Pobierz pdf

Jednym z fundamentalnych odkryć teologii ekumenicznej jest stwierdzenie, że schizmy rodzą się w Kościele tylko wtedy, kiedy poszczególne prawdy wiary chrześcijańskiej i wartości z niej wypływające zaczynają być marginalizowane i nie są więcej szanowane w łonie samego Kościoła. Taka marginalizowana prawda staje się wówczas autonomiczna i oderwana od całej struktury eklezjalnej, co w konsekwencji prowadzi do ukształtowania się wokół niej nowej wspólnoty.

Musimy teraz zastanowić się nad faktem, dlaczego tak wielu katolików, niezwiązanych bezpośrednio z Bractwem Lefebvre'a, widzi w tym człowieku jakiegoś przywódcę albo choćby pożytecznego sprzymierzeńca. Nie da się zrzucić wszystkiego na karb motywów politycznych, nostalgii lub drugorzędnych czynników kulturowych. Nie są one w stanie wytłumaczyć atrakcyjności ruchu tradycjonalistycznego pomiędzy wieloma młodymi, którzy pochodzą przecież z różnych narodów, rzeczywistości politycznych i kultur. Oczywiście, mamy tu do czynienia z czymś, co z każdego punktu widzenia jest ograniczone i częściowe, lecz niewątpliwie fenomen o takim zasięgu nie zaistniałby, gdyby nie niósł on w sobie pewnych wartości, które powszechnie nie znajdują wystarczającej przestrzeni w łonie dzisiejszego Kościoła.

Joseph kard. Ratzinger, Z przemówienia do biskupów chilijskich z dnia 13 lipca 1988 r.

Ce qui est conforme à l’enseignement pérenne nous l’acceptons, ce qui est ambigu nous le recevons selon cet enseignement pérenne, ce qui est opposé nous le rejetons.

Mgr Marcel Lefebvre

Dla jednych jest on człowiekiem bez skrupułów, który nie będąc w stanie odczytać znaków czasu, rozbił jedność Kościoła z powodu swego umiłowania przeszłości: łaciny, Sumy Teologicznej, Syllabusa i wąsko rozumianej Tradycji. Dla innych jest darem Bożej Opatrzności, drugim Atanazym, który ocalił katolicką ortodoksję w latach posoborowej rewolucji i kontestacji wszelkich autorytetów. W różnorodności opinii o nim samym i o jego dziele, w gąszczu półprawd, kłamstw i niestety, przyznać to trzeba, częstej manipulacji faktami interesującym nas pytaniem, które wyłania się z kart najnowszej historii Kościoła, jest to, kim naprawdę był Arcybiskup Marcel Lefebvre.

Gdyby nie Sobór!

Z całą pewnością nazwisko i dzieło Arcybiskupa Lefebvre'a pozostałoby znane jedynie stosunkowo nielicznemu gronu osób, gdyby nie fakt zwołania przez Jana XXIII Soboru Watykańskiego II. Historię „zbuntowanego hierarchy” wypada nam więc rozpocząć od dnia 25 stycznia 1959 r., kiedy to nowo wybrany Papież Roncalli zwrócił się do wiernych zebranych przed Bazyliką świętego Pawła za murami z taką oto wiadomością:

Ogłaszam zatem Wam, drżąc nieco ze wzruszenia, ale jednocześnie z pokornym zdecydowaniem […] zwołanie: Synodu dla Diecezji rzymskiej i Soboru Ekumenicznego dla Kościoła powszechnego[1].

Program przyszłego Soboru został określony przez Papieża w bulli Humanae salutis z 25 grudnia 1961 r., w której to po raz pierwszy naszkicowano zakres tematyczny zbliżających się obrad. W dokumencie czytamy:

[Program] dotyczyć będzie problemów doktrynalnych i praktycznych związanych z wymaganiami, które stawiają nam zgodność z nauczaniem chrześcijańskim oraz budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa, służba Jemu i Jego nadprzyrodzonej misji. Zagadnienie te wiążą się z: Pismem Świętym, Tradycją, sakramentami i modlitwami Kościoła, z karnością obyczajów, dziełami miłosierdzia, apostolstwem świeckich i działalnością misyjną. Ów nadprzyrodzony porządek musi się jednak odbijać z całą swą skutecznością również w porządku doczesnym, który niestety często staje się jedynym obiektem zainteresowań i trosk człowieka[2].

Pierwsza faza prac przedsoborowych rozpoczęła się już w maju 1959 r., kiedy to Jan XXIII powołał do istnienia Komisję Przygotowawczą z Sekretarzem Stanu kardynałem Domenico Tardinim na czele. Zaledwie kilka tygodni później tenże hierarcha zwrócił się listownie do ponad dwóch i pół tysiąca biskupów, rektorów uniwersytetów katolickich oraz dziekanów wydziałów teologii, aby ci zechcieli przesłać swoje opinie w kwestii tematów, którymi powinien się zająć przyszły Sobór. Również ówczesny Arcybiskup Dakaru, Marcel Lefebvre, zaproponował niemałą liczbę uściśleń doktrynalnych i reform prawno-pastoralnych. W swym liście hierarcha postulował:

I Zagadnienia doktrynalne, które wydają się możliwe do zdefiniowania lub choćby do potwierdzenia na Soborze to:

Najświętsza Maryja Panna, Matka Boga, jest pośredniczką wszystkich łask.

Doprecyzowanie znaczenia dogmatu: Poza Kościołem nie ma zbawienia.

Doprecyzowanie stwierdzenia: Niewierzący pod pewnymi warunkami wiary i moralności mogą się zbawić poprzez ukryte pragnienie chrztu oraz odpowiedź na pytanie: Czy można powiedzieć, że muzułmanie oddają cześć temu samemu Bogu co katolicy?.

Przeciwstawienie się błędom o. Congara zawartych w jego książce: Essai d’une théologie pour le laïcat.

Zdefiniowanie znaczenia Ofiary Mszy Świętej, zasięgu działania jej łaski tak dla pogan, jak i niewierzących.

