Artykuł ukazał się w "Christianitas" nr 40/2008.

 

Alexis de Tocqueville jest w historii myśli nowożytnej postacią w jakiejś mierze fenomenalną. Przez wielu uważany za pierwszy wybitny umysł socjologiczny naszych czasów, poprzedzający w tym względzie Karola Marksa, a także wszystkich innych socjologów roszczących sobie prawo do reprezentowania tej dziedziny nauki na poziomie akademickim. Dla innych jest największym piewcą idei demokratycznej ery nowożytnej, dla jeszcze innych pozostaje jej niezrównanym krytykiem, choć trwającym w pesymizmie w kwestii powstrzymania demokratycznych postępów zarówno w dobrym, jak i niestety w złym. Podobnie sprzeczne interpretacje wywołuje, jego stosunek wiary katolickiej, relacji religii i państwa, idei społeczeństwa liberalnego, praw, obyczajów i innych jeszcze dziedzin życia. Duża część obserwacji zawartych w jego pismach, przechodzących w przewidywanie przyszłych zdarzeń i procesów zachwyca trafnością, tym, że sprawdziły się nawet w wiele lat po śmierci ich autora i do dzisiaj są narzędziem służącym lepszemu zrozumieniu mechanizmów demokratyzacyjnych, nie tylko w wymiarze systemu politycznego, ale także mentalności społecznej. Ta część spośród jego refleksji, której nie możemy przypisać oczywistej słuszności, zamiast odstręczać anachronizmem nieuchronnie dotykającym twórczość intelektualnie przeciętną, zmusza do rozważenia możliwości, czy nie zawiera ona w sobie jakiegoś przyszłego proroctwa. Bez wątpienia nikt nie opisał w taki sposób Ameryki i społeczeństwa amerykańskiego, jak udało się to owemu arystokracie przybywającemu z postarystokratycznej Europy. Nie chodzi tu jednak o apologetykę Tocqueville'a, ale raczej dostrzeżenie tej niesamowitej zdolność obserwacji, którą obdarzyła go Opatrzność, połączoną ze specyficzną określoną historycznie, kondycją życia. By to zrozumieć konieczne jest kilka słów wyjaśnienia. De Tocqueville urodzony w roku 1805 należał do pierwszego porewolucyjnego pokolenia francuskiej szlachty i na pierwszy rzut oka należy do w tej grupy ludzi swojego stanu, która w jakiś sposób, pomimo bolesnych doświadczeń z przeszłości, odnajduje się w nowej sytuacji i uzyskuje pewnego rodzaju stabilizację społeczną. Oczywiście warunki tej stabilizacji są już zupełnie inne niż przed żniwem jakie zebrał rok 1789 i późniejsze lata rewolucyjnego terroru. W maju 1931 roku, kiedy spotykamy Tocqueville'a u samego początku jego podróży na kontynent amerykański, jest on urzędnikiem administracji francuskiej, któremu polecono zbadać stan tamtejszego więziennictwa. Na miejscu jednak zamiast pisać zadany mu raport zbiera notatki dotyczące obyczajów życia na Nowym Kontynencie. Pozostaje wobec tego pytanie: co go do tego popchnęło? Kiedy jednak zastanowimy się nad trudnościami interpretacyjnymi jakie wynikają z lektury choćby O demokracji w Ameryce łatwo zauważymy, że zewnętrzna i życiowa stabilizacja osiągnięta przez Tocqueville'a jest w dużej mierze pozorna i nie odzwierciedla jego właściwej sytuacji. Tocqueville wydaje się należeć do tych myślicieli, którzy funkcjonując w kontekście rozpadającego się świata wartości i hierarchii, pomimo posiadania systematycznego umysłu nie są wstanie zsyntetyzować czynników otaczającej ich rzeczywistości i świadomie bądź nie stają się aforystami, zawsze uboższymi krewnymi wielkich filozofów. Oczywiście autor Dawnego ustroju i rewolucji niejest aforystą w ścisły sensie, jednak struktura jego amerykańskich rozważań sprawia często wrażenie, jak gdyby składała się z wielu zamkniętych, krótkich form – błysków rzucanych na rzeczywistość, na poziomie wniosków powiązanych ze sobą w nader luźny sposób. Nawet jeśli dzięki błyskotliwości autora nie jest to łatwo zauważalne. Również świadectwa o życiu prywatnym Tocqueville'a świadczą, że był człowiekiem wielu rozterek o charakterze fundamentalnym, które to rozterki znajdują swoje odbicie w jego twórczości pisarskiej, w trudnym do klarownego zdefiniowania stanowisku na temat rzeczywistego znaczenia religii katolickiej. Stwierdzenia te prowadzą nas nieuchronnie do punktu źródłowego, który nie jest dobrze widoczny, gdy patrzymy na młodego urzędnika wybierającego się w ekscytującą podróż życia. Podróż do miejsca przez wielu jego protestanckich mieszkańców nazywanego nową Ziemia Obiecaną. Na pytanie dlaczego tam jedzie, możemy odpowiedzieć dość łatwo, prowadzi go polecenie rządu Francji. Ale dlaczego porzuca powierzone mu zadanie całkowicie obarczając nim swojego przyjaciela i towarzysza podróży Gustave'a de Beaumont? Prawdopodobnie dlatego, że w Stanach Zjednoczonych widzi przyszłość Francji i szuka zrozumienia własnej sytuacji[1]. Wprawdzie wydaje się, że później, przynajmniej częściowo, porzuca to przeczucie, widząc zasadniczą odmienność historyczną obu krajów, jednak tym pierwszym gestem odkrywa co jest dla niego źródłem cierpień i rozterek – jest nim rewolucja. To rewolucję właśnie chce zrozumieć. Ustabilizowane życie de Tocqueville'a w „nowej” Francji okazuje się wobec powyższych uwag sztucznym wytworem, atrapą zasłaniającą arystokratyczną duszę tkwiącą w niezrozumiałym świecie.

