Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Wprowadzenie

Ite missa est oznacza nie tylko zakończenie Mszy, ale także moment powrotu wiernych katolików do świata, wyjście z kruchty. To również moment chrześcijańskiego rozesłania. Ite missa est jest metaforą przejścia z myślenia etycznego do działania. Encykliki społeczne zwykle wzbudzają szersze zainteresowanie świeckiego świata niż inne papieskie dokumenty i docierają do odbiorców spoza Kościoła. Odzwierciedlają one poglądy Papieży na kwestie społeczne, oddając jednocześnie ducha epoki. Nie inaczej jest z opublikowaną 2009 roku Caritas in veritate, którą można potraktować jako wprowadzenie do filozofii społecznej Josepha Ratzingera. Encyklika ta powstała u progu XXI wieku i odzwierciedla problemy tego czasu, w tym kryzys klimatyczny, coraz intensywniejszą wymianę gospodarczą oraz szybszą komunikację. Encyklika ukazała się zaledwie kilka lat przed europejskim kryzysem finansowym, który boleśnie dotknął Grecję, masowymi ruchami migracyjnymi z Afryki i Bliskiego Wschodu, jakie miały miejsce w 2015 roku, oraz komplikującej się na wschodnich rubieżach Europy sytuacji bezpieczeństwa. Ta w 2022 roku zakończyła się wznowieniem wojny rosyjsko-ukraińskiej.

Równocześnie encykliki społeczne są szczególnie narażone na szybką dezaktualizację. Nie inaczej jest z Caritas in veritate, wydaje się jednak, że w pewnym stopniu wciąż pokonuje ona upływ czasu i pozostaje dokumentem otwierającym Kościół na przemiany, z jakimi obecnie zmaga się społeczność międzynarodowa. Encyklika ta posiada rys profesorski, napisana jest w stylu traktatu społecznego, a dobór wątków i cytatów służy wsparciu postawionych tez. Zgrabnie podzielony tekst, którego introdukcja stanowi streszczenie argumentacji, pozwala traktować go nie tylko jako wypowiedź namiestnika Chrystusa, ale właśnie również jako traktat z filozofii społecznej. Mając w pamięci aktywne wspieranie przez kard. Ratzingera formuły polityki wschodniej prowadzonej przez Jana Pawła II, mającego swój udział w rozkładzie systemu komunistycznego, Benedykt XVI nie występuje w swoim tekście tylko w roli teoretyka, teologa, ale także jako aktywny współuczestnik przemian globalnych, znający ich realia i wynikające z nich wyzwania. W związku z powyższym encyklika papieska może być traktowana jako punkt odniesienia w dyskusji na temat etyki międzynarodowych stosunków gospodarczych¹.

U podstaw współczesnej zasady stosunków społecznych. Ratzinger a filozofia polityczna

Sprawiedliwość, miłość, miłosierdzie

Miłość – zdaniem Benedykta XVI – nie jest jedynie bliską relacją między osobami, ale także łącznikiem dla szerszych relacji społecznych. W tezie wyjściowej autor encykliki mówi, że formuła caritas in veritate stanowi zasadę Kościoła, a jej etyczny mechanizm opiera się na sprawiedliwości i dobru wspólnym. Doświadczenie wieku XX, według Ratzingera, można określić jako doświadczenie niesprawiedliwości. Moc totalitaryzmów jest zawsze mocą, która gwałci prawa narodów, pogardza słabszymi członkami wspólnoty i nie baczy na rodzaj stosowanych środków bez względu na ich niegodziwość, wprowadza też niczym nieusprawiedliwioną nierówność pomiędzy członkami wspólnoty, zwykle bazującą na ideologicznych uprzedzeniach². Ratzinger wychodzi w swoich rozważaniach od zasady ubi societas, ibi ius – gdzie społeczeństwo, tam prawo – wedle której to sprawiedliwość jest kluczowym problemem funkcjonowania społeczeństwa³.

 

Warto zatrzymać się nad pytaniem: skąd w ogóle u Ratzingera zainteresowanie tematem sprawiedliwości? Można w tym miejscu wysnuć przypuszczenie, że wynikało ono z jego młodzieńczego, wojennego doświadczenia. Ratzinger należy do pokolenia wchodzącego w dorosłe życie wraz z nastaniem Nachkriegszeit i od samego początku angażującego się w budowę nowych Niemiec. Karolina Wigura, opisując genezę formacji powojennego pokolenia niemieckich intelektualistów, sięga po metaforę Flakhelfer-Generation, pomocników obrony przeciwlotniczej, ukutą przez Heinza Budego. Chodzi o chłopców zbyt młodych u schyłku III Rzeszy, by mogli służyć w regularnej armii, a przez to nieskażonych dramatem uwikłania w system nazistowski⁴. Do tego pokolenia należą: Habermas, Luhmann, Spaemann i Ratzinger. Klamrą spinającą metapolityczne i etyczne poszukiwania tego pokolenia niemieckich intelektualistów pozostaje pytanie: jak jest możliwe dobre i stabilne społeczeństwo?⁵ Nie jest to pytanie neutralne, to cień wojny będzie stał za kształtem niemieckiej lewicy. U katolickich konserwatystów natomiast doświadczenie wojny oznaczać będzie akcentowanie idei wewnętrznej wolności. Zaraz na początku Nachkriegszeit, jako młody seminarzysta w podmonachijskim Freisingu, Joseph Ratzinger zaprzyjaźnił się z profesorem biblistyki Alfredem Läpplem, który jako żołnierz służył w Luftwaffe. Pewnego razu podczas spaceru wzdłuż Izary młody Joseph postawił swojemu koledze pytanie: w jaki sposób w czasach hitleryzmu można było zachować wiarę? Odpowiedzi Läpplego nie znamy, warto jednak zatrzymać się przy tej kwestii – jak można wierzyć w warunkach masowej przemocy, zbrodni i bezsensownej śmierci. Czy wiara jest silniejsza niż kryzys doświadczenia Opatrzności w okresie ludobójczej wojny? I dalej, jak wierzyć w sytuacji zderzenia wstydu człowieka sumienia i jego bezsilności wobec niesprawiedliwości? Czy wiara w takich warunkach jest możliwa do uratowania? Te pytania wpisują się również w filozoficzną kulturę niemieckich intelektualistów Nachkriegsgeneration. Pozwala to wytłumaczyć szerokość myślenia Ratzingera, gdzie zapleczem dla spraw społecznych jest i teologia fundamentalna, i refleksja kulturowo-historiozoficzna⁶. Pytania te siłą rzeczy prowadzą do konceptualizacji miłości nie tylko jako zachwytu czy afektu, ale także jako stabilnej ontologii społecznej, w której niezbywalną rolę odegra sprawiedliwość. Późniejsze towarzyszenie Janowi Pawłowi II i jednoznaczny stosunek prefekta Kongregacji Doktryny Wiary wobec komunistycznego totalitaryzmu po części potwierdziły jego intuicję – system totalitarny jest zaślepiony nienawiścią, a przez to głęboko niesprawiedliwy. Nie ma zatem możliwości, jak próbował choćby kard. Casaroli i jego linia dyplomatyczna, by z totalitaryzmami dialogować. Jedyną drogą jest, w miarę możliwości, umacnianie tych, którzy są gotowi, by złu się sprzeciwić.

