Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Jonathan Sacks, Not in God’s Name: Confronting Religious Violence, Hodder & Stoughton, London 2015, ss. 305. 

Refleksję nad książką zmarłego w listopadzie 2020 roku naczelnego ortodoksyjnego rabina Wielkiej Brytanii, Jonathana Sacksa, poświęconej problemowi przemocy religijnej w tradycjach monoteistycznych, pozwolę sobie, nieco wbrew zasadom, zacząć od konkluzji. Jest ona następująca: Jeżeli wszyscy czołowi myśliciele zatroskani o pokój między wyznawcami różnych tradycji religijnych i specjaliści od dialogu reprezentują ten sam lub analogiczny paradygmat myślenia, co autor Not in God’s Name, to dialog ten ma jeszcze mniej sensu, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Ta – zgadzam się – bardzo surowa, może wręcz brutalna ocena nie oznacza w żadnym wypadku, że uznaję książkę Sacksa za bezwartościową. Przeciwnie, pewne jej fragmenty są bardzo interesujące i odsłaniają coś ważnego, zwłaszcza w odniesieniu do rozumienia niektórych opowieści z Pisma św. (głównie Księgi Rodzaju) i w ogóle interpretacji Biblii hebrajskiej. Nie sposób też nie docenić pisarskich zdolności brytyjskiego rabina – pomimo trudnego tematu, książkę czyta się niezwykle gładko. Jednak w pewnych swoich warstwach kluczowych, tj. w ramach założeń odnośnie części korzeni przemocy międzyreligijnej i recept na jej neutralizację, a nade wszystko na metapoziomie związanym z własną perspektywą autora, Not in God’s Name jest projektem chybionym. Trudno bowiem sobie wyobrazić, żeby przekonała kogoś więcej, niż jakąś część jego współwyznawców (z pewnością nie wszystkich), a spośród chrześcijan i muzułmanów co najwyżej tych, którzy gotowi byliby dzielić spojrzenie jej autora na własne tradycje i zaakceptować jego rozwiązania, silnie określone przez perspektywężydowską. A nie jest to jedyny problem z tą książką związany.        

DziełoJonathana Sacksa dzieli się na trzy części, zawierające odpowiednio: pięć, cztery i sześć rozdziałów. Struktura książki jest jasna i przejrzysta, wszystkie jej elementy tworzą spójną całość. Pod względem formy Not in God’s Name stanowi rodzaj rozbudowanego eseju historyczno-teologicznego, jednak pomimo akademickiego sztafażu (przypisy, bibliografia) nie jest ona tekstem sensu stricto naukowym. Książka łączy w sobie elementy opisu historycznego, egzegezy biblijnej, antropologii i filozofii społecznej z dyskursem moralistycznym, postulatywnym itp.; jako całość w dużo większym stopniu stanowi tekst „społecznie zaangażowany”, nastawiony na formowanie czytelnika do pewnego sposobu myślenia a nie analizę naukową.      

Część pierwsza, zatytułowana „Zła wiara” (Bad Faith), jest poświęcona generalnemu wprowadzeniu w problematykę przemocy motywowanej religijnie, a osobliwie tej, która pojawia się w ramach tradycji monoteistycznych („abrahamicznych”). Dzieli się na pięć rozdziałów: „Altruistyczne/Bezinteresowne zło” (Altruistic Evil), „Przemoc i/a tożsamość” (Violence and Identity), „Dualizm” (Dualism), „Kozioł ofiarny” (The Scapegoat) i „Rywalizacja między rodzeństwem” (Sibling Rivalry). Pierwszy z nich definiuje i jednocześnie problematyzuje przemoc religijną: jest ona złem „bezinteresownym”, co oznacza, że owładnięci nim ludzie są motywowani nienawiścią jako uczuciem wywołanym nie przyczynami realnymi, ale ideologicznie uwarunkowanym sposobem postrzegania „innych”. Sprawia ono, że nie wahają się ani przed mordowaniem niewinnych, ani przed poświęceniem własnego życia. Jednocześnie natura zła altruistycznego jest paradoksalna, bowiem dokonuje się go w imię dobra, a nawet Dobra, tj. Boga, o którym poza tym głosi się, że jest Bogiem życia, miłości, pokoju i miłosierdzia.