Nieczęsto można przeczytać co Tocqueville pisał i myślał o rewolucji, a jeszcze mniej powszechna jest wiedza jakie były wnioski, do których dochodził dzięki tym rozważaniom. Znamienny pod tym względem jest fragment znajdujący się niemal na samym początku drugiego tomu O demokracji w Ameryce. Tom ten wydany został w roku 1840 i przeszedł niemal bez echa w przeciwieństwie do części pierwszej, która uzyskała duże uznanie na fali ówczesnej popularności literatury podróżniczej. Przez krótki czas porównywano de Tocqueville'a nawet do Monteskiusza[2], ale już wkrótce jego dzieło popadło, szczególnie w Europie, w zupełne zapomnienie[3]. Prawdopodobnie wpłynął na to fakt odmienności konstytucji politycznej Europy i Ameryki. Dopiero wpływ jaki wywarła na proces demokratyzacji Starego Kontynentu II wojna światowa ożywił pisma de Tocqueville'a. Odkąd Raymond Aron przypomniał dorobek autora Dawnego ustroju i rewolucji drugi tom rozważań O demokracji w Ameryce jest szczególnie ceniony przez komentatorów. Wróćmy jednak do kwestii rewolucji, oto co pisał de Tocqueville: „Rewolucja musi naruszyć dawne wierzenia, musi zachwiać podstawami władzy i wprowadzić zamęt do ludzkich przekonań. Rezultat wszelkiej rewolucji sprowadza się więc do pozostawienia ludzi sobie samym i do otwarcia przed każdym z nich nieograniczonej niemal przestrzeni, w której panuje pustka”[4]. To co wydaje się najbardziej uderzające w owej definicji rewolucji to stan samotności jakiej doświadcza człowiek – owo „pozostawienie ludzi samych sobie”, a także „ontologiczna” pustka, nicość, nic, których presji poddawany jest człowiek. Dla Tocqueville'a pustka to przede wszystkim utrata przez społeczeństwo wspólnych przeświadczeń: „nie ma społeczeństw, które mogłyby dobrze funkcjonować bez wspólnych przeświadczeń, lub raczej, nie ma społeczeństw, które mogą bez nich istnieć. Dzieje się tak dlatego, że bez wspólnych idei nie ma wspólnego działania, a z kolei bez wspólnego działania istnieć mogą jednostki, ale nie społeczeństwa”.[5] Pustka to również stan, który bywa często mylony z wolnością, dla Tocqueville'a wolność istnieje jeśli istnieje podstawa dogmatyczna, ona jest spoiwem społeczeństwa, podczas gdy rewolucja to czas rozkładu i zaniku społeczeństwa. Ten wniosek wydaje się być dość radykalny jednak zgodny z refleksją, którą, Tocqueville prowadził nad sprawą rewolucji we Francji właściwie przez całe życie. Swoje wnioski zebrał w niezwykle błyskotliwym dziele, jakim jest Dawny ustrój i rewolucja, pierwszy tom szerzej planowanego opracowania najnowszych dziejów Francji. Na pytanie co zastępuje podczas rewolucji wspólne przeświadczenia Tocqueville chłodno odpowiada – interes, albowiem wtedy „każdy człowiek stara się [...] wystarczyć samemu sobie i szczyci się tym, że na wszystko ma własny pogląd. Ludzi nie łączą już idee, ale interesy, i powiedzieć można, że poglądy ludzkie zmieniają się wtedy w intelektualny pył, który wzbija się wszędzie, nie mogąc zebrać się ani osiąść”[6]. Warto zatrzymać się chwilę w tym miejscu i spróbować uporządkować wątki tocqueville'owskich obserwacji. Uważał on, że mieszkańcy Nowego Świata, żyją w stanie niezwykle podobnym do tego, jaki stał się udziałem Francji od czasów rewolucji z 1789 i że to podobieństwo będzie się pogłębiać, jednak w dalszym ciągu kwestia  przeszłości przedrewolucyjnej może wpływać na odmienność doświadczeń. W liście do swojego szkolnego kolegi Ernesta de Chabrol pisze z pewnym zdumieniem: „Wyobraź sobie, drogi przyjacielu, społeczeństwo złożone z wszystkich narodów świata: z Anglików, Francuzów, Niemców..., ludzi posługujących się tym samym językiem, wyznających tę sama wiarę lecz o różnych poglądach, słowem, społeczeństwo bez korzeni, bez wspomnień, bez uprzedzeń, bez przyzwyczajeń, bez wspólnych idei, bez charakteru narodowego, sto razy bardziej szczęśliwsze od naszego [...] Co czyni to wszystko jednym narodem? Interes. Oto cała tajemnica”[7]. A jednak nie jest to cała tajemnica. Jak już wspomniałem Tocqueville pozostaje zdumiony ponieważ obserwując Amerykę wydaje mu się, że patrzy na Francję rewolucyjną, a właściwie więcej jeszcze, na Francję, która zostałaby zupełnie zdemokratyzowana, pozbawiona ostatnich eksponatów dawnego ustroju, zbudowana na indywidualnym interesie, a mimo to byłaby ona szczęśliwa. Może się wydawać, że to właśnie dawne korzenie, wspomnienia, przyzwyczajenia, itd. stoją