Artykuł ukazał się jako wstępniak w „Christianitas” nr 39/2008

 

Nasze pismo jest obecne w obszarze debaty publicznej od blisko dziesięciu lat. W tym czasie "Christianitas" bywała określana bardzo różnie: poza tym że nazywano nas, całkiem poprawnie i najbardziej precyzyjnie, tradycjonalistami, w oczach różnych analityków i przygodnych komentatorów byliśmy i fundamentalistami, i konserwatystami - a wreszcie, po odkryciu naszej odrębności względem zarówno Radia Maryja, jak i „bonapartyzmu” pisowskiego, zaczęto nas uważać za wyrazistych reprezentantów „katolickiego integryzmu”. Jednak co to ostatnie znaczy - i czy jest w tym jakiś sens, poza tym, który zamierzyli tu nasi antagoniści?

W naszym świecie używa się nazw jako epitetów - a nie jako określeń wskazujących na istotę czy właściwość danej rzeczy. W sumie więc „nazywa się” kogoś często tylko po to, by go pogrążyć, a nie po to, by trafnie nazwać. A jednak wiele nazw powstało kiedyś dlatego, by informować, a nie tylko być dodatkiem do propagandowego emotikonu. Także dzisiaj, gdy mówi się: tradycjonalista, fundamentalista, konserwatysta, integrysta, mówi się za każdym razem o czymś innym. Wielość tych nazw nie jest żadnym mnożeniem bytów bez potrzeby: konserwatyści niekoniecznie są tradycjonalistami, a tradycjonaliści miewają agendę bardzo różną od fundamentalistów.

Nawet jeśli w chwili jakiegoś napięcia te różnice stają się trudniejsze do uchwycenia, to jednak trwają – i są nawet głębsze niż zespół deklarowanych poglądów, gdyż wynikają z zupełnie podstawowych postaw życiowych. I w tym wypadku nazwy nie mylą: tradycjonaliści chcą „przekazać” (przekazać dalej to, co otrzymali), konserwatyści – „zachować”, a fundamentaliści – „ugruntować w niezmiennym”. Wszyscy razem są przywiązani do pewnej trwałej tożsamości (której zdarza im się bronić przed rozkładem) - ale tradycjonaliści odnajdują ją w mocy aktualnego istnienia i działania, konserwatyści – raczej w  zdolności „bycia sobą” nawet w zmiennym świecie, a fundamentaliści – przede wszystkim w relatywizowaniu tego, co „na ziemi”, przy pomocy doskonałości tego, co „w niebie”.

Każda z tych odmiennych postaw ma swoje typowe zawołania, słowa kluczowe,  swoje wartości bezwzględne, swoje centralne pojęcia - zwykle zmieszane tak bardzo jak mieszają się wątki tradycjonalistyczne, konserwatywne i fundamentalistyczne nawet w jednym człowieku, który wie, że jego ostateczna ojczyzna jest w niebie, ale tu na ziemi chce być sobą, a nawet przekazać swe dobro dziedzicowi, tak jak sam je otrzymał.

W ramach porządkowania obrazu należałoby brać pod uwagę te istotne różnice, niekiedy nieźle ukryte pod warstwami tej czy innej zgody praktycznej. Jak to mówił św. Tomasz, powtarzając Arystotelesa: „Do mądrego należy odróżnianie”, sapientis est distinguere.

Czym w takim razie wyróżnia się i odróżnia - w rzeczywistości, nie pod piórem analityków „Gazety Wyborczej” czy „Dziennika” - stanowisko nazywane integryzmem? Oczywiście dobre jest proste skojarzenie, wiążące integryzm z obroną pewnej całości (tak właśnie trzeba by tłumaczyć łacińskie integrum, będące rdzeniem całego pojęcia). Tu jednak zaczynają się rozbieżności w rozumieniu tego, co tworzy ową całość, do której uszczuplenia nie wolno dopuścić.