Doprecyzowanie nauki o roli laikatu w Kościele oraz zdefiniowanie zadań stojących przed Akcją Katolicką.

II Elementy prawne, które powinny być doprecyzowane lub zmienione:

Co do zgromadzeń biskupów jakiegoś regionu, czyli takich, które wykraczają poza granice jednej prowincji kościelnej, wydaje mi się koniecznym dokładna definicja ich kompetencji, jak i również, co niezwykle ważne, ograniczeń sprawowania władzy wtedy, kiedy nie działają jako Synody regionalne, czyli takie, które są zwoływane sporadycznie.

Sprawy o stwierdzenie ważności lub nieważności zawarcia związku małżeńskiego powinny być procesowane szybciej.

Prawo własnościowe regulujące zarządzanie dobrami kościelnymi powinno zostać uproszczone i dopasowane do współczesnych czasów.

Rozdział Kodeksu Prawa Kanonicznego dotyczący przestępstw i kar mógłby również zostać uproszczony.

Jurysdykcja do słuchania spowiedzi powinna zostać rozciągnięta na cały świat dla wszystkich, którzy ją posiadają bądź to w swoich diecezjach, bądź w zgromadzeniach zakonnych.

Sprawowanie Mszy wieczornych winno być odrębnie skodyfikowane.

III Zagadnienia z doktryny społecznej:

Jest wiele błędów w tym temacie, odkąd komuniści zaatakowali na wszystkie możliwe sposoby Kościół, identyfikując go z kapitalizmem, i odkąd liczni księża oraz wierni dali posłuch tym zarzutom. Stąd też byłoby stosownym zdefiniować te stwierdzenia i wydać podstawowy kodeks socjalny dla wszystkich społeczeństw, które pragną pozostać chrześcijańskimi […]. Podobnie można byłoby uczynić z prawdami atakowanymi przez komunizm, socjalizm i przesiąknięty liberalizmem kapitalizm.

IV Relacje pomiędzy biskupami a Stolicą Świętą i Kongregacjami rzymskimi:

Aby wizyty ad limina mogły skuteczniej wpływać na obronę prawdy i żywotność apostolatu, proponuję, by:

- Podczas kontaktów lub wizyt w Świętym Oficjum przedkładano specjalne sprawozdanie opracowane na podstawie wytycznych tego Oficjum;

- jak również inny dokument dla Kongregacji Studiów i Seminariów w celu uniknięcia wszelkich wypaczeń doktrynalnych.

V Do Świętej Kongregacji Propaganda Fide:

1. Ta Kongregacja wydaje mi się zupełnie nieprzystosowaną do ogromnej pracy, która na nią spada. Zamiast jednego sekretarza przeciążonego wizytami w seminariach u nuncjuszy i delegatów oraz w różnych zgromadzeniach religijnych należałoby raczej stworzyć kilka sekcji ze swoimi sekretarzami dla Afryki, Ameryki, Azji etc.

2. Biskupi, Przełożeni Generalni, Delegaci Apostolscy, Nuncjusze powinni być przyjmowani jedynie przez sekretarza i kardynała prefekta.

VI Seminaria duchowne:

1.Koniecznym jest postawienie pytań: Jak to możliwe, że niektórzy księża i zakonnicy mogą wykładać błędną naukę tak w zakresie socjalnym, liturgicznym, jak i dogmatycznym?; Jak to możliwe, że dyscyplina w seminariach i moralność kleru tak bardzo się rozluźniła? Pomiędzy wieloma przyczynami zwracam uwagę na: wybory profesorów dokonywane przez biskupów. To zagadnienie niezwykle delikatne, a jednocześnie, w moim mniemaniu, podstawowe […]. Do obowiązków biskupa należy czuwanie nad wyborem profesorów i nad czystością doktryny przez nich wykładaną, jak również dbałość o dyscyplinę seminarzystów.

2.Seminaria i scholastyka

Wykłady nie powinny być zatwierdzane przez biskupów, jeśli profesorzy, którzy chcą je prowadzić, zamierzają to czynić bez podręczników. Tego typu zachowania muszą być zakazane, autorów zaś tych podręczników należy zachęcić do wykładania teologii według Sumy Teologicznej św. Tomasza z Akwinu, jedynej prawdziwej syntezy wiary i moralności.

3.Trzeba odnowić dyscyplinę w seminariach jak i w życiu kleru.

4. Inne zagadnienia, które powinny się stać przedmiotem soborowych dyskusji, to:

a) reforma brewiarza;

b) obrona stroju duchowego;

c) powiększenie liczby biskupów;

5. Adaptacja ceremonii chrztu dla katechumenów[3].

23 stycznia 1962 r. Jan XXIII zdecydował się przenieść Arcybiskupa Dakaru do niewielkiej francuskiej diecezji Tulle. Jednak zaledwie po sześciu miesiącach pobytu Monsiniora Lefebvre'a w swojej ojczyźnie Kapituła Generalna Ojców Ducha Świętego wybrała go na Przełożonego Generalnego tego zgromadzenia. I to właśnie w tej funkcji Arcybiskup emeryt uczestniczyć będzie w obradach Soboru Watykańskiego II.

Interwencje Arcybiskupa Marcela Lefebvre'a na Soborze Watykańskim II

Długa biała procesja biskupów w mitrach na głowach, powiewając ornatami, zdawała się nie mieć końca. Schodziła Królewskimi Schodami przez Spiżową Bramę, przecinając w połowie plac. W tym momencie zwróciła się gwałtownie w prawo i wspięła na stopnie kościoła, znikając w głównym wejściu Bazyliki św. Piotra. Był czwartek, 11 października 1962 roku, święto Macierzyństwa Najświętszej Maryi Panny, a zarazem dzień otwarcia Drugiego Soboru Watykańskiego[4].

Na mocy Motu proprio «Appropinquante concilio»[5]z 6 sierpnia 1962 r. ustalono normy, według których miała przebiegać całość prac soborowych. Zdecydowano, że wszystkie sesje będą się odbywać pod przewodnictwem Papieża i wobec niego Ojcowie będą wyrażać swe opinie oraz oceniać teksty przygotowane na Kongregacjach Generalnych. Odpowiedzialnym za każdą z takich kongregacji miał być każdorazowo jeden z dziesięciu kardynałów-moderatorów mianowanych uprzednio przez Ojca Świętego, zaś nad całością prac miał czuwać Sekretariat Soboru.