we Francji na przeszkodzie do lepszego świata. Jednak Tocqueville nie wierzy w to. Odwołajmy się do niewielkiego opowiadania, jednego z dwóch, jakie popełnił on bazując na swoich amerykańskich podróżach. Irena Grudzińska-Gross znawczyni twórczości Tocqueville'a pisze wręcz, że „Piętnaście dni w pustkowiu to poetyckie uzasadnienie konieczności napisania O demokracji w Ameryce”[8]. Opowiadanie to ma również niemałe znaczenie dla zrozumienia tego, jak widział Tocqueville rewolucję, tytułowe pustkowie staje się tam obrazem wydarzeń rewolucyjnych. Podczas rozmowy z przypadkowo spotkanym człowiekiem na temat życia pionierów amerykańskich padają takie oto słowa „A czy czasem dociera do nich głos religii?[...]Bardzo rzadko. [...] To prawda, że prawie każdego lata kilku księży metodystów odwiedza nowe osiedla.[...] Tam przez  trzy dni i trzy noce tłum oddaje się praktykom religijnym, rzadko je przerywając. Trzeba zobaczyć z jakim żarem modlą się, z jakim skupieniem słuchają podniesionego głosu kapłana. To na pustkowiu ujawnia się głód religii”[9]. Fragment ten pozwala również z innej strony spojrzeć na list do de Chabrola. To co szczególnie istotne to nie pozbycie się przeszłości i jej spuścizny, której brak czyni życie podobnym do karczowania lasu gdzieś „na pustkowiu”, a fakt, że wszyscy wyznają tę samą wiarę. Oczywiście można z tym dyskutować, czy rzeczywiście tę samą skoro w jednej społeczności potrafiło żyć obok siebie kilka, czy kilkanaście sekt chrześcijańskich, a także katolicy. Jasne jest za to, że pustka życia opartego o sam interes koreluje się z intensywnością potrzeb religijnych, a metaforyczna samotność człowieka tkwiącego w pierwotnym lesie staje się znakiem oddalenia ludzi od siebie w czasie rewolucji demokratycznej. Choć Tocqueville uważa, że religia nie była głównym wrogiem rewolucjonistów we Francji to jednak nie trudno zauważyć konsekwencje jakie wynikły z jej odrzucenia. Dla niego Francja jest krajem znacznie mniej szczęśliwym niż Ameryka, a o Francuzach z trudem może on powiedzieć, że tworzą społeczeństwo, ponieważ pozwolili oni by chaos, gęsty las jaki rządzi pustkowiem wdarł się razem z rewolucją do serca ich kraju. Znamienne, że w ostatnich akapitach Piętnastu dni... kiedy Tocqueville opisuje jak przedzierali się razem z de Beaumontem, przez dziką jeszcze puszczę, rozciągającą się dwieście lat temu w stanie Michigan w okolicach miasta Saginaw, rozmyśla o niedawnych wypadkach rewolucji z 1930: „Przez cały ten dzień nie spotkaliśmy ani jednej istoty ludzkiej, a zwierzęta również znikły.[...]W takiej właśnie głębokiej samotności nagle przypomnieliśmy sobie o wybuchu rewolucji 1830 roku, której pierwsza rocznica dopiero co minęła (29 lipca 1831 roku). Brak mi słów na opisanie gwałtowności, z jaka wspomnienie związane z 29 lipca zawładnęło moją duszą. Krzyki i ogień walki, huk dział, salwy muszkietów i jeszcze straszniejsze bicie na alarm w dzwony – cały ten dzień ze swoją gorączkową atmosferą zdawał się wyłaniać nagle z przeszłości i stawać przede mną jako żywy obraz . Było to tak niespodziewane złudzenie, przemijający sen. Kiedy podnosząc głowę rzucałem wokół siebie spojrzenia, obraz ten rozproszył się. Lecz nigdy cisza lasu nie wydawała mi się bardziej lodowata, cienie jego drzew bardziej mroczne, a samotność tak zupełna”[10]. Człowiek musi karczować to co zarosło, dobre nawyki czasów arystokracji i feudalizmu, wszystkie minione prawa i wszelką niesprawiedliwość, pszenicę i chwasty – już nie potrafi ich odróżnić – to jest rewolucja. To co mu pozostaje to patrzeć jak „puszcza jest stopniowo, nieustannie wycinana, tak jak w życiu społecznym eliminowana jest struktura klas”[11]. Tocqueville wie, że z pustkowia wraca tylko do tego, do bezwzględniej eliminacji wszelkich hierarchii, które są fundamentem społeczeństwa. Wie równocześnie, że Amerykanie mimo, że są narodem demokratycznym ciągle posiadają tę hierarchię, która jest najważniejsza, a która we Francji będzie znikać najszybciej pod ciosami wrogów – hierarchię wynikającą z życia religijnego i wiary w Boga[12]. Problemem Francji jest bowiem to, że czy to będzie rok 1789, 1830, czy nawet 1788 ciągle dokonuje się tam ta sama rewolucja[13], raz widoczna jaśniej, innym razem skrywająca się w cieniu, ale ciągle podkopująca zdrowe fundamenty francuskiego życia, bez rozróżnienia świeckie, czy religijne. 