Włączenie do zagadnienia miłości kwestii sprawiedliwości jest istotne, zarówno w teologicznym, jak i filozoficznym wymiarze, poza kontekstem katolickiej nauki społecznej. Zagadnienie sprawiedliwości jest żywo dyskutowane w amerykańskiej filozofii politycznej w latach 70. – przez Johna Rawlsa w jego Teorii sprawiedliwości, a przez Roberta Nozicka w Anarchii, państwa o utopii. Rawls powie: „jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest pierwszą cnotą społecznych instytucji”⁷. Można by powiedzieć, że Ratzingerowskie podkreślenie wagi sprawiedliwości wpisuje się w tę myśl, która otwiera jedną z najważniejszych debat filozofii politycznej zachodniego świata. Według Rawlsa sprawiedliwość to zasady pozwalające wdrożyć równe szanse na start do późniejszej konkurencyjności. Zorientowany na klasycznie pojmowane liberalne pojęcie własności, Robert Nozick twierdzi zaś, że sprawiedliwość odnosi się do „reguł transferu dóbr”, co nie musi mieć związku z perspektywą równości ze względu na zastany różnorodny stan posiadania dóbr w świecie:

1. Osoba, która nabywa udział w sposób zgodny z zasadą sprawiedliwości nabywania, jest uprawniona do posiadania tego udziału.

2. Osoba, która w sposób zgodny z zasadą sprawiedliwości transferu nabywa udział od kogoś, kto jest uprawniony do posiadania tego udziału, jest uprawniona do posiadania tego udziału⁸.

Po 1989 roku spór o sprawiedliwość dociera do transformacyjnej, postkomunistycznej Europy. Nie wchodząc w szczegóły tego zagadnienia, można by powiedzieć, że staje się on kluczowy dla zrozumienia „umysłu transformacyjnego” tej części świata. Współcześnie polityczne ramy sporu o sprawiedliwość osadzone są pomiędzy socjalnym państwem dobrobytu, dążącym do zrównania szans (np. kwestia redystrybucji podatkowej, służącej wsparciu wykluczonych instytucji edukacyjnych, rządowych subsydiów rozwojowych itp.), a liberalizmem ekonomicznym, promującym samowystarczalność, indywidualizm i własność. W tym modelu rola państwa sprowadza się może nie tyle do zadań stróża nocnego, co działającego w ograniczonych godzinach „pomocnika administracyjnego”. Klasyczny już amerykański spór o sprawiedliwość toczy się w cieniu polityki państwa i zadań, jakie miałoby ono spełniać wobec obywateli. Warto nadmienić, że koncepcja Rawlsa i Nozicka, jak i współczesne formy sporu o sprawiedliwość (w tym znaczeniu: redystrybucji) zakładały ekonomiczną dynamikę przejścia, „odpotrzebjednostki do systemu”. W pewnej mierze schemat ten wpisuje się w Marksowski paradygmat socjocentryczny – człowiek zostaje zdefiniowany przez stosunki pracy i stosunki posiadania, których to zrozumienie prowadzi do przyjęcia określonych reguł. Podejście liberalne i libertariańskie do etyki zakłada nie wprost podobne założenie – nazwijmy je roboczo – „minimalizmu antropologicznego” – społeczne istnienie człowieka współdefiniuje kapitał, dostęp do środków produkcji, innymi słowy, bliskość „mechanizmów awansowanych”.W przeciwieństwie do marksizmu nie neguje się przy tym charakterystyki wewnętrznej człowieka, ile raczej przyjmuje się, że jej wartość jest dla systemu reguł w niewielkim stopniu płodna poznawczo.

Zupełnie inną perspektywę dla koncepcji sprawiedliwości przyjmuje Benedykt XVI. W wydanej jeszcze w latach 70. niewielkiej książeczce o braterstwie Ratzinger zarysował chrześcijańskie odejście od „ortopraksji” (idei zdefiniowanej jeszcze we Wprowadzeniu w chrześcijaństwo) oraz traktowania wiary nie jako czynnika wsparcia systemu norm etycznych, ale powiązanego z doświadczeniem antropologicznym źródła „praktycznego rozumu” rozeznającego sprawy moralne⁹. Ten moment eschatologiczny (z perspektywy doktryny marksowskiej i liberalnej spekulatywny) jest czynnikiem pozwalającym odróżnić chrześcijańską myśl moralną od świeckich koncepcji etyki oraz teorii ładu publicznego, w tym wskazanej wyżej sprawiedliwości. W swojej pierwszej encyklice, Deus caritas est, powie:

Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną¹⁰.

Do tego zagadnienia powraca w encyklice społecznej w 2009 roku. Perspektywa Ratzingera jest odmienna niż amerykańskich filozofów, pozostając fundamentalnie antropologiczną i zakorzenioną teologicznie. Temat ten jako istotny będzie interesować Ratzingera przez cały pontyfikat, można powiedzieć, że Ratzinger zakłada filozoficznie kontrkulturową perspektywę dla sprawiedliwości, odchodzącą zarówno od Rawlsowskiej orientacji na równość, jak i Nozickowskiej formuły sprawiedliwości transferu. Innymi słowy, schemat sprawiedliwości w miłości stanowi fundamentalne określenie „poczucia sprawiedliwości”, manifestującego się w najbardziej prywatnym doświadczeniu miłości, które następnie może zostać przeniesione na stosunki społeczne. Ratzinger wiąże także boski obrazu sprawiedliwościz ludzkim oczekiwaniem jej spełnienia. Jest to zarazem wizja teocentryczna i antropocentryczna, przyjmująca założenia, które i marksiści, i liberałowie odrzucili jako spekulatywne. Tym samym zasadnicza różnica w polityczno-teologicznej konstrukcji sprawiedliwości nie wpisuje się w dynamikę teoretyczną „od potrzeb jednostki do systemu”, lecz „od doświadczenia i zasady przez potrzeby jednostek do systemu”.

