Mówienie o polskiej teologii narodu w średniowieczu, tak jakby chodziło o „niemiecką filozofię późnego romantyzmu” lub jakiś inny naukowy preparat, co do którego żywimy większą lub mniejszą obojętność, wydaje się pozbawione sensu. Choćby dlatego, że teologia ta wciąż jest czymś żywym, bez czego nie można zrozumieć także dzisiejszej Polski, zarówno miłości do niej, jak i wobec niej sprzeciwu.

Kiedy Jan Paweł II mówił, że Polski nie można zrozumieć bez Chrystusa, to bardziej mówił w wnętrza średniowiecza niż – co mu zarzucano[1] – z wnętrza romantyzmu. Oczywiście „średniowiecze” jest tu tylko znakiem, jaki na naszym myśleniu pozostawia pozytywistyczny paradygmat naukowy, w istocie bowiem chodzi o cywilizację chrześcijańską, która choć „średniowieczna”, to wciąż jest obecna w świecie współczesnym, w Polsce nawet dość intensywnie. Czym zatem byłby niechciany teologiczny romantyzm? Tym czym romantyzm był: fundamentem wszystkich głównych ideologii, które przetoczyły się przez świat w ciągu ostatnich dwóch wieków. Romantyzm zrodził socjalizm, komunizm, nacjonalizm i liberalizm, mógł zatem w polskim przypadku zrodzić także katolicyzm jako ideologię narodu, z którą możemy się rozstać, gdy czas jej pożytecznego oddziaływania minie. Katolickość nie jest jednak tylko wehikułem polskości, który pozwolił jej przetrwać zawieruchy dziejowe. Obecność Kościoła w naszym kraju jest trwalsza od polskiego państwa, nieustannie je przeżywa i przenosi polskość w swojej pamięci dalej, nawet gdy ta zdaje się zanikać^[2].

 

Jak rozumieć Polskę?

 

Z tego właśnie względu, jeśli chcemy uchwycić ducha polskiego i go zrozumieć, musimy patrzeć na niego z samego środka cywilizacji, która go utworzyła, czyli właśnie cywilizacji chrześcijańskiej. Oczywiście konieczne jest odniesienie do faktów i analiz historycznych oraz pewien dystans wobec opisywanego przedmiotu pozwalający na ruch refleksji. Potrzebny jest jednak też brak obojętności, ale nie rozumiany jako osobista pasja wobec tematu, która łatwo łączy się z romantycznym duchem ideologii. Wydaje się, że potrzebujemy czegoś zupełnie innego. Człowiek może żywo interesować się sprawami obiektywnie obojętnymi lub wręcz błahymi, ale poruszającymi jego osobiste upodobania. Podejmowanie tematu teologii narodu, szczególnie w epoce postoświeceniowej i postromantycznej, ma w sobie coś z powinności. Jest podejmowaniem pracy nad przywróceniem nam samym wiedzy o rzeczywistości, która nie jest po prostu historią, nie jest też objawieniem, ani tym bardziej fantazją czy ideologią, ale zawiera w sobie nieredukowalną prawdę o narodzie, z którego się wywodzimy i który stanowimy. Teologia narodu winna być próbą zrozumienia dynamiki poruszającej określoną ludzką wspólnotę we wszystkich jej aspektach.

Współcześnie właściwie taka refleksja jest podejmowana bardzo rzadko. W konsekwencji mamy do czynienia z zapominaniem przez Polaków tego kim właściwie są. Coraz częściej wydaje się nam, że możemy zrzucić katolicki płaszcz tak jak nowoczesna cywilizacja zachodnia porzuciła swoje romantyczne ideologie. Ewentualnie, że można traktować katolickość niczym estetyczny dodatek, który w razie potrzeby – gdy stanie się już niepotrzebny lub sprzeczny z naszymi oczekiwaniami – się zrzuci^[3]. To także dynamika charakterystyczna dla ducha romantycznego. Można powiedzieć, że polski dziewiętnastowieczny romantyzm był w jeszcze znaczniej mierze pozbawiony tego charakteru, który już w jasny sposób stawał w opozycji do chrześcijaństwa choćby w doświadczeniu niemieckim^[4]. Znakomicie widać to w wybitnej skądinąd literaturze naszych zachodnich sąsiadów. Dziś jednak wolno mieć obawy, że polskie ideologie – i ich duch romantyczny – odnoszą na różnych polach zwycięstwo nad naszą chrześcijańską duszą. Można też być może pokusić się o analogię, że Polska przed rokiem 2016, czyli 1050. rocznicą chrztu Mieszka, w pewien sposób przypominała Polskę sprzed roku 1979, kiedy to Jan Paweł II w swoich homiliach przywrócił Polakom pamięć o sobie samych. Także dziś wiedza o tym kim jesteśmy zdaje się zacierać. „Cud” Solidarności nie był cudem jako takim – używanie tej formuły wygląda raczej na wyraz bezradności publicystów wobec dynamiki dziejów – ale skutkiem anamnezy przeprowadzonej przez Papieża. Anamneza ta dokonała się przecież nie z perspektywy wykładu historii, ale teologii narodu, która jest właściwym sposobem mówienia Kościoła do swoich ludów. Sama historia potrzebuje wyjaśnienia i jeśli nie znajdzie go w Chrystusie, to natrafi na jego fałszywe namiastki w ideologiach.