Potrzeba religijna, czy potrzeba wspólnych przeświadczeń jaką wytwarza ogołocenie rewolucyjne nie może pozostać niezaspokojona. Skoro rewolucja we Francji zburzyła dawny porządek, a razem z nim wypowiedziała wojnę religii w jej najżywotniejszej katolickiej postaci, musiał znaleźć się substytut, a także ci którzy będą potrafili go wyprodukować. Autorami ersatzu religii, czyli ideologii stali się francuscy literaci. Tocqueville wprost pytał o ich rolę: „Dlaczego ci literaci, którzy nie mieli ani stanowisk, ani zaszczytów, ani bogactw, ani odpowiedzialności, ani władzy stali się w gruncie rzeczy głównymi politykami swego kraju, a nawet jedynymi politykami, bo podczas, gdy inni sprawowali rządy – władzę i autorytet posiadali tylko oni”[14]. Dlaczego, pozornie nagle, pojawiło się przekonanie, „że skomplikowane i tradycyjne zwyczaje rządzące społeczeństwem[...], należy zastąpić przez zasady proste i elementarne wywiedzione z rozumu i prawa naturalnego”[15], oczywiście w duchu w jakim rozumieli je myśliciele oświeceniowi. Jednak dla Tocqueville'a to w ostatecznym rozrachunku nie ci pisarze doprowadzili do wybuchu rewolucji. Oni sami byli wytworem czasów, w których żyli, a także procesów historycznych znacznie poprzedzających ich epokę. Jedyne co im przypadło w udziale to odegrać swoje role. Chcąc zbadać związki pomiędzy dawnym ustrojem, a rewolucją Tocqueville podjął zakrojone na szeroką skalę studia źródeł. Badał dzieje prawodawstwa francuskiego, raporty urzędowe, listy ludności do organów państwowych. Wniosek jaki wynikł z tej pracy był zaskakujący – rewolucja nie zaczęła się w 1789 roku[16], ona nawet nie zaczęła się w XVIII wieku. A jeśli przyjmiemy to tradycyjne datowanie, to trzeba wtedy powiedzieć, że nie była to pierwsza rewolucja. Pierwszą rewolucją był sam dawny ustrój, który wystąpił przeciw porządkom feudalnym. Upadek dawnego ustroju został spowodowany postępującą degeneracją jego mechanizmów. Początki tego procesu sięgają XIII wieku, kiedy to, choćby w Normandii, nikt nie słyszał już o poddaństwie, a chłopi byli drobnymi i niezależnymi właścicielami ziemskimi - nie na prawie wyjątku, ale reguły. Rewolucja bowiem to nic innego jak stopniowy zanik prawa zwyczajowego i rozpad więzi. Francois Furet tak pisał o tej obserwacji: „Zerwanie, czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie dostrzega wstępu do Rewolucji, ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem”[17]. Na potwierdzenie swojej tezy Tocqueville pisał, że w dokumentach z roku 1788 odnajduje sformułowania stwierdzające, że tak się rzeczy miały przed Rewolucją. Oczywiście chwilę później przyszedł rok 1789 i przyćmił wszystko co działo się wcześniej.[18]