Dla jednych jest nią treściowy (materialny) zasób otrzymanego dziedzictwa. Powstaje z tego integryzm, który zaczyna od maksymalnych wymagań praktycznej nienaruszalności świętego depozytu także we wszystkich jego konkretyzacjach – ale często kończy na ograniczeniu tego maksymalizmu do kilku wybranych dziedzin życia, podczas gdy w innych zachowuje się bardzo „pragmatycznie”. Ten wynegocjowany ze światem podział swoistych „stref wpływów” przebiega zwykle między sferą sacrum i profanum – w ten sposób, że pierwotny maksymalizm tego integryzmu kończy się właśnie minimalizmem integryzmu sakralnego, abdykującego z praktycznych zainteresowań sferą doczesną. Jest to integryzm równocześnie radykalny, a nawet buńczuczny w sferze sakralnej – i „rozumiejący realia”, wyciszony w sferze bardziej świeckiej. Integryzm dobrze dostosowany do logiki ery postmodernizmu: „kolorowy” jak buddyjskie klasztory, a „niegroźny” jak amiszowskie osady. Integryzm będący przedmiotem weekendowego zainteresowania obywateli liberalnych „kryształowych pałaców”.

Te rozważania - prowadzone jak dotąd w obszarze abstraktów - mają zaskakująco konkretne konsekwencje życiowe. Próba zredukowania tradycjonalizmu tylko do kultywowania starszych form liturgicznych nie jest niczym innym niż negocjowaniem z nowoczesnością warunków kompromisu: pozwólcie nam tylko ubierać się w stare szaty i używać niezrozumiałego języka, a nawet czasem cytować z emfazą antyliberalne nauczanie papieży z XIX wieku – a my sami uznamy to za jedyny rodzaj nonkonformizmu dopuszczalnego w naszym środowisku; uznajcie nas, a my już sami dokonamy oczekiwanego samoograniczenia i adaptacji do otaczających nas standardów.

Przeciwieństwem tej postawy jest rozpoznanie udziału w starej liturgii jako "źródła i szczytu", sakralnego rdzenia całej cywilizacji, tej cywilizacji, która wymaga również dziś kultywowania, obrony bądź odbudowy. Parafrazując znany fragment ze starożytnego Listu do Diogneta, można powiedzieć, że dziedziczona Liturgia będzie tu "jak dusza w ciele", jak nadprzyrodzony motor wzmagający żywotność wszelkiego dobra w świecie ludzkich lojalności.

Chodzi więc nam o inny integryzm – taki, dla którego ową całością, której nie wolno uszczuplić, jest życiowa spójność, przystawalność sakralnego i doczesnego, kontemplacyjnego i czynnego. Chodzi o integryzm, który rozumie, że – przynajmniej do pewnego stopnia – przez wieki zmieniają się style, sformułowania, gesty czy instytucje – lecz nigdy nie może się zmienić ich wspólna forma, a z nią razem nie może ulec rozprzężeniu jedność życia we wszystkich jego przejawach. Jeśli więc pod względem treściowym integryzm ten bywałby nawet pokornym minimalizmem, to jest maksymalizmem pod względem formalnym, czyli pod względem spójności postawy we wszystkich dziedzinach życia istotnych dla jego moralnego biegu.

W istocie chodzi jednak nie o minimalizm czy maksymalizm, lecz o realizm, który wybraliśmy wraz z naszą tradycjonalistyczną wolą „przekazania dalej tego, co otrzymaliśmy”. Ta logika obowiązuje tak samo w przestrzeni sakralnych tradycji duchowych, jak w świeckim porządku instytucji ładu moralnego. Choć odpowiedzialność w tych dwóch zakresach różnie się rozkłada, zależnie od stanu i kompetencji – jednak nigdy nikt nie jest zwolniony z kultywowania obowiązku w obu dziedzinach równocześnie. Nikomu nie wolno wybrać sobie tylko cząstki życia, by uczynić ją rezerwatem tradycji – każdy z nas ma zaś swoją cząstkową odpowiedzialność „za całość”. W czasach dawnej christianitas oznaczało to, że królowie bronią także wolności sprawowania kultu Bożego, a mnisi w pustelniach modlą się za chrześcijańską cywilizację – mimo że zadaniem królów jest zasadniczo troska o doczesne dobro państwa, a zadaniem mnichów – szukanie Boga w „raju” oddalonym od świata. Ta spójność życia i troski nie ustała wraz z uniwersalizmem średniowiecznych „wieków chrześcijańskich”. Nadal integralność życia katolickiego polega na proporcjonalnym zaangażowaniu wszystkich w sprawy całości.