20 października 1962 r. w trakcie debaty nad tekstem soborowego przesłania do całego świata Ad universos homines[6] miała miejsce pierwsza interwencja Arcybiskupa Lefebvre'a. Tak oto o okolicznościach prac nad dokumentem jak i o treściach w nim zawartych pisał sam hierarcha w swojej książce Oskarżam Sobór:

Otrzymaliśmy piętnaście minut na zapoznanie się z treścią [przesłania – przyp. K.I]. Ci z nas, który chcieli wprowadzać jakieś modyfikacje, musieli poinformować o tym telefonicznie Sekretariat Soboru, sporządzić szkic interwencji, a następnie zgłosić się, gdy Sekretariat wywołał ich przez mikrofon. Było dla mnie oczywiste, że przesłanie to inspirowane było przez wizję religii w całości zorientowanej na człowieka, na cele doczesne, na poszukiwanie sposobu zjednoczenia wszystkich ludzi, zarówno wierzących, jak i niewierzących, co z samego założenia było utopijnym i liberalnym z ducha[7].

Przełożony generalny Ojców Ducha Świętego zakwestionował sposób redakcji tego przesłania w następujących słowach:

Czcigodni bracia!

Przede wszystkim wydaje mi się, że czas przeznaczony na przestudiowanie i zatwierdzenie tego przesłania jest bardzo krótki i nie wystarczający, jak na dokument o tak wielkim znaczeniu. Ponadto, moim skromnym zdaniem, tekst ten zajmuje się głównie dobrami ludzkimi i doczesnymi, nie przywiązując dostatecznej uwagi do dóbr wiecznych i duchowych, koncentrując się na dobrobycie państwa ziemskiego i w niezadowalający sposób traktuje państwo niebieskie, do którego zdążamy i z powodu którego jesteśmy tu, na ziemi.

Nawet jeśli ludzie oczekują poprawy warunków doczesnych poprzez praktykowanie cnót chrześcijańskich, o ileż bardziej pragną oni tu i teraz, na tej ziemi, dóbr duchowych i nadprzyrodzonych! Tym duchowym wartościom, które są prawdziwe, istotne i wieczne, wydaje mi się, można poświęcić znacznie więcej miejsca, gdyż można i powinno cieszyć się nimi już tu, na ziemi[8].

Już to pierwsze soborowe wystąpienie Arcybiskupa pozwala nam zrozumieć, że tak sam język Vaticanum II jak i kurs wyznaczony mu przez Papieża oraz większość episkopatu nie pokrywały się z wizją Soboru prezentowaną przez francuskiego hierarchę i że to właśnie owa rozbieżność legnie u podstaw jego późniejszych decyzji.

Od rozpoczęcia obrad Arcybiskup nie przestawał zwracać uwagi na konieczność ścisłego sprecyzowania celów samego Soboru, który to po raz pierwszy w dwutysiącletniej historii Kościoła przyjmował charakter ściśle pastoralny[9]. Stąd też 27 listopada 1962 r. zaproponował, aby uściślić znaczenie terminu „pastoralność”. W ten oto sposób zwrócił się do zgromadzonych biskupów:

Czcigodni Bracia!

Niech mi będzie wolno mówić nie tylko o schematach, ale również o naszych metodach pracy. Czy gdybyśmy musieli opuścić Wieczne Miasto i powrócić do swych obowiązków, nie uczynilibyśmy tego z pewnym żalem? Rzeczywiście, nawet jeśli nie wątpimy w istnienie wśród nas jednomyślności, to nie została ona jeszcze ukazana w sposób jasny. Czy nie wynika to przypadkiem z przyjętych przez nas metod? Aż do tej chwili próbujemy osiągnąć w jednym i tym samym tekście cele, które, nawet jeśli nie są ze sobą sprzeczne, wykazują co najmniej poważne rozbieżności. Myślę o rzucaniu światła na naszą doktrynę i wykorzenianiu błędów, preferowaniu ekumenizmu i ukazywaniu prawdy wszystkim ludziom. Jako pasterze mamy świadomość tego, że nie możemy mówić tym samym językiem do teologów i laików, do kapłanów i świeckich. Jak więc możemy zdefiniować naszą doktrynę, aby zabezpieczyć ją od szerzonych dziś błędów i równocześnie uczynić zrozumiałą dla ludzi nie studiujących teologii? Albo nasza doktryna nie będzie przedstawiana w sposób zrozumiały dla wszystkich, albo będzie wykładana perfekcyjnie, lecz pozostanie niezrozumiała dla laików. Trudność ta pojawiła się, ponieważ w obecnych okolicznościach i zgodnie z wyraźnym pragnieniem Ojca Świętego konieczność skierowania się wprost do każdego człowieka stała się dziś bardziej oczywista niż na poprzednich soborach. Być może stanowi to o szczególnym charakterze II Soboru Watykańskiego. Z każdym dniem środki przekazu podsycają w nas wzrost gorliwości w głoszeniu prawdy i pragnienie jedności. Ponadto, jak jasno wynika z samej natury kwestii, którymi się zajmujemy, jak i z woli Ojca Świętego: Dla Soboru Powszechnego jest sprawą najwyższej wagi chronić święty Depozyt doktryny chrześcijańskiej i formułować go w sposób możliwie najbardziej efektywny[10].

Niech mi wolno będzie stwierdzić jako przełożonemu generalnemu, a mam nadzieję, że inni przełożeni generalni zgodzą się ze mną, że to właśnie na nas ciąży bardzo poważna odpowiedzialność za wpojenie przyszłym kapłanom umiłowania zdrowej i nieomylnej doktryny chrześcijańskiej […].Jest więc rzeczą najwyższej wagi, aby zgodnie ze słowami Ojca Świętego: cała tradycyjna doktryna chrześcijańska przekazywana była dokładnie, zarówno co do treści, jak i formy, tak jak jest to jasno przedstawione w aktach Soboru Trydenckiego i Soboru Watykańskiego I[11].