Na czym polegała ta pierwsza zapomniana rewolucja?[19] Stanowił go, uwidaczniający się już w średniowieczu, proces degeneracji arystokracji, przekształcania się jej ze stanu najznakomitszych w grupę dobrze urodzonych, dalej było to rozpadanie się wspólnych interesów i zależności międzystanowych oraz zanikanie poczucia istnienia wspólnoty i wspólnego dobra. Można powiedzieć, że poczucie dobra wspólnego straciło swoje uzasadnienie w momencie kiedy zamiast stanów społeczeństwo trwale podzieliło się na kasty wyrastające z dawnego systemu stanowego. Jednak najważniejszym elementem tej rewolucji okazała się centralizacja oraz zmiany stosunków władzy, które pociągały za sobą zmiany stosunków społecznych. Szlachta traciła rzeczywiste panowanie, które na różne sposoby przejmowało państwo. Średniowieczne rozproszenie władzy oraz wolność musiały w związku z tym zanikać. W feudalizmie władza była odpowiednio przystosowana do hierarchii społecznej, natomiast absolutyzujące i centralistyczne państwo zaczęło skupiać władzę w jednym ręku czyniąc równym politycznie chłopa (posiadającego ziemię) i arystokratę (dzierżącego jeszcze tytuł ale już bez rzeczywistego autorytetu). Znaczenie szlachectwa, w dawnym ustroju coraz bardziej traciło swoje realne znaczenie i uzyskiwało charakter prestiżowego wyróżnienia. Tocqueville pisze: „Feudalizm przestając być instytucja polityczną pozostał największą instytucją cywilną. Tak okrojony wzbudzał jeszcze większą nienawiść”[20]. Nie mogło stać się inaczej skoro nie był już arystokratyczny, ale nie stał się też demokratyczny, jego struktura nie znajdywała już uzasadnienia w strukturze społecznej, czy to pod względem cnót, czy też zamożności. Przytoczę dłuższy komentarz Francois Fureta w tej sprawie: „Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny [...] rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia ciała te ich uprawnień politycznych i ich władzy. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne i nieustannie sprzedaje tym, którzy dadzą najwięcej prawo przynależności do tych ciał, a przynależność ta daje jednak nieco prestiżu. Nowi członkowie są już tylko nabywcami statusu społecznego i przywilejów przyznanych przez monarchię. Albowiem to państwo, któremu nieustannie brak pieniędzy, określa finansowe warunki dostępu do prestiżu oraz zmienione wedle jego woli konkretne przywileje poszczególnych ciał hierarchicznych poczynając od szlachty. I tak oto wzrost potęgi machiny administracyjnej dokonuje się za cenę ukastowienia społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędowa tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie”[21]. Jednak władzę traci nie tylko szlachta, stan trzeci również jest stratny w procesie centralizacji – czy to jako wasal, czy jako mieszkaniec republiki miejskiej. Centralizacja postępowała wykorzystując bierność dawnych instytucji, wchodząc w każdą opuszczoną przestrzeń władzy. Jednocześnie wobec słabości dawnych instytucji wszelkie nowe potrzeby i problemy musiały być rozwiązywane przez państwową administrację, która to skwapliwie czyniła i jednocześnie rozrastała. Ostatecznie więc - twierdzi Tocqueville - rewolucja z roku 1789 zniosła tylko pozostałości feudalizmu zachowując centralizację będącą realnym obszarem władzy. Podziały społeczne rosły im bliżej było roku 1789 – szlachta choć traciła władzę to stale umacniała swoje przywileje społeczne, takie jak zwolnienia podatkowe, ekskluzywność kastowa (nieszlachcicowi łatwiej było zostać oficerem za czasów Ludwika XIV niż za Ludwika XVI). Równocześnie z jednorazowym nadaniem, przywileje uzyskiwały charakter rodowy, nieodłączny od urodzenia, a ich gromadzenie i zachowywanie staje się głównym zajęciem szlachty. Procesu tego nie potrafiono zatrzymać, zbiurokratyzowane państwo potrzebowało coraz więcej funduszy na swoja działalność, a rozdawnictwo przywilejów i przynależności do stanu szlacheckiego stanowiła najprostszą drogę uzyskiwania dodatkowych środków. Faktyczną władzę w okresie przed 1789 rokiem sprawowała zamożna grupa mieszczan okupujących stanowiska w administracji państwowej. System ten powodował nieustanna zawiść i nienawiść, i wszyscy inni byli gotowi się zjednoczyć „byle nikt niczego nie korzystał na boku i nie wyrastał ponad ogólny stan”[22]. W przededniu rewolucji 1789 roku szlachta i mieszczaństwo zasadniczo przestają się różnić, mają te same interesy i problemy, to samo wykształcenie literackie i teoretyczne - wszyscy oni czytają te same książki, a jedyne co ich różni to prawa, które już nie mają żadnego znaczenia. Tocqueville zauważa, że jednym z powodów upadku dawnego ustroju było to, że spoczywał on na barkach najniższych warstw, które nie miały możliwości ucieczki przed podatkami i innymi obciążeniami, ani z racji urodzenia, ani urzędu. W ten też sposób dawny ustrój wszystkie więzi zastąpił interesem – jako kontrprzykład Tocqueville podaje Anglię, gdzie tylko chłopi mogli liczyć na przywileje podatkowe. Zanik więzi opierających się na relacjach feudalnych wynikał oczywiście nie tylko z rozprzedawana tytułów szlacheckich, ale także przywilejów cechowych. Wszystkie zalety feudalnych ciał pośredniczących zamieniły się w szczeble prestiżu, ulgi i monopole, z których państwo czerpało fundusze niszcząc pierwotną ideę tych ciał. Ze względów finansowych dwór królewski rujnował porządek polityczny, na którym się opierał. Chłopi pozostali osamotnieni, zupełnie pozbawieni styczności z resztą społeczeństwa, w szczególności wiązało się to z zanikiem powinności feudalnych i ucieczką szlachty do miast. Paradoksem pozostaje fakt, ze król do samego końca był przekonany, że jego władza opiera się na nizinach społecznych. Tocqueville tak oto podsumowuje swoje rozważania nad procesem degeneracji feudalizmu w okresie dawnego ustroju: „Kiedy mieszczanin został dokładnie odcięty od szlachcica, a chłop od szlachcica i mieszczanina, kiedy analogiczne dzieło dokonało się w łonie każdej klasy i każda z nich podzieliła się na małe grupki, niemal tak samo od siebie izolowane, jak jedna klasa od drugiej – wówczas okazało się, że całość społeczeństwa stanowi już tylko jednorodną masę, ale jej cząstki nie są już ze sobą  powiązane. Żadne organizmy nie mogły już krępować rządu, ale także żadne nie mogły mu pomagać. Tak dalece, że cały gmach wielkości tych władców mógł od razu runąć w chwili kiedy ruszyło społeczeństwo stanowiące jego fundament”[23].