Sacks wyprowadza ludzką skłonność do tego rodzaju przemocy z bioantropologicznego faktu łączenia się ludzi w zbiorowości w związku z wymaganiami przetrwania. Generuje to „naturalny” mechanizm altruizmu skierowanego do wewnątrz własnej grupy, połączony jednocześnie z tendencją do agresji w stosunku do „innych” – ludzi spoza grupy. Tym natomiast, co spaja każdą grupę, nadając jej członkom poczucie wewnętrznego sensu i tożsamości, jest religia. Człowiek jest istotą, która nie potrafi żyć, nie łącząc się w grupy (a to stanowi generalną podwalinę pod międzyludzką agresję) oraz nie uczestnicząc w jakimś zbiorowo ustanawianym i kultywowanym porządku metafizyczno-aksjologicznym, który stanowi najmocniejszy czynnik spajający. (Dlatego, jak zauważa Sacks, odnosząc się m.in. do durkheimowskiej analizy samobójstwa, sytuacja degeneracji i rozpadu jakiegoś istotnego systemu ostatecznych znaczeń jest niebezpieczna ze względu na to, że pragnienie jego restytucji i proces dążenia do niej może skłaniać ludzi do popełniania altruistycznego zła.) Tym samym konflikt grupowo-religijny jest czymś, jeśli można tak powiedzieć, antropologicznie normalnym.

W kolejnych rozdziałach autor wpisuje tę zasadniczą cechę człowieka jako istoty społecznej w możliwe narracje i scenariusze, które mają potencjał wywołania „altruistycznego zła”, pokazując jakie mechanizmy je aktywują. W tym kluczu analizuje koncepcje dualistyczne, których ilustracjami są dla niego idee zachowane w dokumentach z Qumran oraz teorie gnostyckie zawarte w tekstach z Nag-Hammadi, a więc sekciarsko-heretyckie nurty we wczesnym judaizmie i chrześcijaństwie. Myślenie dualistyczne prowadzi do mentalnego dzielenia świata według niemieszalnych kategorii „dobrych” i „złych”, „synów światła” i „synów ciemności”. W wersjach reprezentowanych przez dokumenty sekt judaistycznych czy chrześcijańskich spekulacje tego rodzaju nie mają bezpośredniego przełożenia na nienawiść i dążenie do zniszczenia „innych”. W dyskursie Sacksa służą za ilustrację pewnego sposobu myślenia czy stosunku do świata, który może przybierać dużo bardziej mordercze formy, kiedy przeistoczy się w „dualizm patologiczny”, to znaczy taki, który „widzi ludzkość (…) jako radykalnie, ontologicznie podzieloną na tych absolutnie dobrych i tych nieodwracalnie złych” (s. 51). Zaistnienie bądź uruchomienie w danej zbiorowości patologicznych tendencji dualistycznych stanowi bezpośrednią podstawę dla trzech postaw: 1) kategoryzowania „innych” jako przynależących do sfery zła, ciemności, potworności a przez to jako „nieludzi”, itp.; 2) autowiktymizacji, tj. postrzegania samych siebie jako potencjalnych lub realnych ofiar tych odczłowieczonych istot, co powoduje „odwrócenie odpowiedzialności moralnej” (s. 54) – jako ofiary mamy pełne prawo agresji prewencyjnej lub zemsty; i wreszcie 3) wchodzenia w logikę i praktykę altruistycznego zła: przemocy i mordu w imię dobra.

Proces powstawania patologicznego dualizmu w sensie ścisłym Sacks wyjaśnia w klasycznych kategoriach girardowskich (mechanizm „kozła ofiarnego”), a głównym przykładem, który ma go ilustrować są losy Żydów, od upadku powstania Bar Kochby (135 n.e.), aż po Holokaust i współczesny antysemityzm wśród muzułmanów. Deklaruje jednocześnie, że nie chce tym samym sugerować, że to Żydzi są głównymi ofiarami przemocy religijnej, ponieważ pod względem liczby ofiar, zdecydowanie więcej ich jest wśród chrześcijan i wyznawców islamu. Jego zdaniem jednak nienawiść do Żydów stanowi wręcz modelowy przykład rodzenia się i działania patologicznego dualizmu, przez pryzmat którego można opisać i zrozumieć wszelkie inne jego przypadki czy odmiany.

