonej.

Człowiek niewątpliwie jest zdolny do miłości. Do miłości właściwie został stworzony. I czymś naturalnym jest miłowanie innych, nawet jeśli to nas w jakiś sposób kosztuje. Oczywistym jest fakt, że lubimy być szlachetni. Lubimy uchodzić we własnych oczach za sprawiedliwych i dobrych. Cieszy nas to. Kiedy dodatkowo ktoś dostrzega naszą wspaniałomyślność i ją ceni, to jeszcze bardziej cieszymy się z naszej dobroci i miłości. Jesteśmy zdolni do miłości również względem osób nam obojętnych – często właśnie ze względu na nasze upodobanie w dobrym i na nasze upodobanie w poczuciu bycia dobrymi i szlachetnymi ludźmi, skłonni jesteśmy pomagać obcym. Potrafimy także kochać obcych, kiedy w zamian nie dostajemy gratyfikacji w postaci aprobaty otoczenia, chociaż to jest już trudniejsze. Jednak gratyfikacja poczucia własnej wartości lub poczucia spełnienia powinności często jest wystarczającą monetą. Jesteśmy nawet zdolni do pomocy obcym, kiedy spotykamy sprzeciw otoczenia. To oczywiście jest jeszcze trudniejsze, ale ostatecznie możliwe. Sprawa jednak zaczyna wyglądać inaczej, kiedy jesteśmy dla kogoś dobrzy, świadczymy względem niego czyny miłości, a on sam odpłaca nam złem; kiedy pomagamy, a spotykamy się ze zdradą, odepchnięciem, pogardą itp. W takim momencie natura reaguje już inaczej. W takich sytuacjach z pełnym poczuciem sprawiedliwości stwierdzamy: „Jeśli tak sprawy się mają, to ja dziękuję! Chciałem pomóc, ale jak ktoś nie chce i odpłaca w ten sposób, to proszę bardzo! Chciałem być dobry, ale życie uczy rozumu.” Tutaj właśnie dotykamy granicy działania łaski. I oczywiście, można wyobrazić sobie, że ktoś w pewien sposób zaprze się siebie i ze względu na pielęgnowanie mitu własnej szlachetności lub ze względu na wykształcone w sobie poczucie powinności będzie mimo wszystko zaklinał się i wbrew sobie kochał takiego nieprzyjaciela. Jednak nie taka jest dynamika ewangelicznej miłości nieprzyjaciół. Miłość nieprzyjaciół wypływa z relacji do Boga. Chrześcijanin rzeczywiście spotkał Boga żywego i trwa w relacji z Nim. Ten Bóg jest Najwyższym Dobrem, więc chrześcijanin nie czyni dobra drugiej osobie ani ze względu na siebie, ani ze względu na drugą osobę. Nie robi tego ze względu na szlachetność swoją ani ze względu na szlachetność samego czynu. Chrześcijanin czyni dobro ze względu na samo Dobro, tożsame z Bogiem. Ze względu na umiłowanie Boga-Dobroci. Ze względu na fakt, że czynione przez niego dobro jest jakby sakramentem obecności Umiłowanego Boga i ze względu na to, że za tym Bogiem tęskni i pragnie Jego obecności. W takiej perspektywie sprzeciw, agresja czy odpłacanie złem przez osobę, wobec której jesteśmy dobrzy nie jest w stanie wpłynąć na czynione przez nas dobro. Nieprzyjaciel nie ma siły determinowania naszych czynów. Są one zdeterminowane umiłowaniem samego Dobra. Ze względu na samo Dobro jestem dobry… I oczywiście, żeby móc działać na takiej zasadzie, trzeba niezbywalnie poznać Dobro samo, Dobro osobowe, Boga który jest Miłością i trzeba mieć z tym Bogiem relację. W innym przypadku pozostaje nam tylko natura. I jeszcze raz powtórzę: co do zewnętrznej postaci jesteśmy w stanie zaprzeć się i ze względu na powinność lub poczucie własnej szlachetności kochać nieprzyjaciół. Nie będzie to jednak miłość chrześcijańska. Chrześcijańska miłość nieprzyjaciół jest bowiem przekroczeniem natury, a to przekroczenie z ontologicznego punktu widzenia nie jest możliwe bez spotkania Tego, który jest Transcendentny.

2. Zmienia się stosunek do świata

Drugim wyznacznikiem jest zmiana relacji do świata. Przybiera ona różne postaci w różnych momentach realizacji życia chrześcijańskiego. Żeby jednak tę zmianę dobrze pojąć, należy dobrze zrozumieć teologiczny kształt tej relacji wynikający z aktu stwórczego.