W ten sposób znów docieramy do pustki, która jest dla Tocqueville'a tak charakterystycznym znamieniem rewolucji, do pozbawionych wspólnoty przeświadczeń jednostek złączonych jedynie interesem i żądzą równości - w samotności karczujących puszczę porastającą instytucje dawnej kultury. Na ten rozpad społeczeństwa nałożył się kryzys polityczności wypartej przez zarządzanie administracyjne. Tocqueville oskarżał państwo o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności indywidualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznej abstrakcji. Skoro bowiem monarchia nie dopuściła do wytworzenia się klasy politycznej hommes des lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei i przejęli reprezentację polityczną, ponieważ zarówno władza królewska jak i administracja przestały reprezentować kogokolwiek. Abstrakcyjny charakter idei, które serwowali literaci był określony przez samą monarchię utrzymującą Francuzów w oddaleniu od politycznego życia praktycznego i opierającą się w całości na stosunkowo wąskiej administracji urzędniczej. Państwo francuskie, od czasów Ludwika XIV systematycznie zamykało kanały komunikacji ze społeczeństwem paraliżując lub demontując stany generalne, parlamenty, rady municypalne, korporacje miejsce itd. W ten sposób coraz bardziej alienowało się od społeczeństwa, które nagle zaczęło potrzebować reprezentantów[24]. Odwołajmy się do analiz ze znakomitej książki Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej Francoisa Fureta: „Ale pomieszanie ról, powierzenie pisarzom funkcji, której wykonują jedynie część imaginacyjną, to znaczy władają opinią z wyłączeniem wszelkiej praktyki władzy, odbija się na samej kulturze politycznej. Pisarze usiłują zastąpić prawem – fakt, zasadami równowagę interesów i ocenę środków, wartościami i celami – władzę i działanie. Właśnie w ten sposób pozbawieni prawdziwych swobód Francuzi kroczą ku abstrakcyjnej wolności; niezdolni do zbiorowego doświadczenia, nie mając środków, by sprawdzić granice działania, nie wiedząc o tym, kierują się w stronę iluzji polityki. Ponieważ w kraju nie było żadnej debaty na temat zarządzania ludźmi i rzeczami, Francja przeszła do dyskusji nad celami i wartościami pojmowanymi jako jedyna treść i jedyny fundament działalności publicznej”[25].