Część pierwsza kończy się wskazaniem, że religie wyrosłe z korzenia wiary abrahamicznej mają szczególną tendencję do wchodzenia w relacje przemocy, ponieważ od samych swoich początków stanowią tożsamości jednocześnie pokrewne i konkurencyjne, co stanowi idealną podstawę dla mimetycznego pożądania. Zdaniem Sacksa widoczne jest to na planie historycznym wraz z powstawaniem kolejnych systemów monoteistycznych i ich wchodzeniem w logikę pragnienia zajęcia miejsca swojego poprzednika lub poprzedników (chrześcijaństwo w stosunku do judaizmu, islam w stosunku do judaizmu i chrześcijaństwa – każdy kolejny system zakładał, że za pośrednictwem uznania jego prymatu lub konwersji te wcześniejsze się w nim roztopią). W związku z tym brytyjski rabin, sięgając ponownie do koncepcji autora Sacrum i przemocy, opisuje relacje między nimi jako „rywalizację między rodzeństwem”. Zdaniem Girarda bowiem to właśnie ta ostatnia, nie zaś, jak uważał Freud, konkurencja pomiędzy ojcem i synami, była (jest) głównym zarzewiem mimetycznego pożądania i wywoływanych przez nie morderczych konfliktów.

 Wychodząc z tej perspektywy Sacks stwierdza, iż relacje te rozwijały się w odniesieniu czy też oparciu o cztery narracje biblijne, a dokładniej o cztery wątki z Księgi Rodzaju, które były zazwyczaj rozumiane jako uzasadnienie pierwszeństwa „młodszego” rodzeństwa nad starszym i prawo tego pierwszego do błogosławieństwa. Autor Not in God’s Name uważa, że takie odczytanie tych tekstów biblijnych – widoczne np. u św. Pawła (Rz 9,6-13; w książce zob. s. 92 n.) – jest niewłaściwe ze względu na jego potencjalnie wspierające altruistyczne zło skutki. Kolejna część książki będzie poświęcona pokazaniu, jaki jest  jego zdaniem właściwy sens tych narracji.

Część druga, „Rodzeństwo” (Siblings), dzieli się na cztery rozdziały: „Bracia przyrodni” (Half-Brothers), „Walka z aniołem” (Wrestling with the Angel), „Odwrócenie ról” (Role Reversal) i „Odrzucenie odrzucenia” (Rejection of Rejection). Dotyczą one odpowiednio: historii Izmaela i Izaaka, Ezawa i Jakuba, Józefa i jego braci oraz Lei i Racheli. Cała ta część książki stanowi błyskotliwą reinterpretację tych opowieści i wątków. Generalnie Sacks stara się w niej pokazać, że problem „rywalizacji rodzeństwa” jest jednym z głównych, jeśli nie głównym tematem całej Księgi Rodzaju, rozpatrywanym na planie wyznaczanym przez dwie klamry: zamordowania Abla przez Kaina i przebaczenia udzielonego braciom przez Józefa. Uważna lektura każdego z epizodów, wsparta gdzieniegdzie interpretacjami funkcjonującymi w tradycji żydowskiej, prowadzi go do wykazania, że wbrew pozorom żaden z nich nie powinien być odczytywany jako mówiący o faworyzowaniu jednego (młodszego) kosztem drugiego, czy o wybraniu jednego, powiązanym z odrzuceniem drugiego. Przeciwnie, pokazuje – i robi to naprawdę przekonująco – że sam tekst biblijny mniej lub bardziej wprost sygnalizuje, że wybór i błogosławieństwo mogą mieć różny charakter w odniesieniu do różnych osób, ale żadna z nich nie jest ich pozbawiona. Innymi słowy, według Sacksa, opowieści, które są klasycznie odczytywane jako mówiące o „rywalizacji między rodzeństwem” i uzasadniające ją,  w rzeczywistości powinny być rozumiane jako narracje znoszące tę rywalizację i potencjalnie następującą po nich przemoc.