Tak więc dla bardzo istotnych powodów jest sprawą o podstawowym znaczeniu, abyśmy mieli przed oczyma dwa cele:

- przedstawić doktrynę w dogmatycznej i scholastycznej formie dla korzyści nauczających;

- oraz przedstawić te prawdy w sposób bardziej pastoralny dla pouczenia pozostałych.

W jaki sposób można jednak osiągnąć ten podwójny cel? […] Moja sugestia jest następująca: każda Komisja powinna przedstawić dwa dokumenty. Jeden, bardziej dogmatyczny, do użytku teologów, drugi, w bardziej pastoralnym tonie, przeznaczony byłby dla pozostałych, tak katolików, jak i niekatolików oraz niechrześcijan. W ten sposób wiele obecnych trudności znalazłoby doskonałe i naprawdę efektywne rozwiązanie.

Nie będzie już powodów do podnoszenia zarzutów doktrynalnej czy pastoralnej słabości tekstów, obiekcji, które sprawiłyby nam tyle kłopotów. W ten sposób dokumenty dogmatyczne, przemyślane i nakreślone starannie, zdolne do przekazania prawdy naszemu kochanemu duchowieństwu, a zwłaszcza profesorom i teologom, pozostaną złotą regułą wiary […]. Podobnie z dokumentami pastoralnymi, które nadają się znacznie bardziej do tłumaczenia na języki nowożytne, mogłyby one przedstawiać prawdę w sposób bardziej zrozumiały dla wszystkich ludzi, z których wielu niekoniecznie musi posiadać wiedzę teologiczną. Z jakąż wdzięcznością przyjęliby oni światło prawdy głoszonej przez Sobór! […] Dla przykładu: schemat dogmatyczny Zobowiązania Kościoła do głoszenia Ewangelii zostałby połączony ze schematem traktującym o działalności misyjnej i mógłby stać się w ten sposób doktrynalnym stanowiskiem Kościoła. Z kolei schemat O misjach mógłby stać się pastoralnym dokumentem, czymś w rodzaju duszpasterskiego przewodnika […].

Moim skromnym zdaniem, gdyby ta sugestia została przyjęta, jednomyślność byłaby łatwiejsza do osiągnięcia, wierni otrzymaliby możliwie najlepsze owoce Soboru, a my sami moglibyśmy powrócić do naszych właściwych obowiązków z pokojem serca i duszy. Pokornie przedkładam tę sugestię pod roztropny osąd kierownictwa Soboru[12].

Z perspektywy czasu przyznać trzeba, że gdyby propozycja Arcybiskupa Lefebvre'a redagowania podwójnego typu uzupełniających się wzajemnie dokumentów dogmatycznych i pastoralnych została zaakceptowana, mogłaby pomóc w uniknięciu niewłaściwych interpretacji pewnych soborowych passusów, takich jak choćby subsistit in z ósmego rozdziału Konstytucji Dogmatycznej o Kościele lub nauki o kolegializmie, której dokładniejsze przedstawienie domagało się – już po głosowaniu nad Konstytucją Lumen gentium – dopisania specjalnego dokumentu o nazwie Nota explicativa praevia. Gdyby tak się stało i pomysł ów zostałby przyjęty, może nie trzeba by było stawiać dziś pytań dotyczących katolickiej eklezjologii[13], jak choćby to, czy Sobór Watykański II odszedł od całkowitej identyfikacji Kościoła katolickiego z Kościołem Chrystusowym na rzecz szerokiej, ekumenicznej wizji jednego Kościoła Chrystusa złożonego z wielu wspólnot, również tych, które nie są w niepełnej komunii z Rzymem. Kto wie, czy wobec ściśle określonego znaczenia tekstów i sama posoborowa tendencja do zrywania z przeszłością Kościoła, która odwoływała się do Vaticanum II jako nowego początku kościelnej rzeczywistości (patrz: Szkoła bolońska), nie przybrałaby znacznie mniejszych rozmiarów?

Pierwszym tekstem, który został przedłożony pod dyskusję Ojcom Soboru, był schemat zatytułowany De sacra liturgia[14]. Między 22 października a 13 listopada 1962 r. miało miejsce piętnaście Kongregacji Generalnych, podczas których zabrało głos dwustu pięćdziesięciu trzech biskupów[15], a wielu innych złożyło na piśmie swe interwencje. Wśród tych ostatnich był też Monsinior Lefebvre, który odnosząc się do prowadzonej debaty, postulował:

O pierwszym rozdziale schematu O Liturgii wypada mi powiedzieć niewiele:

1. Przede wszystkim – że kryje się w nim wiele dwuznaczności, gdyż nie chcąc definiować dogmatycznie, niczego nie definiuje w sposób jasny, a w ten sposób także w sprawach dyscyplinarnych pozostaje zamieszanie. Dlatego, jak to powiedzieli już niektórzy Ojcowie, wydaje mi się konieczne jasne wyłożenie zasad na sposób dogmatyczny, aby w ten sposób ukazała się i prawomocność i możliwość owych adaptacji – lub przeciwnie, trudność i niemożliwość. A następnie przedłożenie dyscypliny na sposób jurydyczny.

1. W n. 22: mowa o adaptacjach na terenach misyjnych. W tych adaptacjach należy postępować ostrożnie, gdyż są tacy liturgiści, którzy przebywają na misjach od niedawna albo jedynie odbyli tam krótką wizytę, a chcą adaptować więcej niż sami wierni. Jedność kultu i śpiewów liturgicznych, a zwłaszcza Liturgii uroczystej ofiary Mszy, jest wielkim argumentem na korzyść Kościoła katolickiego dla wiernych i niewiernych.

2. W nn. 21, 22 i 34 stawiane jest zagadnienie o wielkim i poważnym znaczeniu, gdy chodzi o władzę kierowania kultem i wszelką aktywnością duszpasterstwa liturgicznego w granicach całego państwa przez narodowe konferencje biskupie. Jest bowiem ogromnie ważne pytanie, które tkwi w całym rozdziale I: Jaka będzie władza, która będzie kierowała sprawami liturgicznymi?