 

Takie właśnie w przybliżeniu było spojrzenie de Tocqueville'a na rewolucję. Jak wiele jego myśli i wniosków tak samo refleksja rewolucyjna przy bliższym spojrzeniu nie jest w pełni konsekwentna. Odnajdujemy w niej zachwianie w sferze fundamentalnych przekonań autora, niepewność antropologiczną, a jednocześnie niezwykłą błyskotliwość w demaskowaniu potocznych twierdzeń o historii Francji, czy roli oświeceniowych intelektualistów. Trudno inaczej określić jego stosunek do Rousseau, Diderota, czy Woltera jak pewnego rodzaju pogardę. Oczywiście możemy dostrzec w tym romantyczne piętno, które nakazywało szacunek do religii, tak obcy duchowi rewolucji i umiłowanie pewnych elementów kultury średniowiecza (wtedy niezwykle charakterystyczne okazałoby się to przeciwstawienie feudalizmu i ancien regime'u), równie śmiało można jednak spojrzeć na Tocqueville, jak na arystokratę, postać prawdziwie wielkoduszną patrzącą z lekkim niedowierzaniem i niesmakiem na chocholi, rewolucyjny taniec tych, którzy nie mieli „ani stanowisk, ani zaszczytów, ani bogactw, ani odpowiedzialności, ani władzy”, a „stali się w gruncie rzeczy głównymi politykami swego kraju”, nie mając w sobie żadnego z tych przymiotów, które są potrzebne dla zachowania narodu. 