Trzecia część książki nosi tytuł „Otwarte serce” (Open Heart) i składa się z sześciu rozdziałów: „Nieznajomy/Cudzoziemiec” (The Stranger), „Powszechny charakter sprawiedliwości, partykularny charakter miłości” (The Universality of Justice, the Particularity of Love), „Trudne teksty” (Hard Texts), „Rezygnacja z władzy” (Relinquishing Power), „Wyrzeczenie się nienawiści” (Letting Go of Hate), „Pragnienie włądzy czy pragnienie życia”/”Wola mocy czy wola życia” (The Will to Power or the Will to Life). Ma ona charakter najbardziej postulatywno-praktyczny, to znaczy autor rysuje w niej, oczywiście na tle dotychczasowych rozważań, swoje wizje i recepty na zniwelowanie kryjącego się w religii potencjału przemocy i uczynienie z niej (nich) narzędzi pokoju. Leżą one w: uzyskiwaniu zdolności stawiania siebie w miejsce „tego drugiego” (obcego, cudzoziemca), wchodzenia w jego skórę; zrozumieniu, że monoteizm nie musi (wręcz nie może) oznaczać uniwersalistycznej unifikacji; odczytywaniu „agresywnych” czy „wojowniczych” fragmentów ze świętych ksiąg w kluczu samokrytyki, nakierowania „do wewnątrz”, a nie w kluczu dualistycznym, nakierowanym „na zewnątrz”; ostatecznym rozwodzie religii i władzy politycznej – wzorem judaizmu wszystkie religie powinny swoje spory przenieść na płaszczyznę dyskusji (tu Sacks stawia mocną i moim zdaniem kontrowersyjną tezę, że z tego powodu najlepszym systemem politycznym, w którym może funkcjonować religia jest liberalna demokracja); unikaniu za wszelką cenę religijnego sakralizowania nienawiści, radykalnego nakierowania na życie, które w swojej kruchości jest darem Boga, niż na moc, władzę, posiadanie, które chce dominacji i trwałości za pośrednictwem poniżenia lub zniszczenia wszystkich innych.              

Książka nie jest napisana z perspektywy chrześcijańskiej, nie mówiąc już o katolickiej, dlatego nie ma specjalnie sensu rozpatrywać jej pod względem zgodności z nauczaniem Kościoła. Trzeba zwrócić uwagę, że jej przesłanie jest mocno „judeocentryczne”. Autor – rabin, reprezentujący judaizm ortodoksyjny (choć czasem krytykowany przez innych żydowskich ortodoksów) – mocno i bardzo świadomie forsuje myśl, że zasadnicze rozwiązanie problemu przemocy religijnej oferuje Biblia hebrajska oraz myśl i doświadczenie żydowskie. Nie ma to formy zachęty do konwersji, ale w gruncie rzeczy trudno powiedzieć, żeby Sacks widział jakikolwiek potencjał do ograniczania tej przemocy w chrześcijaństwie i islamie.

Zastanawiając się mimo wszystko nad możliwymi kwestiami wątpliwymi z katolickiego punktu widzenia, warto zwrócić uwagę, że Sacks wywołał swojego czasu kontrowersję wśród swoich ortodoksyjnych współwyznawców. W książce The Dignity of Difference zapisał zdanie: „Żadne credo nie ma monopolu na duchową prawdę”, które zostało przez nich odczytane jako wyraz religijnego relatywizmu. Wyjaśniał to potem tak, że nie chodziło mu o relatywizację unikalności judaizmu, ale o pokazanie, że mądrość, prawość i właściwa relacja z Bogiem nie ogranicza się do wyznawców religii żydowskiej, a wszyscy przedstawiciele „narodów” (gojów) są powiązani z Bogiem przez przymierze z Noem. Ten sposób myślenia, notabene bliski myśli postępowych postaci żydowskich z XVIII w. (mam na myśli Mojżesza Mendelssohna), jest bardzo silnie widoczny w Not in God’s Name, można powiedzieć, że Sacks po prostu rozwija dalej tamtą swoją myśl w kontekście problemu przemocy. W książce znajdują się sformułowania bliskie kontrowersyjnej tezie z deklaracji z Abu Zabi o tym, że Bóg chce różnorodności religii (zob. np. cytat z Abrahama Kooka, s. 204). Deklaracja z Abu Zabi została podpisana przez papieża Franciszka, ale samo w sobie takie sformułowanie trudno uznać za zgodne z tradycyjnym nauczaniem Kościoła (jak widać nie tylko Kościoła ale również ortodoksyjnego judaizmu).       

Jakkolwiek może to zabrzmieć dziwnie ze względu na to, że dotychczas pisałem głównie o pozytywach, pod względem treści książkę oceniam jako mocno nierówną. Do jej bezdyskusyjnie mocnych stron trzeba zaliczyć całą część drugą. Zaproponowane przez Sacksa interpretacje Księgi Rodzaju są bardzo interesujące, a dla mnie były po prostu odkrywcze. Inna sprawą jest pytanie, czy faktycznie narracje o Izmaelu i Izaaku i cała reszta historii „rywalizacji między rodzeństwem” i ich interpretacje akcentujące antagonistyczność relacji ich aktorów mają jakieś znaczenie sterujące relacjami pomiędzy religiami abrahamicznymi dzisiaj. (Możliwe, że tak jest w przypadku stosunków pomiędzy izmaelitami, jak o sobie myślą Arabowie, i Żydami postrzegającymi sami siebie jako potomków Izaaka.) Tak sądzi Sacks i to właśnie dlatego stara się pokazać właściwszą interpretację. Niezależnie od tego czy ma rację przypisując tak duże znaczenie biblijnym narracjom i sposobom ich rozumienia, jego interpretacje warte są szerszego udostępnienia. Reprezentują bowiem coś w stylu pozytywnej subwersji.  