W n. 28 wyraźnie powiedziano: Kierowanie świętą Liturgią zależy jedynie od władzy Kościoła, która należy do Stolicy Apostolskiej i, zgodnie z normą prawa, do biskupów. Nie ma żadnej wzmianki do konferencjach biskupich. A jednak z drugiej strony w punktach wyżej wspomnianych wyraźnie powiedziano, jak w n. 34: W poszczególnych konferencjach biskupich niech zostanie ustanowiona komisja […]. Do tej komisji będzie należało kierowanie aktywnością duszpasterstwa liturgicznego w całym kraju.

Stąd powstaje następujące pytanie: Skąd będzie pochodziła ta władza konferencji biskupich? Dlatego jasno z tego widać, że jeśli nie zdefiniuje się, czym jest konferencja biskupia i jaką będzie miała władzę, rozdział I pozostanie bardzo dwuznaczny i niejasny.

Wydaje się, że jedynie od Papieża, który albo deleguje swoją władzę konferencjom, albo używa swej władzy dla zatwierdzenia dekretów konferencji. Dalej pojawia się kwestia wielkiej wagi: Czy Papież może delegować swoją władzę grupie lub konferencji biskupów jako takiej? Władza czy to prawodawcza, czy to sądownicza, czy to jurysdykcyjna w Kościele aż dotąd zawsze jest dawana i znajduje się w osobach, a nie w grupach.

W tym przypadku Papież dawałby z góry aprobatę i siłę dekretowania prawa tym, którzy mieliby większość liczbową w konferencjach biskupich. A to byłoby prawdziwą innowacją w Kościele umniejszeniem władzy biskupów, którzy głosowaliby przeciw. Jeśli po fakcie, czyli po zebraniach konferencji [Papież] będzie aprobował przedłożone dekrety, wówczas konferencje biskupie staną się jakby prawdziwymi Radami Plenarnymi (Concilia plenarna), a cała władza pozostaje w Papieżu.

W konsekwencji, aby rozdział ten nie opierał się na hipotetycznym założeniu, można by ewentualnie sformułować n. 34 następująco: Narodowa konferencja biskupia razem ze swą komisją liturgiczną niech studiuje propozycje biskupów i przekazuje je Papieżowi, który – jeśli mu się to spodoba – mianuje w Św. Kongregacji Obrzędów komisję mieszaną, złożoną z członków różnych dykasterii pochodzących z różnych krajów, która przekładałaby do akceptacji Papieża nowe dekrety i nową edycję ksiąg liturgicznych, jak to powiedziano w n. 16 obecnego rozdziału[16].

W burzliwej dyskusji na temat liturgii postawę Arcybiskupa należy określić jako umiarkowaną. Co się tyczy samego rytu, to doskonale zdawał on sobie sprawę z konieczności dokonania pewnych zmian w układzie modlitw i gestów, które jednak nie zmieniałyby znaczenia tradycyjnej teologii Mszy Świętej[17]. Zastrzeżenia, które zostały przez niego wysunięte, jak mogliśmy się przekonać z powyższego tekstu, były przede wszystkim natury prawniczej. Faktem jest, że kanoniczne podstawy funkcjonowania narodowych Komisji Liturgicznych znajdują swe wyjaśnienie w soborowej doktrynie o kolegialności, tyle tylko, że nauka ta przybrała swój formalny kształt dopiero w trakcie trzeciej sesji obrad, a Konstytucja o Liturgii Świętej została przyjęta jako pierwszy z szesnastu dokumentów Vaticanum II. Obawy zaś dotyczące fachowości prac narodowych Komisji Liturgicznych okazały się jak najbardziej uzasadnione, biorąc pod uwagę rzetelność dokonanych przez nie tłumaczeń.

Druga sesja Soboru Watykańskiego II (29 września–4 grudnia 1963) rozpoczęła się od wielkiej debaty eklezjologicznej. Jednym z celów wyznaczonych przez Ojców Soboru stało się zdefiniowanie podstaw teologii episkopatu. Temat ten ze względu na sytuację polityczną nie mógł być poruszony podczas Soboru Watykańskiego I. To właśnie zagadnieniu relacji pomiędzy Następcą świętego Piotra a następcami apostołów został poświęcony centralny dokument Vaticanum II – Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. Główne tezy w niej zawarte mogą być streszczone w następujących punktach:

a) konsekracja biskupia stanowi najwyższy stopień sakramentu święceń;

b) każdy biskup prawowicie konsekrowany i będący w łączności z biskupem Rzymu jest częścią Kolegium Biskupów;

c) Kolegium Biskupów, które jest następcą Kolegium Apostolskiego, wraz z Papieżem – i nigdy bez niego – cieszy się z ustanowienia Bożego najwyższą władzą w całym Kościele. Te właśnie prawdy stanowią podstawę nauki o kolegialności episkopalnej.

Dyskusje soborowe charakteryzowały się starciem dwóch szkół teologicznych i dwóch odmiennych wizji Kościoła. Pierwsza z nich, „broniąc” nauki przedstawionej w Konstytucji Dogmatycznej Soboru Watykańskiego I Pastor aeternus[18], widziała w Kościele przede wszystkim jego wymiar hierarchiczny. Druga wizja, bardziej charyzmatyczna, operowała pojęciem zaczerpniętym z encykliki Piusa XII Mystici Corporis Christi[19], jednak w swoich końcowych wnioskach wychodziła daleko poza naukę zdefiniowaną przez depozyt wiary. Przedstawicielami tego nowego prądu teologicznego (théologie nouvelle) byli uczeni pochodzący głównie z krajów języka niemieckiego i francuskiego: Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Henry de Lubac, Yves Congar. To właśnie ich sposób uprawiania teologii został odczytany przez Jana XXIII i Pawła VI jako profetyczny znak czasów i zdominował sposób mówienia o Kościele tak podczas obrad Soboru, jak i w okresie po nim następującym.