 

Tomasz Rowiński

 

[1]zob. Irena Grudzińska-Gross, Wstęp. Amerykański matecznik. w: Alexis de Tocqueville, Piętnaście dni w pustkowiu, przeł. Roman Chymkowski, Res Publica Nowa, Warszawa 2003, s. 5.

[2]zob. dz. cyt., s. 5.

[3]Marcin Król w swojej Historii myśli politycznej od Machiavellego po czasy współczesne, Arche, Gdańsk 2001 na stronie 134 tak oto ocenia recepcję twórczości de Tocqueville'a w wieku XIX i pierwszych dekadach wieku XX: „Współcześni traktowali O demokracji w Ameryce jedynie jako fascynujący opis amerykańskich praw i obyczajów, opis, z którego nie wyciągano dalej idących wniosków. Teoretyczne zainteresowania i diagnozy Tocqueville'a do nich nie przemawiały i traktowano go jako jeszcze jednego przedstawiciela bardzo wtedy modnej literatury podróżniczej. Tak naprawdę Tocqueville został odkryty dopiero po drugiej wojnie światowej (w wydanej w 1937 roku doskonałej historii doktryn politycznych George'a H. Sabine'a jego nazwisko nie pojawia się ani razu), kiedy wreszcie dostrzeżono w nim nie tylko podróżnika, ale i teoretyka wiedzy o społeczeństwie oraz myśliciela politycznego.”

[4]Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. Barbara Janicka i Marcin Król, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 400.

[5]dz. cyt., s. 401.

[6]dz. cyt., s. 400.

[7]List do de Chabrola za: Irena Grudzińska-Gross, dz. cyt., s. 7.

[8]dz. cyt. s. 8.

[9]Alexis de Tocqueville, Piętnaście dni w pustkowiu, s. 24.

[10]dz. cyt, s. 56.

[11]Irena Grudzińska-Gross, dz. cyt. s. 8

[12]por. fragment „Amerykanie mają demokratyczny układ społeczny i demokratyczną konstytucję, ale nie mieli demokratycznej rewolucji. Nie zmienili się prawie wcale od czasu przybycia na ziemie amerykańską. To bardzo istotne”, Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, s. 400.

[13]Alexis de Tocqueville, Wspomnienia, przeł. Xyxyxyx, Ossolineum – Biblioteka Narodowa???, Miasto?, rok?, s. 79.

[14]Alexis de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. Hanna Szumańska-Grossowa, SIW Znak – Fundacja Batorego, Kraków 1994, s. 156.

[15]dz. cyt.

[16]por. dz. cyt , s. 46-47.

[17]Francois Furet, Wstęp w: Dawny ustrój i rewolucja, s. 16. Artykuł F. Fureta jest tłumaczeniem hasła Tocqueville w książce Dictionaire critique de la revolution francais, Flammarion, Paris, 1988.

[18]dz. cyt., s. 17.

[19]Poniższe rozważania są prezentacją myśli de Tocqueville, które zawarł on w swoim dziele Dawny ustrój i rewolucja.

[20]Alexis de Tocqueville, dz. cyt,s. 61.

[21]Francois Furet, dz. cyt. s. 12.

[22]Alexis de Tocqueville, dz. cyt., s. 117.

[23]dz. cyt., s. 152.

[24]por. Francois Furet,  Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej, przeł. Barbara Janicka, SIW Znak – Fundacja Batorego, Kraków 1994, s. 47-48.

[25]dz. cyt. 48.