Człowiek został stworzony w świecie. Zatem świat jest naturalnym jego siedliskiem, czymś niezbywalnym dla zrealizowania jego własnej istoty. Świat jest z natury przyjazny człowiekowi (mowa tutaj oczywiście o naturze niedotkniętej grzechem). Adam w Raju miał być z jednej strony opiekunem świata (miał uprawiać ogród), a z drugiej miał być kapłanem wszelkiego stworzenia (łączył świat stworzony z rzeczywistością samego Boga). Między Adamem a światem istniała doskonała harmonia. Grzech tę pierwotną relację harmonii zdeformował. W ludzkiej naturze jednak nadal istnieje intuicyjne przeświadczenie o „dobroci” świata. Kochamy świat i pragniemy go, co jest jak najbardziej naturalne i oczywiste. W kontekście zerwania kontaktu z Bogiem ten świat jednak stając się celem samym w sobie może nas uwieść. Nienasycenie światem, który już przez nasz grzech nie jest odniesiony w sposób pierwotnie zamierzony do Stwórcy i który już do Stwórcy nie odnosi nas, ale w naszym doświadczeniu naturalnym często zamyka się we własnej immanencji, może nas pochłonąć. Na tej zasadzie działają zarówno nałogi, jak i wszelkiego rodzaju chciwość, pracoholizm, szukanie szczęścia doczesnego, rządza „używania” czy nieuporządkowane pragnienie dóbr. Kiedy wpadniemy w pułapkę świata, tzn. kiedy z jednej strony podążamy za „pamięcią” naszej natury i realizujemy ją w przestrzeni przez grzech „zdesakralizowanej” (świat przez grzech nie został zdesakralizowany w swojej istocie, ale nasze odniesienie do świata zostało zdesakralizowane), wpadamy w spiralę nienasycenia. Słusznie odczytujemy zapisane w naszej naturze pragnienie zjednoczenia z toposem, który ma być naturalnym środkiem realizowania naszego życia, którego jednak źródłem jest Bóg, a nie świat. W stanie grzechu niestety nie postrzegamy świata jako środka prowadzącego do celu, lecz jako cel. Świat po grzechu nie jest „przeźroczysty” na Boga, albo słuszniej należałoby powiedzieć, że my staliśmy się zbyt krótkowzroczni, nie sięgając wzrokiem dalej.

Dopiero po tym wprowadzeniu możemy prawidłowo zrozumieć, jak zmienia się stosunek do świata. Nowy Testament mówi bardzo wyraziście w tym kontekście o nienawiści świata: „Kto jest przyjacielem świata, nie może być przyjacielem Boga” i na odwrót. Nie chodzi tutaj jednak o pogardę dla świata wynikającą z postrzegania go jako czegoś złego. Chodzi o powrót do właściwej, pierwotnej relacji z uwzględnieniem stanu „grzechu świata”.

W praktyce to przewartościowanie relacji do świata wyraża się w różny sposób. Może ono stać się bardzo radykalne w egzystencjalnej sferze, jak to miało miejsce na przykład u św. Franciszka, który bardzo barwnie opisuje swoje pierwotne i naturalne odniesienie do świata: chciał z życia czerpać tyle ile się dało. Kochał rozrywkę, kochał bogactwo i pragnął sławy. Bał się natomiast tego w świcie, co zagrażało jego błogiej i szczęśliwej egzystencji. Kiedy jednak nawracał się, w jego życiu miał miejsce epizod, który bardzo jasno obrazuje przemianę stosunku do świata. Chodzi o spotkanie z trędowatym. Franciszek opisuje, że widok trędowatych zawsze był mu przykry. Jednak za natchnieniem działającej w nim łaski przełamał ów naturalny opór, podszedł do napotkanego trędowatego i go przytulił. I w tym momencie, jak relacjonuje Franciszek, coś w nim radykalnie się zmieniło. To, co do tej pory było mu gorzkie (obecność trędowatych), stało się słodkie. To natomiast, co było słodkie (zabawa, pieniądze i sława), stało się gorzkie. O podobnej przemianie pisze św. Paweł, kiedy zaznacza, że ze względu na wartość poznania Chrystusa wszystko co cenił do tej pory, uznał za śmieci.

Owo przewartościowanie relacji do świata może zaznaczać się mniej radykalnie, na przykład poprzez silne doświadczenie marności tego świata i jego uciech. Teologia duchowości wskazuje, że takie doświadczenie jest czymś normalnym, kiedy człowiek wchodzi w oczyszczenie nocy ciemnej. Wtedy to właśnie na własnej skórze doświadcza gorzkich słów Koheleta o marności świta. Wynika to oczywiście znowu nie z doświadczenia samego świata i poznania jego wewnętrznej natury. Natura świata immanentnie nie jest zła. Raczej realizują się tutaj słowa psalmisty: „Gdy jestem z Tobą, ziemia mnie nie cieszy” (Ps 73, 25). Chodzi tutaj zatem znowu o zmianę, która wynika z rzeczywistej relacji z Bogiem. Ta relacja z Bogiem jest rzeczywista nawet w czasach oschłości i poczucia braku obecności Boga, noc ciemna jest bowiem w rzeczywistości skutkiem bliskości Boga.

Jeszcze w inny sposób owa zmiana orientacji względem świata może zaznaczyć się przez pewnego rodzaju ucieczkę od świata (fuga mundi), czy specyficznie rozumianą obawę względem jego powabów. Tutaj jednak także nie jest to bezpośrednie doświadczenie natury świata, która miałaby być rzekomo zła. Jest to raczej doświadczenie bliskości Boga i własnej ułomności i obawa przed tym, żeby ta ułomność nie sprawiła, że znowu będziemy patrzeć nie poprzez świat i ponad świat, ale że nasze spojrzenie stanie się znów zbyt krótkie i świat zasłoni nam Boga.