Niemiecki Papież wskazuje na dwa stopnie miłości, pierwszy, nazwijmy go ontologiczny, zasadzony na rozumieniu istoty relacji miłości, drugi, fakultatywny, wpisujący się w pewien ideał chrześcijańskiej miłości. W pierwszym przybliżeniu do tematu miłości Ratzinger wskazuje na element sprawiedliwościowy: kochający jest zobowiązany do miłości, bycie kochanym, w zależności ordo caritatis należy do porządku sprawiedliwości.

Przede wszystkim sprawiedliwość. Ubi societas, ibi ius: każde społeczeństwo wypracowuje własny system sprawiedliwości. Miłość jest większa od sprawiedliwości, ponieważ kochać to znaczy dawać, ofiarować coś mojego drugiemu; ale nie ma nigdy miłości bez sprawiedliwości, która nakazuje, by dać drugiemu to, co jest jego, co mu się należy dlatego, że istnieje i działa. Nie mogę drugiemu „dać” czegoś od siebie, jeżeli mu nie dam w pierwszym rzędzie tego, co mu się sprawiedliwie należy. Kto kocha z miłością bliźniego, jest przede wszystkim sprawiedliwy wobec innych. Sprawiedliwość nie tylko nie jest obca miłości, nie tylko nie jest drogą alternatywną albo paralelną w stosunku do miłości: sprawiedliwość jest „nieodłącznie związana z miłością” (1), jej towarzyszy. Sprawiedliwość jest pierwszą drogą miłości, jak powiedział Paweł VI, jest jej „minimalną miarą” (2), stanowi integralną część tego miłowania „czynem i prawdą” (1 J 3, 18), do którego zachęca apostoł Jan. Z jednej strony miłość wymaga sprawiedliwości: uznania i szanowania słusznych praw poszczególnych osób i narodów. Działa na rzecz budowy miasta człowieka zgodnie z prawem i sprawiedliwością¹¹.

Hierarchizacja miłości jest aktem sprawiedliwości osadzonym w naturalnym porządku relacji, ale i niemożliwości obdarowania miłością w takim samym stopniu. Jednocześnie jednak w sprawiedliwości określa się jej istotne znaczenie jako aktu fakultatywnego. Dopiero nad sprawiedliwością nadpisana zostaje miłość jako jej przekroczenie, daje ona więcej, niż komuś się należy, czyli oznacza podjęcie się czynu fakultatywnego wobec bliźniego, czegoś więcej, co mu się jedynie należy:

Z drugiej strony miłość jest doskonalsza niż sprawiedliwość i ją uzupełnia zgodnie z logiką daru i przebaczenia. Miasta człowiekanie umacniają tylko związki między prawami i obowiązkami, ale jeszcze bardziej i przede wszystkim relacje oparte na bezinteresowności, miłosierdziu i komunii. Miłość objawia zawsze także w relacjach ludzkich miłość Bożą, nadając wartość teologalną i zbawczą wszelkim wysiłkom na rzecz sprawiedliwości w świecie¹².

Miłość zatem jest tym, „co się należy”, ale jednocześnie może ona przekraczać owo zasadnicze minimum i dawać więcej niż to, co osobie kochanej sprawiedliwe przysługuje. W tym miejscu warto zatrzymać się nad włączeniem przez Ratzingera do wykładu o miłości wątku „miast człowieka” w trzecim punkcie. Most pomiędzy miłością jako sprawą osobistą, intymną, patrząc z zewnątrz – prywatną – a publiczną, budującą wspólnotę wskazuje na „miasto chrześcijańskie”, w którym jest miejsce dla relacji większych niż te oparte jedynie na sprawiedliwości. Ten drugi stopień miłości jest spowinowacony z miłosierdziem. Kategoria miłosierdzia bywa często spłycana do aktu zmiłowania się czy aktu łaskawości. Obraz biblijnego miłosiernego samarytanina koncentruje się na kategorii „zatrzymania się”: poświęcenia czasu, zatrzymania własnych obowiązków, spraw itp., a podjęcia troski o to, co nie moje. Stąd już blisko do nowoczesnego teologicznego ujęcia miłosierdzia, jakim jest wzięcie na siebie trosk innego, o czym pisała św. Faustyna Kowalska, do miłosierdzia „Boga cierpiącego”, czyli przyjmującego na siebie winy człowieka. O ile zatem pierwszy stopień miłości to danie kochającemu tego, co mu się sprawiedliwie należy, drugi to wyjście poza sprawiedliwość, czyn fakultatywny, danie więcej, niż domaga się sprawiedliwość, to miłosierdzie będzie oddaniem bliźniemu tego, co mu się sprawiedliwie nie należy. Jest to dobrowolne obciążenie siebie samego sprawami cudzymi, często obcymi i niemającymi zupełnie związku z dobrem czy interesami przyjmującego na siebie miłosierdzie. Warto przy tym zauważyć, że miłość nie musi odnosić się do czułości, to nie czułość wytwarza stosunek do osoby, ale poczucie spełnienia miłości, czyli odebrania sprawiedliwego działania wobec dobra.

Ekonomia solidarnego dobrobytu

Kluczowym elementem solidarnego dobrobytu jest zasada pomocniczości. Wykład o pomocniczości znajdujący się w rozdziale V encykliki, pt. „Współpraca rodziny ludzkiej”, Ratzinger rozpoczyna od uwagi na temat zagadnienia wolności religijnej¹³. Jej rolą jest wytworzenie przestrzeni etycznej dla dyskusji o sprawach politycznych. Jednak wolność religijna nie jest tożsama z synkretyczną masą intelektualną religii. Debata nad tą kwestią miała już miejsce w latach 70. Ernst-Wolfgang Böckenförde wskazał wtedy, że istotą wolności religijnej winno być zapewnienie możliwości oddawania czci swemu Bogu, nie zaś „zwalnianie z obowiązku dochodzenia do prawdy”¹⁴. W tym sensie zachodzi przesłanka do poszukiwania nie tyle neutralnego – wynikającego z mechanicznego uznania obecności danych religii w określonej wspólnocie politycznej – co dobrze uzasadnionego argumentami etycznymi ładu społecznego. Argumentami, które są racjonalne i wykraczają poza czysto konfesyjny porządek argumentacji. W takim wymiarze zresztą rozumiał Böckenförde pojednanie religijnej wolności i prawdy¹⁵. W taki sposób mogłaby powstać konfesjonalistyczna (w znaczeniu antylaicka) przestrzeń dla religii w życiu publicznym. O powiązaniu zasady pomocniczości z solidarnością Papież z Niemiec powie tak:

Zasada pomocniczości musi być ściśle powiązana z zasadą solidarności, i na odwrót, ponieważ pomocniczość bez solidarności prowadzi do partykularyzmu społecznego, a solidarność bez pomocniczości przeradza się w opiekuńczość poniżającą potrzebującego człowieka. Ta reguła, która ma charakter ogólny, musi być szczególnie uwzględniana, kiedy rozważa się sprawy odnoszące się do pomocy międzynarodowej i rozwoju. Pomoc ta, niezależnie od intencji ofiarodawców, może niekiedy utrzymywać naród w stanie uzależnienia, a nawet utrwalać sytuacje lokalnej dominacji i wyzysku we wspomaganym kraju. Pomoc gospodarcza, jeśli chce być autentyczna, nie powinna mieć ukrytych celów. Powinna być przydzielana z udziałem nie tylko rządów zainteresowanych krajów, lecz także osób aktywnych gospodarczo na poziomie lokalnym oraz podmiotów odgrywających rolę kulturową w społeczeństwie obywatelskim, łącznie z Kościołami lokalnymi¹⁶.

Powiązanie pomocniczości z solidarnością stanowi kluczową różnicę pomiędzy katolicką a socjaldemokratyczną koncepcją państwa dobrobytu. Istotne w tym względzie jest potraktowanie „solidarności bez pomocniczości”, czyli odgórnej dystrybucji dóbr, najczęściej w formie „pomocy przemysłowej”, w której nie ma miejsca na zaangażowanie osób wykluczonych czy społecznie cierpiących, gdzie pomoc sprowadza się do zafałszowanej relacji, izolacji i braku realnej zmiany. Takim jaskrawym przykładem może być wsparcie żebractwa, dostarczanie grupom narkomanów dostępu do igieł, wsparcie finansowe dla osób o kompetencjach niepozwalających na podjęcie pracy itd., itp. Postawa solidarności jest przede wszystkim „zatrzymaniem się”, przyjęciem postawy miłosiernego samarytanina, o czym już wcześniej wspomniano. Solidarność zdaniem bawarskiego teologa będzie oznaczała budowanie zaufania¹⁷, które wzmacnia procesy rynkowe, zacieśnia więzy społeczne¹⁸, humanizuje rynek, wzmacnia więzi międzypokoleniowe, co jest kluczowe w kontekście ochrony natury¹⁹. Papieska wizja pomocniczości odróżnia się od narzędzi tzw. welfare state:

Pomocniczość stanowi najskuteczniejsze antidotum na każdą formę paternalistycznej opiekuńczości, ponieważ uznaje we wzajemności wewnętrzną cechę istoty ludzkiej. Może ona odzwierciedlić zarówno wielopłaszczyznową strukturę, a więc wielość podmiotów, jak i też ich koordynację²⁰.

Zasad pomocniczości mówi, że dobra publicznego nie można sprowadzać do mechaniki przekazywania środków, ale że powinno ono opierać się na poszanowaniu autonomii i regulowaniu przepływu środków i aktywizacji małych wspólnot, a następnie jednostek. W innym razie skazuje się obywateli na anonimowe, kulturowo słabo identyfikowane oraz całkowicie zależne od mechanizmu redystrybucji odgórne czy, jak nazywa je Papież, paternalistyczne mechanizmy. Solidarna pomocniczość jest rozpięta pomiędzy dwoma skrajnościami: z jednej strony będzie to partykularyzm, który izoluje od siebie ludzi i dąży do zaspokojenia tylko potrzeb własnej grupy, a z drugiej będzie to państwowy paternalizm, który przechodzi w anonimowy system redystrybucji podatkowej²¹.

Miłość do przyrody i jej polityczne konsekwencje

„Natura jest wyrazem zamysłu i prawdy”²² – zaczynając tymi słowami wykład o środowisku naturalnym, Joseph Ratzinger ustawia chrześcijański punkt widzenia niejako poza polem współczesnej debaty o autonomicznej podmiotowości przyrody, wyizolowanej od wpływów człowieka. Współczesne narracje na temat przyrody mają charakter sekularny i wpisują się w krytykę chrześcijaństwa²³. Ratzinger wprost taką postawę nazywa „nowym panteizmem”²⁴. Przyrodę Papież proponował odczytywać raczej poprzez kulturę – jako zależną od człowieka sferę bytu. Zauważając jej wpisanie w los społeczny i kulturowy, wyciągał z tego wniosek protekcyjny: zasoby muszą być ochronione dla przyszłych pokoleń.

Człowiek interpretuje i kształtuje środowisko naturalne dzięki kulturze, która ze swej strony jest ukierunkowana przez odpowiedzialną wolność, wsłuchującą się w nakazy prawa moralnego. Dlatego projekty integralnego rozwoju ludzkiego nie mogą nie uwzględniać następnych pokoleń, ale należy kierować się w nich zasadą solidarności i sprawiedliwością międzypokoleniową, biorąc pod uwagę wielorakie dziedziny: ekologiczną, prawną, ekonomiczną, polityczną i kulturową²⁵.

Istotne jest jednak sprzężenie dwóch zagadnień: ochrony natury wraz z kwestią zabezpieczenia energetycznego. Mając na uwadze aktualne zmiany technologiczne i polityczne w świecie Zachodu, zwłaszcza poszukiwanie nowych technologii dla czystej energii, splecenie tych zagadnień wskazywałoby na kluczową cywilizacyjną potrzebę: znalezienia źródeł energii dla podtrzymania funkcji cywilizacyjnych z jednej strony oraz zachowania zasobów i ochronę samej przyrody z drugiej strony²⁶.