Warstwa antropologiczna Not in God’s Name jako taka nie jest szczególnie odkrywcza, najwięcej zawdzięcza, co niezaskakujące, myśli Girarda. Natomiast ciekawe i wartościowe są niektóre elementy jego rekonstrukcji podłoża religijnej przemocy. Mam na myśli przede wszystkim dualizm (który Sacks opisuje przez odwołania do apokaliptyki i gnostycyzmu) oraz paradoksalną autowiktymizację, która staje się uzasadnieniem dla nienawiści i przemocy. Zjawisko czerpania profitów z bycia ofiarami, z ukazywania samych siebie jako ofiar, itp. stanowi dzisiaj jeden z kluczowych elementów dyskursu publicznego, wykraczający daleko poza relacje międzyreligijne. Dlatego każda jego krytyczna analiza zasługuje na poważne potraktowanie.

Jeśli chodzi o książkę rozumianą jako całościowy projekt wskazania na podłoże i przyczyny przemocy religijnej oraz sposoby zapobiegania jej i ograniczania, to sam w sobie jest ciekawy i godny uwagi, jakkolwiek – jak wspomniałem wyżej – ma charakter bardzo „judeocentryczny”. Jest to widoczne nie tylko na płaszczyźnie odpowiedzi i recept na problem przemocy (nawet w takiej formie mogą być one inspirujące również dla nieżydów), ale też na poziomie jego historycznego opisu. Sacks przyjmuje prześladowania Żydów, od upadków starożytnych powstań antyrzymskich, przez średniowiecze pogromy i wypędzenia, aż do Holokaustu oraz dzisiejszego europejskiego i islamskiego antysemityzmu za fundamentalny przykład nienawiści i przemocy religijnej w ogóle. Odnosi się jak najbardziej również do prześladowań dotykających chrześcijan i muzułmanów i kilkukrotnie zarzeka się, że nie chodzi mu o umniejszenie ich cierpienia, które aktualnie dotyka ich statystycznie o wiele bardziej niż Żydów. Ale jednocześnie to właśnie nienawiść do przedstawicieli narodu żydowskiego jest dla niego wręcz paradygmatyczna, co ma swoje konsekwencje dla spójności tez książki. Po pierwsze, przez wrzucenie do jednego worka wszystkich przejawów przemocy antysemickiej, gubi element, który miałby być w tych aktach ściśle religijny. Po drugie, Żydzi stają się w jego narracji wyłącznie ofiarami; w każdym razie, poczynając od czasów upadku powstania Bar Kochby (135 r. n.e.)  i z pojedynczymi wyjątkami, takimi jak Jigal Amir (zresztą zabójca Icchaka Rabina a nie któregoś z przywódców państw islamskich) znajdują się wyłącznie wśród obiektów przemocy.

Nie wiem na ile z pełną świadomością, ale w opisie Sacksa Żydzi przez ostatnie dwa tysiące lat nie byli nigdy ogarnięci nienawiścią, a już z pewnością nie występowali jako sprawcy przemocy religijnej. Jakby było to coś, co ich absolutnie nie dotyczy. Autor nie bierze w ogóle pod uwagę, że w sytuacjach diaspory, a więc jako mniejszości, byli oni zazwyczaj pozbawieni możliwości działań fizycznych (a więc trudno zweryfikować, na ile ich bycie ofiarami nie wynikało po prostu z tego, że nie mogli być agresorami) oraz tego, że nienawiść religijna nie musi się przejawiać w postaci przemocy fizycznej (vide obraz Jezusa i chrześcijan w Talmudzie czy paszkwile typu Toldot Jeszu). Jego całkowite milczenie odnośnie traktowania przez Państwo Izrael arabskich mieszkańców Palestyny jest w tym kontekście uderzające. Wykazuje w tym wręcz rodzaj naiwnej ślepoty, cytując na przykład palestyńskiego terrorystę, mordercę czterech rabinów (26 listopada 2014), który swoją nienawiść do Żydów motywuje tym, że „nie respektują oni ani traktatów, ani ludzkich istnień” (s. 66). Sacks przywołuje te słowa jako przykład nienawiści do Żydów, kompletnie nie zastanawiając się nad tym, na ile zarzut ten jest uzasadniony. W ogóle państwo Izrael pojawia się w książce praktycznie tylko jako, jeśli nie ofiara, to w każdym razie obiekt krytyki i agresji ze strony różnych sił antysemickich, które w tej kwestii łączy, zdaniem Sacksa, niepojęty sojusz (chodzi o islamistów, lewicowych alterglobalistów, radykalną prawicę i „znane ze swojego upolitycznienia organizacje na rzecz praw człowieka” – zob. s. 259-260). Mam tu duże wątpliwości odnośnie obiektywności autora.