 

Gdzie jest początek?

 

Zatem bez przyjęcia „średniowiecznej” perspektywy, perspektywy teologicznej, dla samych Polaków Chrzest Polski staje się tylko martwym punktem rozpoczynającym opis kolejnych wydarzeń powiązanych z krajem, w którym żyją, i którego istnienie wydaje się coraz bardziej pozbawione sensu. Sens zaczyna być uchwytny tylko doraźnie w znaczeniu romantycznym – umocnienia tożsamości nawet bez odniesienia jej do prawdy (przykładem może być historiozofia Jarosława Marka Rymkiewicza) lub porzucenia tego, kim się jest, w ramach negacji afiliacji narodowej jako mającej charakter ideologiczny (w imię innej, „nowocześniejszej” ideologii). Ten tryumf ideologii jest źródłem głębokich konfliktów, które rozrywają polskie życie publiczne, ale i niejednokrotnie prywatne. Bez odzyskania „polskiej duszy” polskie ciało będzie nieustannie rozdzielane pomiędzy frakcje i obce interesy, aż zamrze.

Co więcej, dzisiaj także historycy nie rozumieją znaczenia dziejów Polski i sensu chrztu z roku 966. Coraz częściej mówią o „tak zwanym Chrzcie Polski” co oznacza, że redukują to wydarzenie do chrztu Mieszka I. Zaś Chrzest Polski i pamięć o nim, tak jak jest ona – lub była jeszcze niedawno – przeżywana, traktują jako swego rodzaju narodową mitologizację. Przykład takiego nieporozumienia znajdziemy choćby w wypowiedzi prof. Przemysława Urbańczyka:

Próbuję odpowiedzieć też na pytanie na ile moment tak zwanego chrztu Polski był przełomowy, czy może nie miał wpływu na mieszkańców państwa Mieszka I. Warto przypominać, że określenie „chrzest Polski” jest błędne, nawet jeśli uznamy, że w 966 roku ochrzczony został Mieszko. Prawdopodobnie poza nim i jego najbliższym otoczeniem nikt z jego poddanych nie został wówczas chrześcijaninem[5].

Dopytywany przez dziennikarza, czy może chrzest nie dotyczył chociaż szerszych elit państwowych,  profesor dopowiadał:

Nie ma na to żadnych, najmniejszych dowodów archeologicznych. Wygląda na to, że rządził z Ostrowa Tumskiego swoimi pogańskimi poddanymi. Miał tam malutką kaplicę, która według danych archeologicznych zbudowana została przed rokiem 966. Ten fakt wciąż nie dociera do świadomości większości historyków[6].

Jest jasne, że takie ustalenia, gdyby okazały się w sposób potwierdzone i weszły do kanonu myślenia o początkach Polskiej państwowości, wymusiłyby rozmaite przewartościowania w obowiązujących narracjach. Czy jednak akurat konieczne byłoby zredukowanie Chrztu Polski do chrztu Mieszka?^[7] Może – paradoksalnie – koncepcja prof. Urbańczyka wręcz przybliża nas do lepszego zrozumienia tego, co faktycznie znaczy chrzest Mieszka jako początek Polski, początek narodu? Może skłania nas ona do przemyślenia tego, czym jest naród, czym był on w czasach chrześcijańskiej Europy? Czy naród nie jest poszerzoną rodziną, a nie konstruktem romantycznej ideologii? Czy w końcu łaska władcy nie spada w pewien sposób także na jego poddanych?