Jak więc widać, to przemianowanie relacji do świata znowu jest wynikiem doświadczenia relacji z Bogiem. Nie może ono wystąpić naturalnie, aczkolwiek można zewnętrznie wykształcić jego pozór. Można samą ludzką ascezą uczyć się pogardy do pieniądza, sławy itp. Natomiast bez łaski będzie to zawsze jedynie zewnętrzne i negatywne odniesienie do świata. Nie będzie ono skutkiem ujrzenia świata „w Prawdzie”. Bez łaski nie można autentycznie z radością i miłością „porzucić” świata, gdyż nie jesteśmy w stanie porzucić naturalnego toposu naszego istnienia, bez odnalezienia bardziej doskonałego toposu w Bogu. Natomiast odnajdując Boga, porzucamy rozumienie świata jako toposu ostatecznego naszego istnienia, lecz dalej  w świecie żyjemy, wiedząc że właściwym toposem istnienia i świata, i nas jest sam Stwórca. Doświadczenie Boga nie wprowadza zatem ludzkiej pogardy względem świata. Nie prowadzi do lekceważenia życia doczesnego czy zaniedbywania doczesnych obowiązków. Raczej w tej przemianie cała rzeczywistość ziemska zostaje ułożona w odpowiedniej hierarchii względem Stwórcy, co nie może się stać bez samego poznania Stwórcy. Doświadczenie Boga nie sprawia, że zaczynamy lekceważyć życie doczesne z jego obowiązkami, a chcemy już tylko się modlić. Wręcz przeciwnie, prowadzi ono do dowartościowania życia doczesnego z jednoczesnym właściwym umiejscowieniem tego życia w perspektywie Bożej. Pracuję już nie dlatego, żeby się wzbogacić i doznać błogości na świecie, ale pracuję jeszcze lepiej, ze względu na fakt, że ten świat jest światem stworzonym przez Boga i Jego darem. Cel życia doczesnego i miłości do świata zostaje tutaj odnaleziony nie w naturze świata ale w Bogu.

3. Zmienia się stosunek do grzechu

Trzecia przemiana to przemiana stosunku do grzechu. Jest ona w pewien sposób związana z poprzednią. W stanie „poganina” kochamy świat, a co się z tym wiąże kochamy także grzech. Jeśli unikamy grzechu, to tylko ze względu na groźbę kary wiecznej. Ale przecież poganie też tak czynią… Grzech jednak nas uwodzi, smakuje nam. Warto w tym miejscu zastanowić się, czy istnieją takie grzechy, które chętnie byśmy praktykowali, gdyby tylko prawo Boże nam ich nie zabraniało i gdyby nie czekała nas za nie żadna sankcja ani doczesna ani wieczna.

Miłość grzechu jest wynikiem działania naszej natury, która szuka po omacku, lecz nie odnajduje celu w Bogu. Po grzech przecież sięgamy zawsze dlatego, że daje on nam jakąś obietnice spełnienia i ukojenia. Niezależnie czy jest to kłamstwo (okłam, a zyskasz albo przynajmniej nie stracisz), używki (użyj, a będziesz „szczęśliwszy”), gniew (odpłać, a przywrócisz odebraną ci godność i władzę), czy jakikolwiek inny grzech. Siła determinacji grzechu, która zakorzeniona jest w pragnieniu spełnienia, jest przemożna. Dlatego też św. Paweł mówi o bezwzględnej alternatywie: albo jesteśmy niewolnikami grzechu albo oddajemy się pod panowanie Chrystusa. Trzeciej drogi nie ma. Zatem tutaj znowu wydaje się, że nienawiść do grzechu może być jedynie skutkiem łaski, skutkiem spotkania Chrystusa-Prawdy i naszego prawdziwego spełnienia.

Może zdarzyć się jednak tak, że spotkamy się jedynie z samą prawdą grzechu, bez spotkania z Prawdą-Bogiem. Prawdę ostateczną spotykamy wtedy pośrednio. Bywa więc tak, że doświadczywszy przewrotności grzechu, sparzyliśmy się i to nas przywiodło do opamiętania. Wtedy nasz stosunek do grzechu jako takiego jest względny. Jednak trzeba tutaj stwierdzić, że poganie też tak mają… Niemniej mimo to, często zdarza się tak, że chociaż doświadczamy brzydoty i zwodniczości grzechu, to jednak grzech i tak bierze nas w niewolę. Żeby się o tym przekonać, wystarczy spojrzeć na biednych ludzi uwikłanych w nałogi, którzy naprawdę doświadczyli śmiercionośności grzechu i rzeczywiście chcą się od niego uwolnić, ale często pozostają bezradni. Jeśli natomiast chodzi o bezwzględną nienawiść do grzechu i poznanie jego wewnętrznej, immanentnej natury, to jest ono nierozerwalnie związane ze spotkania z Prawdą ostateczną – Chrystusem. Chodzi zatem tutaj nie o poznanie skutków grzechu czy całej brzydoty, która grzechowi towarzyszy. Chodzi o poznanie wewnętrznej nicości, fałszu i brzydoty grzechu w jego istocie (doświadczyć jego anty-substancji), co poznajemy w doświadczeniu Boga, rozpoznając, że w Nim nie ma nic z grzechu. Zatem poznanie absurdu grzechu jako takiego nie jest znowu możliwe bez łaski.