W centrum teologicznej debaty czołowe miejsce zajął problem statusu indywidualnego i kolegialnego biskupów, jak również związany z tym zagadnieniem temat relacji pomiędzy władzą Papieża i episkopatu. Kolejny głos Arcybiskupa Lefebvre'a dotyczył właśnie tego zagadnienia, który broniąc absolutnej władzy papieskiej, twierdził:

Czcigodni Ojcowie,

co się tyczy wstępu, zostało potwierdzone wyraźnie, że Sobór Watykański II będzie się zajmował zagadnieniami o charakterze dokładnie i ściśle duszpasterskim. Problemy te nie mogą być jednak analizowane gruntownie i autentycznie bez oparcia się na pewnych pryncypiach teologicznych. Tak więc wydaje mi się koniecznym wprowadzenie dwóch poprawek do pierwszego rozdziału dotyczącego relacji pomiędzy biskupami i Najwyższym Pasterzem.

1. Zaprezentowany szkic tego rozdziału opiera się w sposób godny podziwu na zasadach Boskiej doktryny katolickiej, które są pewne i zdefiniowane, zwłaszcza przez I Sobór Watykański. Ten rozdział zgadza się również doskonale z wypowiedziami Ojca Świętego z jego ostatnich wystąpień. Albowiem Najwyższy Pasterz, zwracając się do biskupów zjednoczonych wraz z nim w wykonywaniu jego władzy, wyjaśnia: zgodnie z nauczaniem Kościoła i prawem kanonicznym. Sugestia ta w żaden sposób nie wprowadza nowych zasad. Ponieważ kan. 230 stwierdza: Najczcigodniejsi i najznakomitsi kardynałowie tworzą Senat Biskupa Rzymu i pomagają mu w sprawowaniu władzy nad Kościołem jako jego główni doradcy i pomocnicy.

Jednak w celu lepszego zabezpieczenia tych pewnych i podstawowych zasad wydaje mi się celowe wprowadzenie dwóch poprawek:

a)   na str. 6, gdzie znajdujemy słowa o sprawach zastrzeżonych, zamiast: czy to niezbędne dla zachowania jedności Kościoła proponuję zastąpić słowami z kan. 220 Kodeksu Prawa Kanonicznego: lub przez prawo pozytywne, które w żaden sposób nie naruszają pełnej władzy Najwyższego Pasterza;

b)   na str. 7 usunąć słowa: wyznaczeni przez krajowe konferencje episkopatu w celu zabezpieczenia pełnej wolności Biskupa Rzymu w wykonywaniu jego władzy.

2. Ponieważ relacje pomiędzy biskupami a Najwyższym Pasterzem powinny być oparte na zasadach, które są absolutnie pewne, a już zupełnie nie wolno czynić żadnej wzmianki o zasadzie kolegialności jurysdykcyjnej. Faktem jest, że jak przypomniał JE kard. Browne, zasady tej nie da się w żaden sposób udowodnić.

Gdyby jednak podczas tego Synodu jakimś cudem zasada ta została odkryta i uroczyście potwierdzona, koniecznym i logicznym byłoby przyznanie, że […]: Kościół Rzymski błądził, i to przez wiele wieków, ignorując fundamentalną zasadę kolegialności jurydycznej.

Logicznie należałoby wówczas stwierdzić, że Biskup Rzymu nadużywał swoich praw aż do dnia dzisiejszego, odmawiając biskupom uprawnień, które im przynależą z ustanowienia Bożego. Czyż nie równoznacznym byłoby powiedzieć Ojcu Świętemu: Oddaj, coś winien?. Takie przecież stwierdzenie jest fałszem i nie ma jakichkolwiek podstaw. A zatem nikt nie będzie zaprzeczał istnienia kolegialności moralnej, która stwarza jedynie pewne związki moralne. Co się jednak tyczy kolegialności jurysdykcyjnej, to jak znakomicie ujął sprawę bp Carli: nie da się jej udowodnić ani z Pisma Świętego, ani z teologii, ani z historii. A zatem w tej kwestii najroztropniej będzie nie podążać tą drogą, gdyż w żaden sposób nie można jej przyjąć za pewną […][20].

Starając się zrozumieć i opisać myśl teologiczną Arcybiskupa przedstawioną w powyższym wystąpieniu, należy zwrócić uwagę na fakt niekwestionowany, że Lefebvre bronił prawd wiary bądź uroczyście zdefiniowanych przez Sobór Watykański I, bądź będących treścią zwyczajnego nauczania papieskiego (Encykliki Satis cognitum i Divinum illud munus Leona XIII oraz Mystici corporis Piusa XII).

Spór wokół pojęcia kolegializmu nie zaistniał z chwilą zwołania Vaticanum II. Trwał on w Kościele już od blisko wieku. Ogłoszenie Konstytucji Dogmatycznej Soboru Watykańskiego I Pastor aeternus, Oświadczenie episkopatu niemieckiego z 1875 r.[21], polemika z pierwszej połowy XX w. wokół teologicznego znaczenia prawosławnego terminu sobornost – świadczą o tym, z jaką dynamiką ścierały się w tym temacie różne stanowiska i szkoły teologiczne. Dyskusja o kolegialności nie zaowocowała zadowalającym rozstrzygnięciem podczas drugiej sesji Vaticanum II. Temat ten miał powrócić ponownie na soborową aulę podczas trzeciej części obrad.

Kości niezgody

Spośród dokumentów Soboru Watykańskiego II Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio[22], Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae[23]orazDeklaracja Nostra aetate[24]w największym stopniu zaciążyły na decyzjach podjętych przez Arcybiskupa w okresie posoborowym.

Pierwszy szkic Dekretu o ekumenizmie był złożony z trzech dokumentów opracowanych przez trzy oddzielne grupy ekspertów: Komisji Przygotowawczej, Sekretariatu Jedności Chrześcijan i Komisji Teologicznej. W trakcie prac nad Dekretem doszło jednak do wyodrębnienia z tego tekstu oddzielnego dokumentu poświęconego wolności religijnej, podczas gdy piąty rozdział, który dotyczył relacji pomiędzy Kościołem a religią żydowską, został wkomponowany w tekst deklaracji Nostra aetate.