I tak to integralność życia wymaga w naszym świecie często jeszcze większego wysiłku niż już trudna obrona integralności sakralnych instytucji. Nie sposób jednak prowadzić tej drugiej kosztem tej pierwszej.

Na więź między udziałem w Eucharystii i działaniem w przestrzeni publicznej bardzo mocny akcent postawił ostatnio Ojciec Święty w adhortacji Sacramentum Caritatis, w znanym i często cytowanym fragmencie:

Kult oddawany Bogu, w istocie nie jest nigdy aktem czysto prywatnym, bez wpływu na nasze społeczne więzi: wymaga ona publicznego świadectwa naszej wiary. Dotyczy to oczywiście wszystkich ochrzczonych, ale szczególnie dotyczy tych, którzy z racji pozycji społecznej czy politycznej, jaką zajmują, muszą podejmować decyzje dotyczące wartości fundamentalnych, takich jak szacunek i obrona ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci, jak rodzina oparta na małżeństwie mężczyzny i kobiety, wychowywanie dzieci oraz promocja dobra wspólnego we wszystkich jego formach. Te wartości nie podlegają negocjacjom. (S.C., 83)

Postawiona wyraźnie przez naszego Papieża zasada "spójności eucharystycznej", dotycząca wszystkich katolików czynnych w życiu publicznym, ma pewne szczególne znaczenie dla tradycjonalistów: gdy uczestniczy się, często jakby wbrew wszystkiemu, w liturgii, która w swych starożytnych formułach opowiada z mocą o grzechu i walce - wspomniana "spójność eucharystyczna" staje się wymaganiem równie mężnego występowania przeciw strukturom grzechu, w walce chrześcijańskiej. Nie chodzi już o bierne niesprzeciwianie się zasadom moralnym - lecz o czynne występowanie w obronie tych zasad, o „obronę czynną” cywilizacji chrześcijańskiej. Jeśli bowiem sądzimy, że "stary ryt" daje więcej niż może dać ryt zreformowany, zaciągamy nowy obowiązek chrześcijański w sferach pozaliturgicznych: komu bowiem więcej dano, od tego więcej się wymaga - to główna konsekwencja prymatu i większego bogactwa liturgii tradycyjnej, o wiele ważniejsza od okazji do jałowych polemik na temat wyższości Mszału św. Piusa V nad Mszałem Pawła VI.

W tym kontekście za coś równocześnie chwalebnego i zupełnie naturalnego trzeba uznać obecność tradycjonalistów np. w samym środku społecznego ruchu wsparcia dla zagrożonego macierzyństwa "Agaty" i sprzeciwu względem zapędzania czternastolatki do zabójstwa jej dziecka, w czerwcu br. To, że w tamtych dramatycznych dniach opieki i walki w pierwszym szeregu obrońców życia znalazł się ksiądz celebrujący starą Mszę, administrator tradycjonalistycznego serwisu internetowego katolicy.net i grono mocno nasyconego tradycjonalistami Forum Frondy, wydaje się więc dość oczywiste, tak jak i to, że sprawę na łamach wielkonakładowej gazety podsumowywał redaktor "Christianitas".