Obok kwestii energetycznych pojawia się kwestia rolnicza. Faktycznym wyzwaniem, by nie powiedzieć wstydem cywilizacji XXI wieku jest niedożywienie i głód. Mimo zaawansowanych technologii, wiedzy z zakresu nauk rolniczych oraz life science ciągle nie udaje się w niektórych obszarach globu przeszczepić nawet prostych sposobów rolnictwa i hodowli, które wyeliminowałyby problem głodu. Przy wątku zarządzania zasobami pojawia się koncepcja międzynarodowej redystrybucji zasobów. Opiera się ona na Realpolitik. Ratzinger zdaje sobie sprawę, że państwa słabe nie będą w stanie same stworzyć systemu zabezpieczenia społecznego, nie zagwarantują sobie bezpieczeństwa i nie przeprowadzą niezbędnej modernizacji. Zatem odpowiedzialność społeczności międzynarodowej ma za zadanie ochronić słabsze państwa, szczególnie narażone na eksploatację. Nie stanie się to bez przyjęcia chrześcijańskiej perspektywy antropologicznej zakładającej, że stworzenie – w tym przypadku natura – ma służyć nadchodzącym generacjom.

Krytyka techniki

Istotnym punktem encykliki jest krytyka techniki. Benedykt XVI nie krył się z tym, że był papieżem atechnicznym. Nie używał komputera, nie wykazywał też szczególnego entuzjazmu wobec nowinek technologicznych. Gdyby przyjrzeć się sprawie nie tylko od strony osobowości, ale doświadczenia intelektualnego niemieckiego teologa, to po drodze spotkamy pisma Romana Guardiniego, który dostrzegał potrzebę humanizowania techniki, tj. dostosowania jej do ludzkiej miary²⁷. Istota Ratzingerowskiej krytyki techniki tkwi w kwestii wolności:

Technika bardzo pociąga człowieka, ponieważ uwalnia go od ograniczeń fizycznych i poszerza jego horyzont. Ale wolność ludzka pozostaje sobą tylko wtedy, gdy na fascynację techniką odpowiada decyzjami będącymi wynikiem odpowiedzialności moralnej. Stąd pilna potrzeba wychowywania do odpowiedzialności etycznej w posługiwaniu się techniką. Wychodząc od fascynacji, jaką technika wzbudza w człowieku, trzeba przywrócić prawdziwy sens wolności, która nie polega na upojeniu totalną autonomią, ale na odpowiedzi na to, czego domaga się byt, poczynając od bytu, jakim sami jesteśmy²⁸.

Technika niesie ułatwienia, szczególnie w sferze przewidywalności zdarzeń kryzysowych, pozwalając je pominąć, jest ona również najważniejszym sojusznikiem w tak kluczowej dla przyszłości ludzkości sprawie jak ochrona przyrody. Jednak problem, jaki Ratzinger ma z techniką, nie polega wcale na nieufności do wynalazków, lecz nierozważnym zaufaniu, jakie ludzkość przydaje technice, myśląc, że rozwiąże ona jej najważniejsze problemy. Pontyfikat Benedykta XVI przypada na początek rewolucji digitalnej, w tym technologii komunikacyjnej. Z perspektywy czasu widzimy, że narzędzia mające ludzi zbliżać, jak media społecznościowe, okazują się generować konflikty. Samotność, poczucie braku wartości czy nieumiejętność nawiązywania relacji nie stały się mniejsze pomimo technologii łączących ludzi lub pozwalających przepracować ich wstyd. Być może roboty tworzące teksty będą produkowały wspaniałe eseje zaliczeniowe, ale alias autora nie będzie autorskim wyposażeniem w wiedzę i w kulturę. Wreszcie pojawiające się „luksusowe” oferty, jak weekend w domu z bali bez internetu czy ucieczka w naturę, gdzie telefon ma tylko przewodnik, nie są najlepszym świadectwem wyzwolenia ludzkości ku autentyczności, jak to obiecują korporacje cyfrowe. Trudno powiedzieć, by miłość stała się bardziej dostępna dzięki Tinderowi, a Instagram okazał się raczej poligonem dobrych praktyk niż platformą próżności i zawiści. Skoro stare problemy zostały, by nie powiedzieć, że w niektórych sferach narosły, to czy kontrkulturowa pozycja Ratzingera, jaką można by ująć w haśle „poza techniką!”,nie powinna pozostawać do kulturowej dyspozycji? Choćby na zasadzie eksperymentu myślowego i kontrapunktu? Pomijając już zagadnienia takie jak cenzura przemysłowa czy kontrola prywatności oraz dezawuacja intymności, jaką niesie „życie odkryte” świata cyfrowego, może okazać się, że nasze samoposiadanie w świecie cyfrowym będzie znacznie uszczuplonym zasobem. W tym miejscu wiara jako realna relacja pociąga za sobą protekcję tej relacji: intymność, krąg przyjaciół, koło eklezjalne (parafialne lub klasztorne), zespół współpracowników itd. Katolicka krytyka świata cyfrowego wpisuje się w filozofię Heimatu – „mojości”, bliskości, znajomości, bycia-w-pobliżu. Heimat może być analogią raju, gdyż w nim nie wstydzimy się swoich wad, kochając to, co słabe, ale nasze, mając wyrozumienie ze względu na wyczuwalną bliskość dobra wspólnego. Świat cyfrowy jest anty-Heimatem, jest udawaną bliskością, w której „znajomi” z Facebooka mogą okazać się źle życzącymi zawistnikami, a osoby obojętne zinterpretowane jako niemoralne lub wciągnięte w grę. Podobnie jak z pozostałymi zagadnieniami, papieska krytyka techniki wydaje się prorocza. Realnym problemem staje się uzależnienie od narzędzi cyfrowych, szczególnie u ludzi młodych. Poza sferą psychologiczną pojawiają się również wyzwania polityczne, które jeszcze niedawno mogły być scenariuszem na film science fiction. Manipulacje prowadzące do zmian wyników wyborczych, prace nad technologiami wojennymi, w tym pewnie nieodległej możliwości powstania enhanced soldiers,czyniemalże kompletna kontrola nad przepływem informacji oraz kontrola zachowań obywatelskich wskazują, że niszczące możliwości zastosowania techniki faktycznie zrównują zyski ze stratami.