Na tym jednak przemiana stosunku do grzechu się nie kończy. Chrześcijanin różni się od poganina także tym, że grzech nie ma nad nim mocy. Oznacza to, że chrześcijanin (chodzi tu już o pełnię realizacji tożsamości chrześcijańskiej) panuje nad grzechem. Kiedy pokusa przychodzi, to grzech nie ma w mocy dziecka Bożego, ale to chrześcijanin ma moc odrzucenia grzechu – nie jest skazany na jego przemoc. W praktyce oznacza to, że chrześcijanin naprawdę ma moc nie grzeszyć. Niestety dzisiaj nawet wśród duchownych można spotkać pogląd, jakoby trwanie w życiu tu na ziemi bez popełniania grzechów było niemożliwe. Jest to pogląd bardzo powszechny, lecz błędny i szkodliwy. Jeśli bowiem skazani jesteśmy na popełnianie przynajmniej niektórych grzechów, to kim jest Bóg, który nas sądzi z tego, co jako konieczność na nas ciąży? W tym kontekście warto przypomnieć naukę Soboru Trydenckiego, z Dekretu o usprawiedliwieniu:

Nikt zaś, nawet usprawiedliwiony, nie powinien uważać, że jest wolny od zachowywania przykazań, nikt też nie może mówić w sposób zakazany przez ojców pod karą anatemy, że przykazania Boże są dla człowieka usprawiedliwionego niemożliwe do zachowania. Bóg bowiem nie nakazuje rzeczy niemożliwych, lecz nakazując napomina, abyś czynił to, co możesz, prosił o to, czego nie możesz, i pomaga, abyś mógł; Jego przykazania nie są ciężkie, Jego jarzmo jest słodkie, a brzemię lekkie. Synowie Boży miłują Chrystusa, a miłujący Go (jak On sam zapewnia) zachowują Jego naukę, ponieważ w każdym razie z pomocą Bożą mogą zachować (Dekret o usprawiedliwieniu, Rozdział 11).

I dalej:

Gdyby ktoś mówił, że nawet człowiek usprawiedliwiony i posiadający łaskę nie jest w stanie zachować przykazań Bożych – niech będzie wyklęty (Kanony o usprawiedliwieniu, 18).

Nie oznacza to oczywiście, że święty nie może upaść. Może zawsze i zawsze jest na to narażony. Natomiast nie ciąży na nim fatum grzechu. I jest to jeden z wybitnie chrześcijańskich wyznaczników działania łaski. Grzech jest taką rzeczywistością, z której po ludzku, posiłkując się jedynie naturą ludzką, człowiek nie jest w stanie się wyzwolić. Oczywiście nie oznacza to, jak twierdził Luter, że natura ludzka jest zepsuta i niezdolna do czynienia dobra. Oznacza to, że nie jest zdolna do samoistnego wyzwolenia. Natomiast łaska jest faktycznie tym co wyzwala. I nie chodzi tutaj o grzech rozumiany kategorialnie ale istotowo. Możemy sobie bowiem wyobrazić, że poganin pod wpływem doświadczenia brzydoty i kłamstwa grzechu pozbywa się jakiegoś grzechu co do kategorii. Jednakże z punktu widzenia wiary niemożliwe jest, żeby kategorialne pozbycie się grzechu wiązało się z uwolnieniem serca. Raczej takie porzucenie grzechu jest wynikiem sublimacji – niewola grzechu zostaje przerzucona i ukierunkowana na inną niewolę, akceptowalną społecznie. Stąd często alkoholik porzucając swój grzech popada w pracoholizm, dążenie do coraz większego statusu społecznego, lub chociażby w nienawiść do innych alkoholików. Natura bowiem nie znosi pustki. Spotkanie z Bogiem żywym i nawiązanie z Nim relacji daje prawdziwą wolność, która jest nie do pomyślenia w kontekście życia jedynie naturalnego.

4. Zmienia się stosunek do życia i śmierci

Czwarta zmiana może rodzić największy sprzeciw, zwłaszcza jeśli zrozumiemy ją nieprawidłowo, jest to bowiem zmiana, która najbardziej dotyka samego rdzenia naszej egzystencji. Chodzi o zmianę stosunku do życia i śmierci.