Tradycjonaliści nie byli tu jedyni, działali wśród innych, razem z innymi – można rzec, że znów wewnątrz „archipelagu ortodoksji radykalnej”, o którym mówiliśmy przed laty w tym miejscu jako o zaskakującej wspólnocie działania rozmaitych środowisk na rzecz ładu chrześcijańskiego. Jeśli wspominamy o tej sprawie, to nie dla separowania zasług tradycjonalistów od zasług innych - lecz aby powiedzieć mocno, że czynna "spójność eucharystyczna" tradycjonalistów wymaga właśnie takich i podobnych publicznych zaangażowań jako środowiskowej normy, a nie ekscesu gorliwców. Brak takich publicznych zaangażowań byłby natomiast sygnałem jakiejś duchowej choroby lub wręcz zwycięstwa patologii pojmowania tradycjonalizmu jako liturgicznego ekskluzywizmu, niczego więcej. Nie sposób sobie wyobrazić środowisko tradycjonalistyczne, w którym jako standard przyjęto by brak zaintesowania lub obojętność dla innych niż liturgiczne przywiązań i zaangażowań na rzecz naszej tradycji moralnej i cywilizacyjnej.

Gdyby w jakimś środowisku kultywującym tradycję liturgiczną ogłoszono fałszywą "neutralność" w sprawach pozaliturgicznego zaangażowania chrześcijańskiego, oznaczałoby to przecież perwersyjne wykroczenie przeciw dynamizmowi spójności eucharystycznej i zaprzeczenie moralnej prawdzie miłowanej liturgii.

Liturgia, będąca przede wszystkim kultem oddawanym Bogu, jest z tego samego powodu także akceleratorem spójności życia chrześcijan na ziemi, także w dziedzinach bardzo świeckich. Czy to znaczy, że w naszych środowiskach tradycjonalistycznych jednemu, wspólnemu wyborowi liturgicznemu musi towarzyszyć jeden, wspólny wybór polityczny? Uproszczona odpowiedź na to pytanie - negatywna lub tym bardziej pozytywna - niczego by nie wniosła do porządkowania tej ważnej kwestii. Z jednej strony to jasne, że liturgia katolicka nie tworzy partii (nawet jeśli bywało, że w programach katolickich partii figurowała niegdyś wolność katolickiej liturgii). Żadna forma liturgiczna, żadna celebracja nie może być partyjnie sprofilowana. Czy to jednak znaczy po prostu sterylną apolityczność? Niemożliwe, by tak było, skoro intensyfikacja zaufania Bogu i wiary w Niego zmierza też do intensyfikacji pragnienia, by "przyszło Królestwo", a wola Boża była szanowana także na ziemi.

W świetle dwudziestowiecznego nauczania Kościoła o kontynuacji obowiązków miłości w postaci "caritas politica" - i w kontekście słynnego zdania Piusa XI, że polityka jest sprawą tak ważną, iż ważniejszą jest już tylko religia - jest oczywiste to, że żadne środowisko zwracające się versus Dominum nie może się odwrócić tyłem do katolickiego obowiązku politycznego.

Także sytuacja gdyby w naszych środowiskach demonstrowano brak zainteresowania dla polityki, mogłaby być zrozumiała tylko jako efekt fałszywych interpretacji posoborowego "wycofania się Kościoła z polityki" - mocno kontrastujący z tradycyjną doktryną katolicką.

Takie sytuacje mogą powstawać jednak także wtedy z dobrą intencją – gdy z punktu widzenia duszpasterstwa wydaje się słuszne rozbicie natrętnego kojarzenia katolickiego tradycjonalizmu z jakąś jedną postacią partyjnej prawicowości. Jednak ogłaszanie, w naszym świecie, całkowitej obojętności względem politycznej prawicy jest niczym innym niż deklarowaniem desinteressement względem jedynych realnych politycznych form budowania cywilizacji chrześcijańskiej (nie są nam bowiem znane żadne lewicowe drogi polityki chrześcijańskiej).