Powyżej opisane stanowisko, które przyjmuje Sacks, w osobliwy i z pewnością niezamierzony sposób wpasowuje się w jego własny opis procesów rodzenia się i utwierdzania “altruistycznej” nienawiści. Mam na myśli przede wszystkim rolę, jaką odgrywa w nim autowiktymizacja, osadzanie samego siebie w roli ofiary, dające moralny mandat dla aktów przemocy. W tym punkcie mam szczególnie silne wrażenie, że Sacksowi zabrakło dystansu do własnego środowiska etnicznego, religijnego i politycznego.   

Kolejnym słabym punktem książki są stosowane w niej schematy i uproszczenia oraz nadmierne uogólnienia historyczne. Oto kilka przykładów:

1) Wielka schizma wschodnia z 1054 r. zostaje przez autora potraktowana jako kryzys, który wywołał w świecie chrześcijańskim wewnętrzne napięcie, uruchamiające zgubny dualizm wywołujący przemoc i – jak można domyślać się z kontekstu – jej przekierowanie na Żydów (zob. s. 84), którzy właśnie w początkach II tysiąclecia zaczęli doświadczać przemocy w krajach chrześcijańskich. Abstrahując od wszystkiego innego, ówczesny rozłam między Wschodem i Zachodem chrześcijaństwa był efektem długiego już procesu i raczej nie miał tego efektu, który przypisuje mu Sacks.

2) W innym miejscu z kolei wiąże uniwersalizm chrześcijaństwa i islamu z rodzajem totalitaryzmu religijnego („jeden Bóg, a zatem jedna ostateczna tożsamość” – s. 190) i wyprowadza stąd ich „zderzenia” w średniowieczu i w czasach obecnych. Nie jest to z pewnością całkowicie bezpodstawne, ale jako ogólna zasada rządząca rzekomo światem obu tych religii zdecydowanie zbyt uproszczone i nieświadome jakichkolwiek niuansów. Zresztą dziwnym trafem Sacks nie uznaje za stosowne zauważyć, że powiązanie jedyności Boga z określonością tożsamości, zarówno w chrześcijaństwie, jak i w islamie stanowi dziedzictwo biblijne, a więc żydowskie. Natomiast w odniesieniu do starć chrześcijaństwa i islamu w średniowieczu, to po pierwsze nie wiadomo, czy Sacks ma na myśli obronę przed najazdem Arabów, zakończoną bitwą pod Poitiers w 732 r., czy dopiero epokę krucjat. I w jednym, i w drugim przypadku, przyczynę konfliktów trudno sprowadzić do sprzeczności monolitycznie rozumianych tożsamości religijnych.

3) W jeszcze innym miejscu dowiadujemy się, że w świecie chrześcijańskim nienawiść do Żydów została zsakralizowana w IV w. i czekała sześć wieków na ujawnienie się i erupcję (zob. s. 241) – teza ta została wygłoszona bez żadnego odesłania do źródeł, faktów, czegokolwiek w tym stylu, jako coś oczywistego. Nie wiemy nawet do czego doszło w tym IV w., co można by określić jako tę sakralizację nienawiści.   