Natura jest ukierunkowana na życie. Jest to jeden z największych popędów natury. W pragnieniu życia realizuje się sama istota ludzkiego istnienia. Zatem instynkt samozachowawczy i pragnienie przeżycia jest w nas radykalnie zakorzeniony. W egzystencji chrześcijańskiej lęk przed śmiercią doczesną i pragnienie zachowania życia doczesnego nie są jednak dominantą. Ewangelia w tej kwestii wyraża się bardzo jaskrawo: „Ten, kto kocha swoje życie, traci je, a kto nienawidzi swego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne” (J 12, 25). Słowa Jezusa są bardzo radykalne. Nie chodzi w nich oczywiście o to, że chrześcijanin powinien miewać skłonności samobójcze albo chociaż, że powinien lekkomyślnie podchodzić do swojego życia. Chodzi o to, że znowu łaska, czyli relacja z Bogiem, daje nam już zasmakować w jakiejś mierze „substancji” życia wiecznego w Bogu. To oczywiście nie może oznaczać równoległego doświadczenia bezsensu życia doczesnego samego w sobie. Zależność między życiem doczesnym i wiecznym jest w pewien sposób symetryczna. Życie doczesne jest podporządkowane, w pewnym sensie jest emanacją tego życia, które leży u podstaw Bożego zamysłu względem człowieka i które jest celem naszej egzystencji. Zatem umiłowanie życia, które jest w Bogu znowu układa tutaj odpowiednio hierarchię poziomów naszej egzystencji. Widzimy to szczególnie w scenie modlitwy Jezusa w Ogrójcu. Jezus po ludzku boi się. Odczuwa trwogę. Ta trwoga nie dotyczy jedynie zagrożenia Jego ludzkiego i ziemskiego życia, aczkolwiek jest ona w tej trwodze zawarta. Umiłowanie Ojca i żywa relacja z Nim pozwala przezwyciężyć strach przed tym, co nieuchronnie miało nastąpić. Łaska zatem daje nam poznać właściwe źródło i siedlisko naszej egzystencji. Nie jest nim życie biologiczne i psychiczne, ale życie wieczne, życie w Bogu. To ono metafizycznie jest źródłem każdego innego rodzaju egzystencji. Utrata życia wiecznego zatem grozi wiecznym umieraniem (śmierć druga). Umiłowanie życia w Bogu, skutkuje zmartwychwstaniem. Zdolność do oddania życia jest zatem znowu czymś iście chrześcijańskim i zdolność taką należy odróżnić od oddania życia za ojczyznę, bliskich itp. Do tego, chociaż z wielkim trudem, poganie również są zdolni. W chrześcijańskiej gotowości na oddanie życia czy też w ambiwalencji przywiązania do doczesnego życia, chodzi bardziej poznanie metafizycznej natury i zasady życia. Ta natura i zasada jest związana z samym Bogiem, przez co nie jest możliwe jej poznanie bez nawiązania rzeczywistej relacji z Bogiem, źródłem życia.

Owo poznanie samego źródła i istoty życia w Bogu nie skutkuje jedynie względnym wartościowaniem życia doczesnego. W swoim ekstremum prowadzić może ono do tęsknoty za życiem prawdziwym, za pełnią życia w Bogu z jednoczesnym pragnieniem śmierci doczesnej przez wzgląd na to, że życie doczesne i jego granica wyznaczona w śmierci jest również granicą absolutnego zjednoczenia się z Bogiem, który jest samym życiem. Takie dążenie możemy dostrzec w Chrystusie, który po pierwszej zapowiedzi swojej Męki (po zejściu z góry Tabor), dosłownie wyprzedził swoich uczniów w drodze do Jerozolimy, w której miało się to dokonać. Podobne dążenie widzimy u wielu świętych (weźmy chociażby św. Teresę z Avila), którzy, jak sami świadczą, „umierali” z tęsknoty za Bogiem i z tego powodu, że jeszcze umrzeć nie mogą.

5. Zmienia się stosunek do Boga

W poprzednich punktach wybrzmiało już to, o czym teraz będzie mowa, tzn. o zmianie relacji do Boga. Ta zmiana jest paradygmatem i zasadą wszystkich innych chrześcijańskich transformacji. O co jednak w niej konkretnie chodzi?

Po pierwsze Bóg staje się kimś realnym. Przestaje być kimś hipotetycznym. W doświadczeniu niestety, człowiek który traktuje Boga jako hipotezę czy ideę, niemal nie jest w stanie sobie tego uświadomić, dopóki Bóg nie stanie się kimś realnym w Jego życiu. Dotykamy w tym miejscu dwóch pokrewnych kwestii: 1) czym jest wiara i 2) czym jest religia.

Kiedy Bóg nie jest kimś realnym, możemy ulegać złudzeniu że wierzymy, tzn. może nam się wydawać, że zasadą naszego życia religijnego jest cnota teologicznej wiary. Czym jednak jest wiara teologiczna? Nie jest ona ani jedynie aktem woli, ani jedynie przeświadczeniem rozumu. Często niestety wiarę mylimy z poglądem. Wielu ludzi jest skłonnych wyznawać pogląd, że Bóg istnieje. Pogląd ten staje się wiarą w sensie teologicznym, kiedy staje się on egzystencjalnie istotny, tzn., kiedy ta prawda, że Bóg istnieje i że jest Panem Wszechświata i Zbawcą, staje się determinantą naszego życia.

Tak rozumiana wiara zmienia również doświadczenie tego, czym jest religia. Otóż w momencie nawiązania żywej relacji do Boga, religia przestaje być zbiorem zasad, przestaje być systemem moralnym, przestaje nawet być fundamentalną wartością, której należy bronić, gdyż na jej zrębach została zbudowana nasza cywilizacja (wiara przestaje być tylko kośćcem umiłowanej przez nas kultury chrześcijańskiej). Religia w kontekście żywej wiary przestaje być tylko fundamentem umiłowanej i zatraconej christianitas… Staje się natomiast konieczną przestrzenią i gramatyką spotkania z Bogiem. Staje się czymś w rodzaju dodatkowej płaszczyzny życia, przenikającą i wypełniającą każdy szczegół życia, lecz nie zastępującą żadnego elementu doczesności. Przestrzenią, która łączy całą naszą doczesność z wiecznością, odnosząc ją do Boga. Religia w perspektywie wiary teologicznej nie jest elementem – nawet najbardziej znaczącym – naszego uniwersum, ale jest jakby duszą tego uniwersum.