Dyskusja

Konceptualizacja miłości jest jednym z zasadniczych tematów pontyfikatu Ratzingera. Pojawia się w kilku encyklikach i zarysowuje szerokie spektrum problematyki: od miłości jako intymnej, międzyosobowej relacji po rozbudowaną zasadę życia społecznego. Silne zaakcentowanie sprawiedliwości w czasach, w których walorem jest „przeżywanie”, może negatywnie zaskakiwać, a wątek sprawiedliwościowy w miłości sugeruje regulacyjne czy nawet merkantylne jej osadzenie. Tymczasem czy nie jest tak, że kryzys miłości dotyka nie tyle afekty czy wyobrażenia, ale właśnie zasady relacji? I to nie tylko między ludźmi, ale także między narodami czy między człowiekiem a przyrodą? Sprawiedliwość jako atrybut miłości wnosi czynnik obiektywny, rozumowy, jak się okazuje, nie mniej istotny niż sfera uczuć. Sprawiedliwość odniesiona do miłości społecznej pozwala również ustawić myśl papieską na tle innych podejść do sprawiedliwości. Z jednej strony nie sposób odmówić podejściu ekonomicznemu racji: sprawiedliwość dystrybucji musi mieć postać reguł, z drugiej strony jako obywatele mamy poczucie „deficytu antropologicznego”, w polityce musi być miejsce także na miłosierdzie, a niekiedy działanie przekraczające zwykłe zasady. W taki sposób zresztą miała miejsce przebudowa polskiej pomocy publicznej dla uciekających przed wojną Ukraińców w latach 2022–2023. Nie ma wątpliwości, że to nie abstrakcyjne reguły, ale właśnie miłość społeczna była tym, co pozwoliło zbudować konsensus pomocowy dla uciekających przez złem wojny sąsiadów.

Kolejna kwestia tyczy się granic pomocniczości. Wydaje się, że wynika ona z doświadczenia parafialnego i klasztornego Kościoła: nawet na poziomie najniższego szczebla struktury Kościoła powstają własne tożsamości, lokalne zwyczaje czy estetyka i sztuka sakralna. Interesującą sugestią padającą w encyklice, w pkt. 60, jest postulat zwiększenia subsydiarności podatkowej, co pozwoliłoby zwiększyć możliwości oddziaływania obywatelskiego. Polski przykład 1 proc. dla organizacji pożytku publicznego czy głosowania nad budżetami obywatelskimi wskazywałby na zainteresowanie pomocniczością. Z drugiej jednak strony podejście to kwestionuje faktycznie sens wybrania władzy przedstawicielskiej, która powinna decydować o dystrybucji środków. Ryzykiem, jakie w skrajnych przypadkach pojawia się wraz z mentalnością subsydiarną, jest niebezpieczeństwo paraliżu państwa, wszak vox populi to właśnie głos oddolny, w tym tzw. głos ulicy. Za przykład mogą służyć Niemcy czy Francja. Protesty „żółtych kamizelek” w roku 2018 sparaliżowały wielkie miasta. W Niemczech w 2022 roku strajki dostawców kluczowych usług publicznych, jak kolej, linie lotnicze, poczta, mają miejsce już nie często, ale wręcz permanentnie. Strajk był dawniej ostateczną formą używaną dla wyjątkowych sytuacji konfliktów, obecnie stał się on nie tylko narzędziem presji płacowej, ale także narzędziem presji w procesach uzgadniania spraw konfliktowych pomiędzy poszczególnymi grupami. Problemem zasady pomocniczości jest ustalenie jej rozsądnych granic, tak by ograniczała ona napięcia społeczne, a nie je powodowała.

Podjęcie przez Benedykta XVI tematu ochrony środowiska trzeba uznać za otwarcie tej kwestii w Kościele. Zostanie on później w sposób zaawansowany rozwinięty przez Franciszka w ekologicznej encyklice Laudato Si’. Bawarczyk nie wpisuje się jednak ani w katastrofizm klimatyczny, ani nie przeciwstawia natury kulturze. Dla zwolenników klimatycznego aktywizmu czy sekularnego aktywizmu podejście papieskie może być nieużyteczne, by nie powiedzieć, że może zostać uznane za fasadę dla postawy denialistycznej ze względu na niewielki stopień zachęt do akcjonizmu. Działacze ruchu tzw. „Ostatniej Generacji” uważają, że tylko destabilizacja i radykalne przebudzenie społeczne może przynieść zmianę. Papieskie podejście – konsensualne i zbudowane na balansie szacunku między kulturą a naturą – może być wspornikiem np. reform energetycznych czy rozsądnych polityk ochrony przyrody, na pewno jednak nie wpasowuje się w schemat „zielonej rewolucji”.

Formuły encyklik społecznych Kościoła można często traktować jako propozycje „trzeciej drogi” w kształtowaniu porządku społecznego. Nie mają one jednak jedynie wymiaru teoretycznej, teologicznej analizy, ale są także zachętą do działania i budowania porządku społecznego poza istniejącymi propozycjami. Tak było m.in. z encykliką Jana Pawła II Laborem exercens, którą jedni uznawali za marksistowską, drudzy natomiast widzieli w niej głos za kapitalizmem. Choć Benedykt XVI jednoznacznie i wprost mówi, że zadaniem Kościoła nie jest prowadzenie polityki, to jednak warto postawić pytanie: jaka agenda polityczna byłaby najbliższa zamysłowi zawartemu w Caritas in veritate? To ryzykowne zadanie, gdyż z treści encyklik społecznych mogą korzystać różne ugrupowania i w różnej skali – wszak encykliki są kierowane także do ludzi dobrej woli,nie tylko do katolików. Niemniej można by postawić hipotezę, że najbliżej byłoby Ratzingerowi do programu CDU/CSU, przynajmniej do momentu liberalizacji jej agendy obyczajowej. Można zauważyć w programie tego ugrupowania następujące punkty zbieżne z papieskimi postulatami:

- Promocja instytucji stawiających na rozwój i społeczne wsparcie dla konkurencyjności: finansowanie szkolnictwa, służby zdrowia, utrzymanie publicznego aparatu ubezpieczeń społecznych.

- Wzmocnienie polityki integracyjnej dla wspólnot i pozytywne wpisanie polityki w tożsamość wspólnot, szczególnie pozytywnej wolności wyznania.

- Wzmocnienie rodzin i ekonomii rodziny jako naturalnego ekosystemu gwarantującego stabilny rozwój i gwarantujące minimum bezpieczeństwa ekonomicznego.

- Polityka międzynarodowa prowadzona w kierunku obopólnego rozwoju poprzez polityki rozwojowe i promocję wolności oraz transfer dobrych praktyk, pozwalających pokonać przede wszystkim korupcję i stosowanie przemocy.

- Priorytet polityki ochrony środowiska oraz Energiewende rozumianej jako przechodzenie na bezpieczną i czystą produkcję.