4) Gdzie indziej Sacks wrzuca do jednego worka “krzyżowców, terrorystów, inkwizytorów, łowców czarownic i dżihadystów” (s. 205) – wszyscy oni reprezentują jego zdaniem ludzi ogarniętych nienawiścią religijną. Pokazuje to, że nie ma zbyt wielkiego pojęcia o krucjatach i funkcjonowaniu inkwizycji albo raczej, że „wie” o nich tyle, ile mówi oświeceniowa czarna legenda. Nieco podobne uogólnienie czy też rodzaj fałszywego symetryzmu pojawia się przy okazji „trudnych tekstów”, to znaczy istniejących w tekstach sakralnych fragmentów dających podstawy dla interpretacji w kluczu „przemocy w imię Boga”. Pokazuje takie miejsca w Biblii hebrajskiej i proponuje ich „nieprzemocową” interpretację. Następnie stwierdza, że tego rodzaju „cieszące się złą sławą teksty” znajdują się również w Nowym Testamencie, Koranie i Hadisach” (zob. s. 208). Problem w tym, że o ile faktycznie Biblia hebrajska i pisma muzułmańskie zawierają takie fragmenty, o tyle pisma nowotestamentalne już nie. Nie wiadomo dokładnie jakie teksty Sacks ma na myśli, ale nawet biorąc pod uwagę ewangeliczne opisy Męki Pańskiej, które opisują Żydów jako biorących odpowiedzialność za śmierć Chrystusa („Krew jego na nas i na dzieci nasze” – Mt 27,25), nie da się ich postawić w jednym szeregu z wieloma fragmentami z Biblii hebrajskiej i Koranu, gdzie wprost pojawiają się nakazy zadawania śmierci innowiercom.    

Ta ostatnia kwestia jest częścią szerszego problemu związanego z wywodem w Not in God’s Name. Otóż autor wydaje się mieć naprawdę niewielkie pojęcie o chrześcijaństwie (a być może i o islamie, choć to trudniej mi zweryfikować). Samo w sobie nie musiałoby to być wadą – w końcu nie był ani chrześcijaninem, ani muzułmaninem i nie miał obowiązku go znać. Jednak od kogoś, kto chce – a Sacks jednoznacznie chce – przedstawić wyznawcom wszystkich religii abrahamicznych propozycje rozwiązania jakichś ich wewnętrznych problemów, można by oczekiwać głębszego poznania swoich adresatów. Poza tym powoduje to, że w jego opisach obie nieżydowskie tradycje religijne są zupełnie płaskie, pozbawione swoistych dla siebie cech i działające wyłącznie według naturalistycznie rozumianych zasad generowania przemocy, opisanych przez niego w pierwszej części książki (sic!). Najbardziej uderzającym (przynajmniej dla mnie) elementem tej cechy myślenia Sacksa jest kompletne przeoczenie lub przemilczenie znaczenia chrześcijańskiego nakazu miłości nieprzyjaciół. Dla jego postrzegania chrześcijaństwa ta rzecz nie ma absolutnie żadnego znaczenia. W jedynym miejscu, gdzie wspomina o tym przykazaniu, robi to tylko po to, żeby określić je jako utopijne i skonfrontować z nim bardziej realistyczny, jego zdaniem, dezyderat Biblii hebrajskiej, mówiący nie o miłości, a o pomaganiu nieprzyjaciołom (s. 244). Z mojego punktu widzenia jest to kluczowa ułomność całego projektu. Przez to przeoczenie czy przemilczenie jest on zwyczajnie niekompletny.  

I wreszcie w dwóch miejscach Sacks pisze w sposób, który musi budzić sprzeciw i niesmak, jakkolwiek istnieje możliwość, że w jego sformułowaniach uwidacznia się bardziej wspomniana ignorancja, niż zła wola.

Pierwsze z tych miejsc dotyczy pojawiających się w średniowieczu zarzutów o mord rytualny. Sacks zauważa, że treść tego wyobrażenia (spożywanie krwi ludzkiej) jest pozbawiona sensu z uwagi na zawarty w Prawie Mojżeszowym zakaz spożywania krwi. W tym sensie z żydowskiego punktu widzenia jest on absurdalny. „Jednak” – pisze dalej – „miał on sens dla niektórych spośród wierzących w transsubstancjację, ideę, że chleb i wino używane w Eucharystii są ciałem i krwią Chrystusa nie w sposób symboliczny ale realny. Termin ‘transsubstancjacja’ został po raz pierwszy użyty przez arcybiskupa Tours, Hildeberta de Lavardin, około roku 1079, a doktryna ta została sformalizowana przez IV Sobór Laterański w 1215 r. Zarzut mordu rytualnego pojawia się dokładnie pomiędzy tymi datami” (s. 81). Innymi słowy, Sacks uważa, że propagacja podejrzenia o mord rytualny miała swoje podłoże w przyjęciu dogmatycznej formuły oddającej w języku filozoficznym chrześcijańską wiarę w realną obecność Pana Jezusa w świętych Postaciach. To teza na wielu poziomach absurdalna. Żeby wskazać tylko trzy kwestie: po pierwsze dlatego, że nie bierze pod uwagę rozróżnienia pomiędzy wiarą w konkretną prawdę, a jej oficjalnym zdogmatyzowaniem, po drugie, że zakłada jakąś sprawczość ujęcia tajemnicy Eucharystii w kategorie metafizyczne w stosunku do prześladowczych wyobrażeń funkcjonujących w umysłach mas, i wreszcie po trzecie, zupełnie nie wiadomo dlaczego określenie Przemiany Eucharystycznej jako zmiany istoty chleba i wina na istotę Ciała i Krwi Chrystusa, miałoby generować (?) czy ułatwiać (?) przyjęcie, że Żydzi mordują chrześcijański dzieci, aby wykorzystać ich krew do jakichś swoich rytuałów. Co ma jedno do drugiego? Tego się od Sacksa nie dowiadujemy    