Czym jednak jest sama relacja do Boga w perspektywie tak pojętej wiary i religii? Trudno jest to wysłowić – nie ze względu na unikalność tego rodzaju relacji, ale ze względu na jej oczywistość. Bonie chodzi tu o nic innego, jak tylko o realizm Boga rodzący się z rzeczywistego spotkania. Chrześcijańska duchowość natomiast tę „normalność” określa mianem mistyki (niestety niepotrzebnie to słowo nas straszy jakąś niedostępnością ocierającą się wręcz o ezoterykę).

Nie chodzi tutaj również o jakkolwiek pojęte doświadczenie empiryczne. Mieć relację z Bogiem to nie to samo, co mieć uczucia religijne albo wiedzę religijną. Niestety dzisiaj często te kwestie są mylone. Doświadczenie uczuć religijnych, uczuć wzniosłych i pięknych jest postrzegane jako doświadczenie Boga albo przynajmniej medium tego doświadczenia, podczas gdy doświadczenie uczuć, nawet wzniosłych, pięknych i religijnych jest faktem i konsekwencją relacji z samym sobą. Doświadczamy swoich uczuć, które nam mówią o tym jak my się czujemy, co niekoniecznie musi mieć przełożenie (aczkolwiek może) na rzeczywistą relację do Boga.

Realizm relacji do Boga jest zatem pewną formą egzystencjalnego przeświadczenia, pewności (która nie jest czymś obcym względem nas), że Bóg po prostu jest. Pewność ta w doświadczeniu Boga staje się niemal immanentna naszej istocie, co oznacza, że istnienie Boga i Jego realność staje się tak oczywista jak oczywiste i determinujące jest istnienie naszego ciała. Istnienia naszego ciała nie da się bagatelizować, nie da się żyć, tak jakby to była jedynie hipoteza lub idea. Nie da się o tym fakcie zapomnieć, ani żyć bez zważania na niego. Podobnie jest z relacją do Boga. Ale tylko podobnie, podobieństwo bowiem kończy się na intensywności realizmu.

Bóg w żywej relacji do nas nie staje się częścią naszej immanencji. Jest realnym Innym. Jednak równie realnym, a być może nawet bardziej realnym niż my sami. Jednak jego inność, nietożsamość z nami, sprawia, że relacja do Niego ma wymiar osobowy i sprowadza się do miłości i to Miłości zdefiniowanej przez Niego. Miłość ta nie jest dokładnie taka sama jak miłość między ludźmi. Jest to coś w rodzaju miłości istotowej, czyli miłości, która nie jest aktem oderwanym od istoty, ale aktem realizującym istotę. W Trójcy Ojciec rodzi Syna, ale też Ojciec cały jest aktem i relacją rodzenia. Syn jest rodzony przez Ojca, ale też cały jest rodzeniem się, jest przyjęciem wszystkiego, co daje Mu Ojciec. A jednocześnie ten Syn cały oddaje się Ojcu, ale tak, że On cały jest właściwie samym oddaniem Ojcu.

Miłość do Boga posiada podobne znamiona. Nie chodzi tu o to, że po prostu Go kochamy. Chodzi o to, że cali mamy stać się miłością do Boga, tzn. cali mamy „stać się” przyjęciem wszystkiego, co daje nam Ojciec, jak i cali mamy „stać się” Jego uwielbieniem. Tak pojęta miłość jest zaprzeczeniem egocentryzmu, który jest w nas czymś na wskroś naturalnym.

Powyższy opis może wydawać się zbyt abstrakcyjny, spróbujmy go więc bardziej osadzić w realiach naszego życia. W praktyce rzeczywista miłość do Boga zmienia charakter naszego życia religijnego. Kiedy więc coraz bardziej przybliżamy się do jej realizacji, to na przykład uczestniczymy w kulcie już nie po to, żeby coś zyskać, ale jak najbardziej po to, żeby otrzymać, gdyż towarzyszy nam świadomość metafizycznej pustki – sami z siebie po prostu nie istniejemy. Całe nasze istnienie jest darem Ojca, natomiast moment kultu jest bezpośrednim momentem dotknięcia tej najbardziej oczywistej i realnej prawdy w samej jej istocie. Po wtóre uczestniczymy w kulcie po to, żeby oddać siebie Bogu, żeby utożsamić się z Ofiarą i uwielbić Ojca (w tym kontekście mocno wybrzmiewa troska o przywrócenie właściwej formy celebracji liturgicznej – i nie chodzi tu tylko o formę, ale o kształt rzeczywistości). Albo inny przykład z życia religijnego: kiedy mamy autentyczną relację z Bogiem, to nie walczymy z grzechem tylko dlatego, bo grzech nam przeszkadza i nas upadla. Walczymy przed wszystkim, bo grzech obraża Umiłowanego… Perspektywa jest więc radykalnie inna.

Jak więc widzimy, chrześcijański realizm relacji z Bogiem, zwieńczony więzią miłości, i to miłości nieznanej człowiekowi, jest czymś, co już całkowicie nie mieści się w autonomii natury ludzkiej.