Propozycje niemieckiej chadecji (pozostawmy na boku komplikacje związane z obecnym rozumieniem terminu „chadecja”) są odmienne od propozycji proponowanych np. przez amerykańską republikańską prawicę chrześcijańską, promującą libertariańską koncepcję kumulacji zysku według reguł wartości, ale bez wsparcia państwa w wymienionych wyżej obszarach. Można by doszukać się w chrześcijańskiej demokracji pewnej analogii z instytucjami średniowiecznymi utrzymywanymi przez Kościół, jak przytułki czy zakłady dla chorych, które do pewnego stopnia odciążały świeckich. Przeniesienie ich na państwo i postawienie na bezpieczeństwo stały się politycznym produktem luksusowym: model państwa solidarnego dobrobytu, jak w przypadku Niemiec, jest bardzo trudny do wyeksportowania i przeszczepienia w innych warunkach kulturowych. Nawet aktualnie, biorąc pod uwagę kryzys państwa dobrobytu, jego przeskalowanie, przebiurokratyzowanie, istnienie prekariatu, coraz mniej wydolną służbę zdrowia, Europa ze swoim aparatem sprawiedliwości, bezpieczeństwa i dobrobytu jest ziemią obiecaną. Dlatego jest ona marzeniem dziesiątek milionów migrantów z państw rozwijających się, w większym stopniu niż USA, czy państwa o bardziej liberatariańskim podejściu do systemu zabezpieczenia społecznego. Europejski sukces nie jest efektem tylko sprawnej gospodarki, ale także systemu stosunków międzyludzkich oraz wzorca etycznego biorącego pod uwagę człowieka i jego potrzeby stojące ponad bezpośrednim zyskiem, jak np. ochrona zdrowia. Jeśliby zatem wskazać wzorzec optymalizujący stosunki społeczne w perspektywie chrześcijańskiej, to w profilu relacji etycznych wskazanych przez Josepha Ratzingera byłby to system europejski. Otwiera się w tym miejscu interesujący wątek dyskusji o różnicach pomiędzy amerykańskim i europejskim odczytaniem encykliki, dodatkowo wymagający translacji idei papieskich na język polityk publicznych.

Szczególną uwagę może zwracać zaproponowany przez Benedykta model globalnego rozwiązywania sporów. Część prawicy amerykańskiej zinterpretowała to jako promocję rządu światowego, który w założeniach ONZ nie będzie miał powinowactw etycznych z nauką Kościoła²⁹. Wydaje się jednak, że troska papieska o uwspólnienie zarządzania nie wynika z przeświadczenia o wyższej jakości takiej formy władzy, ale z wiedzy o niemożności poradzenia sobie słabszych państw bez globalnych instytucji. Można by powiedzieć, że scenariusz ten realizuje się w 2023 roku na wojnie ukraińsko-rosyjskiej. Bez pomocy NATO i UE Ukraina zostałaby podbita i wcielona do Rosji. Co prawda NATO to nie ONZ, ale pytanie, czy zarzucenie perspektywy globalnego zarządzania najbardziej dramatycznymi konfliktami nie przyniesie przypadkiem więcej szkód czy korzyści, jest w pełni uzasadnione. Być może dziś należałoby przemyśleć korektę tego punktu i zamienić perspektywę globalną na perspektywę organizacji międzynarodowych, które skuteczniej mogą zaprowadzać zmiany i rozwiązywać konflikty.

4. Ite missa est

Caritas in veritate to wykład teologiczno-filozoficzny, z ambicją jak najpełniejszego zarysowania problematyki społecznej. Jednak katolik czyta encykliki społeczne nie tylko zza biurka, ale także w warsztacie pracy, przy urnie wyborczej czy wtedy, gdy dzieli się opinią ze swoimi współobywatelami. Zatem obok wartości intelektualnej mają one być przewodnikiem po praktycznym życiu społecznym wierzących oraz ludzi dobrej woli. Od kilku dekad na Zachodzie pojawia się pytanie, czy w zsekularyzowanym i wielowektorowym świecie jest jeszcze miejsce dla realizacji agendy chrześcijańskiej. W latach 80. temat ten podejmował wspomniany już Ernst-Wolfgang Böckenförde, który uważał, że jeśli partia chrześcijańska jest mniejszościowa, ale zapewnia chrześcijańskie proprium w polityce, to jej obecność u władzy z koalicjantem niechrześcijańskim można uznać za uzasadnioną³⁰. Niemiecki filozof prawa był zdania, że obecność chrześcijan nie musi koniecznie prowadzić do prawnego normalizowania ich światoobrazu, ale że wystarczy jego aktualizacja poprzez obecność w życiu publicznym³¹. Nie uznawał on również, że ideologie i religie, które stanowią część pluralistycznego konsensusu, stanowią zagrożenie dla państwa i społeczeństwa³². Czy jednak warunki sekularne obecnie nie wyostrzają się, a chrześcijańska pozycja polityczna nie jest coraz częściej atakowana jako zbędna, opresyjna czy chociażby zbyt kosztowna w utrzymaniu? Czy zatem obecność katolika w polityce Zachodu może jeszcze aktualizować wewnętrzny obraz świata, jeśli jest on już przemalowany, a samo chrześcijaństwo traktuje się jako zacny zabytek historii kultury? Jaką więc rolę będzie miało chrześcijańskie oddziaływanie? Wreszcie czy w konfiguracji polityki emocji, której częścią są wojny kulturowe, możliwe jest postawienie i obrona chrześcijańskiego proprium, czy też zaledwie jego fasady, jeśli nie nawet karykatury? Czy jeszcze figura ite missa est ma swojego adresata? Primo, niekoniecznie na te pytania musi paść odpowiedź negatywna. Patrząc na Europę, regiony czy nawet najniższe poziomy władzy, trzeba powiedzieć, że wiele zależy od lokalnej kultury politycznej. Nawet w wysoko zsekularyzowanych państwach znajdziemy miejsca, gdzie jest przestrzeń dla chrześcijańskiego wykonawstwa woli politycznej. Secundo, gdyby nawet przyjąć prawdziwość obrazu całkowitego zsekularyzowania kultury politycznej, to chrześcijaństwo takie, jakie je widzimy w Caritas in veritate, może zaistnieć na sposób „kontrkultury politycznej”. Nie będzie to jednak tylko sprzeciw totalny, wszak wiele punktów z diagnoz z encykliki zachowuje swoje walory także dla perspektywy laickiej, a zatem – na zasadzie eksperymentu myślowego – może ono, chrześcijaństwo, stać się punktem odniesienia³³. I wreszcie najtrudniejsza sprawa, czyli oderwanie się encyklik społecznych od kontekstu aktualnej polityki. To coś, co pozwala im stawać w rzędzie tekstów długiego trwania. Środowisko polityczne pontyfikatu Benedykta XVI to historia. Barack Obama, Angela Merkel i Nicolas Sarkozy to postacie z zamkniętej już, minionej epoki. Aktualność tekstu encykliki trwająca poza realiami jej własnych czasów staje się testem na trafność proponowanej diagnozy. Czy tekst Caritas in veritate jest wystarczająco inspirujący, by do niej wracać? W pewnej mierze odpowiedź na to pytanie będą nam dawały kolejne papieskie dokumenty społeczne, i to, czy pojawiające się z nich nawiązania do Caritas in veritate okażą się trwałe, o przejściu próby czasu papieskiej myśli świadczy wszak jej długie trwanie oraz odnawianie kontynuacji przez kolejne pokolenia.