Również tym razem Arcybiskup zdecydował się interweniować, pisząc do Sekretariatu Soboru następujące słowa:

Czcigodni bracia!

Z pewnością wszyscy obecni tu Ojcowie zgadzają się z intencją schematu i wszystkich jego deklaracji odnoszących się do wewnętrznych usposobień pożądanych u naszych braci odłączonych. Z naszej strony musimy dołożyć wszelkich godziwych wysiłków, by przekonać ich do powrotu do jedności Kościoła.

Niemniej jednak z wielu przyczyn schemat ten nie wydaje się sprzyjać prawdziwej jedności, nie może więc nas satysfakcjonować. Wyjaśniam:

1.W odniesieniu do samego tytułu podpisujemy się pod tym, co powiedzieli kardynałowie Ruffini i Bacci.

2.W rozdziale 1,2,3 wyłożone zasady zdają się faworyzować fałszywy irenizm czy to przez przemilczanie prawdy, czy przez przesadne przypisywanie pewnych duchowych darów. Po pierwsze, prawdy są rozmywane. Przeczytać możemy na stronie 17: Nic nie jest bardziej obce ekumenizmowi niż fałszywy irenizm, który narusza czystość nauki katolickiej lub przesłania jej prawdziwe i istotne znaczenie.

W rzeczywistości jednak najbardziej fundamentalne prawdy zostały rozmyte, i tak:

a) Strona 7: Prawda podstawowa dla promowania jedności głosząca, iż wyłącznym i niezbędnym źródłem jedności jest Biskup Rzymu, następca św. Piotra i Wikariusz Chrystusa, przedstawiana bywa w sposób pośredni i niekompletny. Gdzie jest Wikariusz Chrystusa, tam jest Kościół apostolski. Jeden Bóg, jeden Chrystus, jeden Namiestnik Chrystusa, jeden Kościół. I tu, na ziemi, Wikariuszem Chrystusa jest nie kto inny, jak Biskup Rzymu. To właśnie ta prawda silnie i łagodnie przyciąga dusze do Kościoła, Oblubienicy Chrystusa i naszej Matki.

b) Strona 9: Kościół nazwany tam został powszechnym środkiem zbawienia. Jeśli jednak spojrzymy do listu Świętego Oficjum[25], znajdziemy tam takie oto słowa: Dlatego nie zbawi się nikt, kto wiedząc, że Kościół został mocą Boską ustanowiony przez Chrystusa, nie chce jednak poddać się Kościołowi lub odmawia posłuszeństwa Rzymskiemu Biskupowi, zastępcy Chrystusa na ziemi. Zbawiciel bowiem nie tylko nakazał, aby wszystkie ludy weszły do Kościoła, lecz ustanowił także Kościół jako środek do zbawienia, bez którego nikt nie może wejść do królestwa chwały niebieskiej[26]. Z tych słów jasno wynika, że Kościół nie może być postrzegany jedynie jako powszechny środek zbawienia.

Po drugie, co się tyczy inspiracji Ducha Świętego i dóbr duchowych, znajdujących się u braci odłączonych, należy powiedzieć, że nie zostały one wyrażone w sposób jasny i jednoznaczny

c) Strona 8: Duch Święty nie wzbrania się posługiwać tymi kościołami i wspólnotami. Nie można wyrazić tego w taki sposób, ponieważ wspólnota tak długo, jak pozostaje odłączona, nie może cieszyć się asystencją Ducha Świętego. Może ona tylko działać bezpośrednio na dusze lub używać takich środków, które same w sobie nie noszą znamienia odłączenia. Można by tu przytoczyć wiele innych przykładów, zwłaszcza odnośnie do ważności chrztu, wiary tych ludzi, o której tekst ten nie mówi w sposób wyczerpujący, lecz brak na to czasu.

d) W rozdziale piątym O wolności religijnej cała argumentacja oparta jest na fałszywej przesłance, gdyż zakłada ona równość pomiędzy subiektywnymi i obiektywnymi normami moralnymi. We wszelkich społecznościach, tak religijnych, jak i świeckich, m.in. w rodzinie, skutki przyjęcia takiej zasady o ich równości dowodzą jej absolutnego fałszu. W związku z tym powiedziano: Jak więc zatem można zdefiniować dobro wspólne? Powinno być ono oparte na obiektywnych normach moralnych

Konkludując: pierwsze trzy rozdziały ekumenizmu sprzyjają fałszywemu irenizmowi, rozdział piąty oparty jest na subiektywizmie, faworyzując indyferentyzm. Z tego powodu nie akceptujemy tego schematu[27].

Temat ekumenizmu był niewątpliwie jednym z tych tematów, które najbardziej interesowały Ojców Soboru. U podstaw nowego spojrzenia na relacje z „braćmi odłączonymi”, zresztą jak i na wiele innych poruszanych podczas obrad zagadnień legło zjawisko określane w fachowej literaturze mianem „przewrotu antropologicznego”. Do Soboru Watykańskiego II tomizm jako dominująca szkoła filozoficzna przedstawiała człowieka jako koronę wszystkich stworzeń powołanego do istnienia po to, aby żyć na chwałę Boga. Perspektywa antropologiczna przyjęta przez Vaticanum II ukazała zaś człowieka jako jedyne na ziemi stworzenie, którego Bóg chciał dla niego samego (GS 24), czyniąc przez to z każdej istoty ludzkiej, niezależnie od jej osobistych przekonań, ośrodek i szczyt wszystkich rzeczy, które są na ziemi (GS 12). Tekst, który śmiało możemy określić jako podstawowy dla zrozumienia soborowego sporu o ekumenizm, odnajdziemy w Konstytucji Pastoralnej o Kościele w świecie współczesnym, gdzie pod numerem 91 czytamy:

To, co przedkłada Sobór święty ze skarbnicy nauki Kościoła, ma na celu pomóc wszystkim ludziom naszych czasów, niezależnie od tego, czy wierzą w Boga, czy tylko niewyraźnie Go uznają, by jaśniej pojmując całe swe powołanie, lepiej przystosowali świat do wzniosłej godności człowieka, dążyli do powszechnego i głębiej ugruntowanego braterstwa, a powodowani miłością, odpowiedzieli wielkodusznym i zespołowym wysiłkiem wymaganiom naszej epoki.