Warto jeszcze tutaj dopowiedzieć, że Tradycja jak i Pismo w opisie tej miłości przypisuje jej towarzystwo zmiany relacji do siebie, która ma polegać na „znienawidzeniu siebie”. Oczywiście nie chodzi tutaj o negatywny afekt względem własnej osoby, ani tym bardziej o egzystencjalną awersję względem własnej osoby czy natury. Chodzi o dostrzeżenie, że uzurpatorskie działanie naszej natury, która narzuca nam i dyktuje zasady naszego życia, jest po prostu fałszem. Kiedy moje „ciało” mówi mi, co mam robić, jak żyć i czego pragnąć, to w gruncie rzeczy oszukuje mnie, bo dąży do tego, co ma realizować moje istnienie jedynie w obrębie tego, co naturalne. Zatem nienawiść do siebie jest poniekąd związana z doświadczeniem, że moje „ciało” (używam tego słowa w rozumieniu Pawłowym) po prostu kłamie, gdyż tylko pragnienie i natura Boga są adekwatnymi wyznacznikami mojego istnienia.

6. Zmienia się stosunek do bliźniego

Zmienia się także stosunek do bliźnich. Nie chodzi tutaj oczywiście o opisany powyżej zakres miłości, ale o jej charakter. Ze względu na przedstawioną w poprzednim punkcie relację do Boga, zmienia się także relacja miłości do bliźnich. Przestajemy kochać bliźnich wyłącznie ze względu na siebie i ze względu na nich. Mówiąc o miłości ze względu na siebie, oczywiście nie mam na myśli miłości egoistycznej, bardziej związanej z zakochaniem czy pożądaniem. Chodzi jak najbardziej o miłość agapiczną, czyli zdolną do poświęceń, o przywiązanie i wyjątkowość, której przecież też doświadczają poganie. Mówiąc o miłości „ze względu na siebie” chodzi mi o esencjalną zasadę miłości. Faktycznie na zasadzie natury jesteśmy zdolni do miłości „ze względu na siebie”, to znaczy kochać miłością wynikającą z nas, z naszej natury i realizującą poniekąd naszą naturę. Chrześcijanin kocha natomiast ze względu na Chrystusa. I nie chodzi tu o miłość ze względu na pragnienie czy nakaz Chrystusa. Chodzi o miłość wynikającą istotowo z egzystencji Chrystusa. Święty Paweł kochał swoich braci nie względu na zasadę immanentną jego naturze, kochał ich ze względu na zasadę immanentną naturze Boga. Dlatego też w praktyce, nie było w nim dążenia czy skłonności by ta miłość w jakikolwiek sposób służyła jemu, czy realizowała jego naturę. Nie było też skłonności czy pragnienia, by ta miłość jedynie uszlachetniała i udoskonalała tych, których kocha. Te dwa aspekty oczywiście są obecne w miłości chrześcijańskiej, ale nie są one dominantami ani zasadami nadrzędnymi. Paweł kochał ze względu na Chrystusa, tzn. pragnął doprowadzić ich do Chrystusa i przedstawić ich Chrystusowi jako Jego Oblubienicę – ze względu na Niego samego. Kochał ich w Chrystusie.

Nie oznacza to oczywiście, że ludzkie uczucia w egzystencji chrześcijańskiej zostają zniesione czy unieważnione. Ojciec dalej kocha swoją córkę, ze względu na to, że jest jej ojcem i ze względu na to, że ona jest jego córką. Ta wzniosłość uczucia i miłości samej, rozumianej jako akt woli zostaje jednak w chrześcijańskiej perspektywie podporządkowana i włączona w miłość Chrystusa. Ojciec kocha, gdyż chce widzieć swoją córkę zbawioną, oddaną Chrystusowi, zjednoczoną z Nim. W praktyce taka miłość, chociaż wydaje się górnolotna, jest bardzo oczywista. Przejawia się wtedy, kiedy ojciec ubolewa bardziej nad niewiarą dziecka niż nad jego doczesnymi utrapieniami.

Taka miłość oczywiście, o czym chyba nie trzeba przekonywać, nie jest możliwa bez łaski, czyli bez realnej relacji z Bogiem.

7. Zmieniamy się my

Ostatnia przemiana to przemiana, która dokonuje się w nas. Jest to przemiana ontologiczna, a jej inicjacja następuje na chrzcie świętym. W przypadku tej zmiany również możemy powiedzieć, że ma ona charakter paradygmatyczny względem wszystkich poprzednich przemian. Zresztą wydaje mi się, że w obliczu opisu powyższych przemian, oczywistym jest, że są one ze sobą wewnętrznie powiązane. Nie są oddzielonymi jakościami i umiejętnościami. Są one różnymi odblaskami jednej podstawowej zmiany – z poganina, czyli człowieka życzącego naturą, na chrześcijanina, czyli człowieka żyjącego łaską.

Owa ostatnia w naszym wyliczeniu zmiana polega na zawiązaniu pewnej wspólnoty życia człowieka i Boga, która nie jest tylko relacją. Albo mówiąc bardziej jeżykiem teologicznym, jest ontologiczną realizacją relacji. Podobnie jak w Bogu relacje wyrażają całą istotę i osobę, o czym było wspomniane powyżej, tak też relacja determinuje teologicznie osobę i naturę. W Bogu bycie i działanie są współistotne. W naszej relacji do Boga, albo raczej relacji Boga do nas, przez nas odwzajemnionej, dostępujemy czegoś z tej rzeczywistości. Relacja przemienia nas i konstytuuje ontologicznie.