Drugie ze wspomnianych miejsc również warte jest zacytowania. Pisząc (w rozdziale „Trudne teksty”) o fundamentalizmie jako ruchu zakorzenionym w napięciach między myśleniem religijnym a światem sekularnym, Sacks podsumowuje część swojego wywodu poniższym akapitem: „Jeśli chodzi o islam to duża część energii, która wytworzyła nowy radykalizm pochodziła z głębokiego rozczarowania sekularyzacją i westernizacją tradycyjnych społeczności, które pojawiło się po I wojnie światowej i upadku Imperium Ottomańskiego. W każdym przypadku radykalni neotradycjonaliści odczuwali siłę powracającego jak echo pytania: ‘Jaką korzyść odniesie człowiek, choćby nawet cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł?’ Fundamentalizm pojawia się wówczas, kiedy ludzie czują, że dopuszczono, aby świat pokonał słowo. Oni z kolei są zdeterminowani, aby pokonać świat za pomocą słowa” (s. 210-211). Cytat wewnątrz akapitu nie jest opatrzony odnośnikiem, ale są to oczywiście słowa Pana Jezusa z Mt 16,26. Trudno powiedzieć, czy Sacks użył tu tego cytatu świadomie i z premedytacją, czy po prostu miał go gdzieś w pamięci i akurat mu się skojarzył. W każdym razie sytuacja, kiedy autor książki o konieczności dialogu międzyreligijnego w tak przekłamany sposób używa słów centralnej postaci jednej z tradycji religijnych, o których pisze, jest co najmniej głęboko niesmaczna.   

Biorąc to wszystko pod uwagę, powracam do oceny, którą wygłosiłem na samym początku. Jako uniwersalny projekt „antyprzemocowy” książka Sacksa wydaje mi się porażką. To, co jest w niej, moim zdaniem, najbardziej wartościowe, a więc pozytywnie subwersywne interpretacje biblijnych opowieści o „rywalizacji między rodzeństwem” mogą mieć znaczenie dla budowania jakichś wspólnych narracji pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, którzy poza tym i tak byliby skłonni żyć w pokoju. Nie sądzę natomiast, aby narracje te miały faktycznie realny wpływ na wygaszenie istniejących napięć czy nienawiści. Pomijając warstwę „akademicką” (kwestia „dualizmu” jako mentalne źródło nienawiści i przemocy religijnej, spekulacje na temat jej antropologicznych źródeł itp.), która oscyluje między interesującymi intuicjami a utartymi tezami freudowsko-girardowskimi, recepty zawarte w książce są – traktując je bez uprzedzeń – bardzo jednostronne i wręcz zadziwiająco pozbawione „empatii” w stosunku do innowierców. Można wręcz odnieść wrażenie, że Sacks przychodzi do chrześcijan i muzułmanów z tezą, że jedynym sposobem ograniczenia przemocy religijnej jest odrzucenie perspektyw ich wiar (te bowiem wprost do przemocy prowadzą) i przyjęcie perspektywy żydowskiej. I jednocześnie robi to praktycznie wprost dezawuując takie cechy chrześcijaństwa jak przykazanie miłości nieprzyjaciół i „przeoczając” problem traktowania muzułmańskiej ludności palestyńskiej przez państwo Izrael. Poza tym, jak pokazałem wyżej, niektóre elementy jego wywodu wpisują się w różnego rodzaju czarne legendy, uproszczone wizje historii, nie mówiąc już o wpadkach typu powiązania wiary w realność Przemiany Eucharystycznej z oskarżeniami Żydów o mord rytualny. W pewnym sensie – i piszę to z pewnym żalem, bo są w niej elementy naprawdę wartościowe – książkę Sacksa można by umieścić w kategorii przykładów, jak nie należy prowadzić dialogu międzyreligijnego. 

Tomasz Dekert  

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.