Cezary Kościelniak

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Literatura

Encykliki:

Benedykt XVI. (2005). Deus caritas est, Watykan: LEV

Benedykt XVI. (2009). Caritas in veritate, Watykan: LEV.

 

Arendt, H. (1973). The Origins of Totalitarism, New York: Meridian Books.

Böckenförde, E-W. (1973). Kirchliche Auftrag und politische Entscheidung, Freiburg: Rombach Verlag.

Böckenförde, E-W. (1982). Staat – Gesellschaft – Kirche, Freiburg: Herder Verlag.

Kościelniak, C. (2023). Nature as a secularizing reservoir of modernity. Between Alexander von

Humboldt and Pope Francis, w: M. Leimbach, B. Giblak, K. Żarski (red.), Natur – Geist und Macht, Wiesbaden: Harrasowitz Verlag.

Guardini, R. (1965/1991). Die Technik und der Mensch, Mainz: Mtthias-Gruenewald Verlag.

Habermas, J. (1981). Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Nozick, R. (1999). Anarchia, państwo i utopia, Warszawa: Aletheia.

Ratzinger, J. (Wspólnie z: Schürmann H., von Balthasar, H. U.), (1986) Principles of Christian Morality,

San Franciso: Igantius.

Rawls, J. (1994). Teoria sprawiedliwości, Warszawa: PWN.

Rourke, T. R. (2010). The Social and Political Thought of Benedict XVI. NY: Rowan&Littlefield.

Sylva, D. (2009). „Is Benedict Favor of World Govenrment?”, First Things,

https://www.firstthings.com/web-exclusives/2009/08/is-benedict-in-favor-of-world-government (dostęp: 1.06.2023).

Wigura, K. (2012). Pokolenie pomocników artylerii. Habermas, Ratzinger, Luhmann i niemieckie

spory, „Stan Rzeczy”, nr 1, 2, s. 146–167.

Zamagni, S. (2011). Caritas in Veritate, Market and Firms. The Catholic Church's Position on Economy. An Interview by Renato Mangano. „European Company and Financial Law Review”, nr 8 (1), s. 65–69.

Zięba, M. (2014). Papal Economics: The Catholic Church on Democratic Capitalism, from Rerum

Nevarum to Caritas in Veritate. NY: Open Media Road.

 

1. S. Zamagni, Caritas in Veritate, Market and Firms. The Catholic Church's Position on Economy, An Interview by Renato Mangano, „European Company and Financial Law Review”, nr 8 (1), 2011, s. 65–69.

2. Hannah Arendt w The Origin of Totalitarism wskazuje przykład nazistowskich Niemiec, kiedy to obywatele żydowskiego pochodzenia byli poza systemem sprawiedliwości, stając się bezpaństwowcami. W tym przypadku totalitaryzm polega na wyłączeniu równości traktowania jako jednej z naczelnych zasad sprawiedliwości. H. Arendt, The Origins of Totalitarism, New York 1973, s. 294.

3. Caritas in veritate, nr 6 [dalej: CiV].

4. K. Wigura, Pokolenie pomocników artylerii. Habermas, Ratzinger, Luhmann i niemieckie Spory, „Stan Rzeczy”, nr 1, 2, 2012, s. 146–167.

5. W tonie rozprawy między światem dawnego złudzeniem a światem przepracowywanej traumy szkicuje Habermas intelektualistów niemieckich XX wieku. J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M. 1981.

6. Zob. T.R. Rourke, The Social and Political Thought of Benedict XVI,New York 2010.

7. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994, s. 13.

8. R. Nozick, Anarchia, państwo i utopia, Warszawa 1999, s. 183.

9 J. Ratzinger, H. Schürmann, H.U. von Balthasar, Principles of Christian Morality, San Franciso 1986.

10. Benedykt XVI, Deus caritas est, n. 28.

11. Tamże, nr 6.

12. Tamże.

13. CiV, nr 55.

14. E.-W. Böckenförde, Kirchliche Auftrag und politische Entscheidung, Freiburg 1973, s. 190.

15. Tamże.

16. CiV, nr 58.

17. Tamże, nr 36.

18. Tamże.

19. Tamże, nr 48.

20. Tamże, nr 57.

21 . Spór o interpretację relacji Kościoła do rynku i instytucji państwowych, zob. M. Zięba, Papal Economics: The Catholic Church on Democratic Capitalism, from Rerum Nevarum to Caritas in Veritate, New York 2014.

22. CiV, nr 47.

23. Zob. C. Kościelniak, Nature as a secularizing reservoir of modernity. Between Alexander von Humboldt and Pope Francis, w: Natur – Geist und Macht, red. M. Leimbach, B. Giblak, K. Żarski, Wiesbaden 2023.

24. CiV, nr 48.

25. Tamże.

26. Tamże, nr 49.

27. R. Guardini, Die Technik und der Mensch, Mainz 1965/1991.

28. CiV, nr 70.

29. Por. D. Sylva, Is Benedict Favor of World Govenrment?, First Things, 2009, https://www.firstthings.com/web-exclusives/2009/08/is-benedict-in-favor-of-world-government (dostęp: 1.06.2023).

30. E.-W. Böckenförde, Staat – Gesellschaft – Kirche, Freiburg 1982, s. 100.

31. Tamże, s. 101.

32. Tamże.

33. Tekst powstał dzięki wsparciu KAAD.