Na czym jednak polega ta przemiana? Otóż na tym, że nasze życie przestaje być tylko naszym życiem, nasza egzystencja tylko naszą egzystencją, a nasze myślenie tylko naszym myśleniem itd. Chodzi o to, że chrześcijanin u kresu życia łaską patrzy na świat już nie tylko swoimi oczyma, ale ma udział w spojrzeniu samego Boga. Ocenia świat już nie tylko według własnego „ja”, ale ma udział w osądzie Najwyższego. „Człowiek zaś duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony. Któż więc poznał zamysł Pana tak, by Go mógł pouczać? My właśnie znamy zamysł Chrystusowy” (1Kor 2, 15-16). Tradycja chrześcijańska ów stan nazywa kontemplacją. Rzeczywiście jest to radykalna przemiana, zważywszy, że jednocześnie Pismo mówi, że myśli Pana nie są myślami naszymi i górują nad naszą logiką w sposób niepomierny. Jednak rzeczywiście, chrześcijanin został obdarzony taką godnością, która umożliwia mu i ma prowadzić do udziału w życiu samego Boga. Chrześcijanin zatem patrzy, myśli i kocha tak, jak kocha Bóg-człowiek (mówimy cały czas, o rzeczywistości celowej). W ten sposób sam staje się realną obecnością Boga w świecie. Staje się jakby Jego sakramentem. W praktyce przejawia się to przyswojeniem „treści” Ewangelii w taki sposób, jakby właśnie nie była ona tylko zewnętrzną „treścią”. Życie chrześcijańskie przestaje być życiem według norm, zasad i doktryny chrześcijańskiej, ale to, co niesie Ewangelia, staje się jakby naszą naturą.

Wydaje się, że również ta zasada powinna być rdzeniem budowania cywilizacji chrześcijańskiej. Nie chodzi zatem tutaj o przyjęcie doktryny, według której układamy prawa i budujemy kulturę. Raczej w życiu chrześcijańskim przyjmujemy Ewangelię tak, że staje się ona Bożym życiem w nas, a z tego życia wyrasta kultura żywa. Być może właśnie na tym polegała kulturotwórcza moc naszych ojców, że faktycznie świat, który ich otaczał zrodził się z wnętrza ich życia, życia przyjętego w darze Boga?

Drugim wektorem tej „wspólnoty życia z Bogiem”, co może wydawać się jeszcze bardziej zdumiewające, jest zależność odwrotna: w zjednoczeniu chrześcijańskim również sam Bóg przeżywa świat w osobie chrześcijanina. Jest to naturalna konsekwencja udzielenie Ducha Świętego i obietnicy, według której Jezus wraz z Ojcem i Duchem przyjdą do nas i będą w nas mieszkali. Zatem w chrześcijaninie Bóg przeżywa nasz świat na sposób ludzki. Zwróćmy uwagę, jak ogromna bliskość może się tu realizować. A więc Bóg już nie tylko patrzy z wysokości swojego majestatu na nasze sprawy i nie tylko przejmuje się nimi tak, jakby przejmował się problemami ukochanych dzieci. Bóg dosłownie przeżywa w sobie nasze życie i przeżywa nasze życie w nas. Jest to oczywiście jeszcze jeden wyraz chrześcijańskiej wyjątkowości, która przekracza nie tylko naturę, ale także nasze najśmielsze wyobrażenia.

* * *

Powyższy opis może wydawać się bardzo górnolotny. Może nawet sprawiać wrażenie nieosiągalnego i zbyt fantastycznego. Może także rodzić pewnego rodzaju smutek, uświadamiający nam chrześcijanom, w jak niewielkim stopniu realizujemy wzniosłość życia chrześcijańskiego. Jednak jest on rzeczywistą obietnicą i pragnieniem Boga. Jest przezwyciężeniem świata. Jest opisem życia, którego Bóg dla nas chce i które może i powinno zrealizować się dzięki chrześcijaństwu. Jest w końcu pejzażem przedstawiającym skutki działania łaski. I prawdą jest, że jest on opisem szczytowym i sięgającym granicy, celu i kresu chrześcijańskiej egzystencji. Jednak właśnie przez to, powinien napawać nas radością wielkich obietnic Bożych i uświadamiać nam wzniosłość i wyjątkowość chrześcijaństwa. My naprawdę mamy coś, czego świat nie może dać. Ba, świat nie może sobie tego nawet wyobrazić. Bo chrześcijanin to ktoś, kto żyje na tym świecie, ale naprawdę nie jest z tego świata.

 

o. Jan Strumiłowski OCist.

----- 

Drogi Czytelniku, w prenumeracje zapłacisz za "Christianitas" 17 złotych mniej niż w zamkniętych do odwołania salonach prasowych. Zamów już teraz, wesprzesz pracę redakcji w czasie epidemii. Do każdej prenumeraty dołączamy książkę z Biblioteki Christianitas.

http://christianitas.org/static/w-prenumeracie-taniej/