To właśnie obrona tradycyjnej koncepcji antropologicznej przebija przez cytowane powyżej wystąpienie Arcybiskupa. Spór o nią stał się jeszcze bardziej ewidentny w okresie posoborowym, w którym „nowa filozofia” stała się narzędziem uprawiania nowego typu teologii koncentrującej się jedynie na wartościach, które łączą wszystkich chrześcijan, wszystkich ludzi, pomijając czy wręcz lekceważąc wierność niezmiennemu depozytowi wiary.

Koniec części pierwszej.

Mater Ecclesiae – ora pro nobis!

Ks Krzysztof Irek

 

[1]JAN XXIII, Przemówienie z dnia 25 stycznia 1959 [w:] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series I (Antepraeparatoria), Vol. I, Acta Summi Pontificis Ioannis XXIII, Città del Vaticano 1960, s. 5.

[2] JAN XXIII, Bulla Humanae salutis [w:] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II (Praeparatoria), Vol. I, Acta summi pontificis Ioannis XXIII, Città del Vaticano 1964, ss. 135-136.

[3]Por. M. LEFEBVRE, List [w:] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, Series I (Antipraeparatoria) Vol. II, Consilia et vota episcoporum ac praelatorum,Pars V: Africa, Città del Vaticano 1960, ss. 47-54.

[4]R. M. WILTGEN, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, s. 10.

[5] JAN XXIII, Motu Proprio «Appropinquante concilio»[w:] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, Series II (Praeparatotoria), t. I, Acta Summi Pontificis Ioannis XXIII, Città del Vaticano 1964, pp. 306-308.

[6] JAN XXIII, Przesłanie Ad universos homines [w:] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol. I, Periodus I, Pars I, Sessio Publica I, Congregationes Generales I-IX, Città del Vaticano 1970, ss. 230-232.

[7] M. LEFEBVRE, Oskarżam Sobór, Warszawa 2003, s. 22.

[8] M. LEFEBVRE, Przemówienie [w:] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol. I, Periodus I, Pars I, Sessio Pubblica I, Congregationes Generales I-IX, Città del Vaticano 1970, s. 240.

[9]W przemówieniu na rozpoczęcie obrad w taki oto sposób Jan XXIII precyzował cele Vaticanum II: Sobór został zwołany nie po to, aby potępiać błędy i formułować nowe dogmaty, ale aby zamanifestować prawdę Chrystusa na sposób przystępny współczesnemu światu, jego mentalności i kulturze. Co się zaś tyczy obecnego czasu, Oblubienicy Chrystusa bardziej podoba się zastosować lekarstwo miłosierdzia, niż chwytać za broń surowości i biorąc pod uwagę współczesne wymogi, uważa, że należy im zaradzić na nowo, wykładając swoją doktrynę, niż potępiając [błędy – przyp. K. I.]. JAN XXIII, Przemówienie na rozpoczęcie Soboru Watykańskiego II Gaudet Mater Ecclesia [w:] Acta Apostolicae Sedis, 54 (1962), ss. 866-867, s. 791.

[10] JAN XIII, Przemówienie na rozpoczęcie Soboru Watykańskiego II Gaudet Mater Ecclesia [w:] Acta Apostolicae Sedis, 54 (1962), s. 791.

[11]Tamże, s. 793.

[12] M. LEFEBVRE, Przemówienie [w:]  J’accuse le Concile!, Martigny 1976, s. 14.

[13]Por. KONGREGACJA DOKTRYNY WIARY, Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus 29. 07. 2007 [w:] AAS 99 (2007), ss. 604-608.

[14] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Schemat De sacra Liturgia [w:] Schemata Constitutionum et Decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus, Series I, Città del Vaticano 1970, ss. 157-199.

[15] Por. C. VALENZIANO, La riforma liturgica del Concilio. Cronaca, teologia, arte, Bologna 2004, s. 82.

[16]M. LEFEBVRE, Animadversiones scripts exhibitae quo ad prooemium et cap. I Schematis de S. Liturgia [w:] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, t. I, Periodus I, Pars I, Sessio Publica I, Congregationes Generales I-IX, Città del Vaticano 1970, s. 633.

[17] Por. M. LEFEBVRE, Un éveque parle, Martigny 1974, ss. 57-58.

[18] Por. SOBÓR WATYKAŃSKI I, Konstytucja dogmatyczna Pastor aeternus [w:] Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1991, ss. 811-816.

[19] Por. PIUS XII, Encyklika Mystici Corporis Christi [w:] AAS 35 (1943), ss. 193-248.

[20] M. LEFEBVRE, Przemówienie [w:] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol. II, Periodus II, Pars IV, Congregationes Generales LIX-LXIV, Città del Vaticano 1972, s. 643.

[21]Por. DH 3112-3117.

[22] SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio [w:] Enchiridion Vaticanum, Vol. I, Documenti del Concilio Vaticano II, Bologna 1979, ss. 286-325.

[23] SOBÓR WATYKAŃSKI II, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae [w:] Enchiridion Vaticanum, Vol. I, Documenti del Concilio Vaticano II, Bologna 1979, ss. 578-605.

[24] SOBÓR WATYKAŃSKI II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate [w:] Enchiridion Vaticanum, Vol. I, Documenti del Concilio Vaticano II, Bologna 1979, ss. 476-485.

[25]Por. ŚWIĘTE OFICJUM, List do Arcybiskupa Bostonu R. Cushinga z 8 sierpnia 1949 [w:] DH 3866-3873.

[26] Tamże, DH 3867.

[27] M. LEFEBVRE, Animadversiones scripto [w:] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, Vol. II, Periodus II, Pars V, Congregationes Generales LXV-LXXIII, Città del Vaticano 1973, s. 797.