Była połowa lat 70. wieku XX, gdy poprawne rozumienie integryzmu tradycjonalistów objaśniał – na tle związanych z tym pojęciem błędnych skojarzeń – abp Marcel Lefebvre. Na zadane mu przez dziennikarza pytanie: „Mówi się, że ruch Księdza Arcybiskupa jest częścią skrajnej prawicy i ma cele polityczne. Co Wasza Ekscelencja o tym myśli?”, ówczesny niekwestionowany autorytet wszystkich środowisk tradycjonalistycznych odpowiedział:

Jeśli chodzi o oskarżenia o "skrajną prawicę", odpowiem, że jeśli pojęcie "prawica" będzie oznaczać ideę społeczeństwa żyjącego według zasad ustanowionych przez Boga, opartego na autorytecie, posłuszeństwie i sprawiedliwości, można rzeczywiście powiedzieć, że jesteśmy "z prawicy". Ale jeśli określenie "skrajna prawica" oznacza nadużycia władzy osobistej przez bezprawną dyktaturę albo partię dążącą do tyranii, oczywiście niczym takim nie jesteśmy. Czy mamy cele polityczne? Jeśli "polityka" oznaczałaby dążenie do wprowadzenia w społeczeństwie obywatelskim władzy, która nam odpowiada, to takiej polityki nie uprawiamy. Ale nie mamy też wątpliwości, że zasady teologiczne i moralne Kościoła mają oczywiste konsekwencje w społeczeństwie, które jest dziełem Bożym i jako takie podlega prawom Bożym. To właśnie dlatego, zgodnie z nauczaniem Papieży, odrzucamy komunizm i socjalizm, społeczeństwo ateistyczne i zlaicyzowane, i głosimy społeczne panowanie Naszego Pana Jezusa Chrystusa.

Choć poglądy, decyzje i sytuacja autora tych słów z czasem ewoluowały w stronę otwartego konfliktu z Rzymem na tle stosunku do Vaticanum II, moralna czystość tego zwięzłego wykładu pozostaje nienaruszona. Być może to, co tu powiedział, należałoby zaliczyć nawet do owych „prawd nie dość kochanych”, których głoszenie kard. Ratzinger uznał w lipcu 1988 za właściwy powód przyciągania wielu ludzi do abp. Lefebvre’a.

Zapewne więc nie byłoby stosowne, aby w jakimś środowisku jego kapłańskie autorytety udzielały przynaglającego poparcia temu-a-nie-innemu nurtowi partyjnemu - jednak jest to bardzo różne od postawy nieudzielania poparcia nikomu i manifestowania obojętności względem polityki. Formy inkluzywnej polityczności chrześcijańskiej mieszczą się tak samo "w środku świątyni" jak niegdyś opisujące ją kazania polityczne ks. Skargi. Nie chodzi tu o frazes patriotyczny dozowany z okazji świąt narodowych, na pewno nie o natarczywe wskazania na tę czy inną partię – lecz o rzetelną i autentyczną naukę życiową o obowiązkach katolickich wewnątrz społeczności politycznych. O naukę tworzącą kryteria dla wszystkich partii. Ta nauka jest niezbędnym składnikiem formacji, tożsamości i misji naszych środowisk skupionych wokół Mszy "trydenckiej". Jeśli prawdą jest, że ta Msza nawraca – nie wolno umniejszać jej mocy nawracania także ku dobrej polityce, jako konsekwencji nawrócenia duchowego.

Nowe otwarcie względem liturgii tradycyjnej, zainaugurowane w roku ubiegłym przez Benedykta XVI, stawia więc nowe wyzwania, inne niż te, z którymi mieliśmy do czynienia wcześniej. Zawężenie problemu do samych trudności organizacyjnych i psychologicznych w propagowaniu czcigodnych form liturgicznych, jest nieporozumieniem, które mogłoby sprowadzić cały ruch tradycjonalistyczny w naszym kraju na manowce. 

Chodzi między innymi – powiedzmy to raz jeszcze – o wybór między dwoma integryzmami. „Christianitas” już dawno temu wybrała integryzm „spójności eucharystycznej”, i tą drogą zamierzamy iść dalej.

 

Paweł Milcarek