Takiej wizji, zgodnej ze średniowiecznym obrazem świata, broni historyk Artur Górecki. Pisze on w taki sposób:

W średniowieczu państwową organizację określano najczęściej za pomocą terminu królestwo (regnum) lub rzesza, identyfikując ją z osobą władcy (każda władza znajdowała się na odpowiednim dla niej szczeblu hierarchicznej drabiny), którego poddanymi byli wszyscy ludzie zamieszkujący określone terytorium. Oczywiście była to władza (potestas), której wola winna być podporządkowana celom transcendentnym, a władza polityczna pozostawała w ścisłym związku z prawdą. Porządek naturalny został poddany porządkowi prowadzącemu do Boga. Podwójna, cielesno-duchowa natura człowieka odzwierciedlać się miała w dwojakim podporządkowaniu: Kościołowi i władzy państwowej. Mieszko, przyjmując chrzest wraz ze swoim dworem i ówczesnymi elitami, stawał się niejako „kanałem” łaski nadprzyrodzonej, która miała stopniowo przenikać i kształtować rodzące się państwo wraz z całym zamieszkującym go społeczeństwem.^[8]

 

Takie rozumienie łaski chrztu wydaje się całkowicie uprawnione, oddaje sposób myślenia dla nas już niemal zupełnie obcy, ale będący wyrazem rozszerzającego spojrzenia teologicznego epoki średniowiecznej. Można się zastanawiać, czy opinia przedstawiona przez Góreckiego nie sakralizuje zbytnio przeszłych form władzy politycznej i ich znaczenia religijnego lub czy nie jest zbyt bliska nowożytnym porządkom społecznym, które znamy z królestw poreformacyjnych, gdzie protestanccy władcy zupełnie wprost stosowali zasadę cuius regio eius religio. Religa w tej formacji politycznej była swoistą protoideologią – stanowiła narzędzie spoistości społecznej o celach politycznych. Wydaje się że – nie podważając sensowności cytowanej uwagi Artura Góreckiego – rzeczywiście nie ma potrzeby odwoływać się do sakralizujących władzę króla lub księcia konstrukcji. By chrzest Mieszka w dalszym ciągu pozostał Chrztem Polski nie jest to konieczne. Co jeśli przyjmiemy, że to sam chrzest stał się faktycznym początkiem tego co nazywamy polskim narodem? W średniowiecznym ujęciu naród był przecież poszerzoną rodziną, a nie związkiem opartym o umowę społeczną lub zbiorową tożsamością wyobrażeń (zob. Jóźwiak  2004: 58–64), mógł się więc począć w bardzo wąskim gronie.

 

Historia uwikłana w historię

 

Jedno wydaje się być pewne. Sama historia – jako nauka – nie potrafi w pełni odpowiedzieć nam na pytania o sens zdarzeń sprzed ponad tysiąca lat i ich związek ze współczesnością. Z trudem określa nam nawet co było właściwym początkiem polskiego istnienia. Być może dlatego, że pytanie o początek wykracza już właściwie poza kompetencję historii – tak ją dziś rozumiemy – która musi wobec tego się posługiwać jakimś rodzajem fantazji o przeszłości[9] jeśli nie chce przyjmować za rzeczywiście znaczące tego, co w dziejach religijne czy rytualne, a nie tylko bezpośrednio powiązane ze strukturami politycznymi i ekonomicznymi. Zresztą chrzest Mieszka jest przecież także impulsem zasadniczej zmiany i w tym zakresie, ponieważ na terenach będących pod panowaniem księcia pojawia się władza duchowa Kościoła rzymskiego.

Jednak historia, zwłaszcza współczesna, skupia się w swoich badaniach przede wszystkim na aspektach politycznych i ekonomicznych, dodając do nich aspekty ideologiczne, ale równocześnie bardzo mocno separując je od pozostałych. Znaczenie elementów ideologicznych zależy od zapatrywań (fantazji?) korzystającego z takiego aparatu metodologicznego autora, który osłabia je lub wzmacnia w zależności od przyjmowanej przez niego perspektywy. Tego rodzaju separacjonizm jest dzieckiem myślenia nowoczesnego. Lekceważące traktowanie tego, co nazywa się „ideologią” stanowi zaś szczególny ślad historii marksizującej. Choć niejednokrotnie trafnie odsłania ona przed nami mechanizmy mitologizujące w narracjach historycznych, to jednak równocześnie sprowadza człowieka i jego decyzje do wymiaru ekonomicznego i nierzadko popada w anachronizm ahistoryczności w ocenie dziejów. Jej wnioski historiozoficzne nie dają się pogodzić z teologią narodu, ponieważ redukują ją do interesów klasy posiadającej. Liberalne podejście – które przede wszystkim stara się być indyferentne ideologicznie, choć ostatecznie ideologiczności nie unika – skłania się natomiast ku redukcji wydarzeń i decyzji historycznych jedynie do gry politycznej lub rzekomo koniecznemu marszowi dziejów ku wolności. W pewnej mierze takie ustawienie akcentów stanowi znaki szczególne społeczeństwa liberalnego. Wypełnione jest ono nieustannym zmaganiem o przewagę polityczną tożsamości osobistych i zbiorowych. Zatem z jednej strony mamy walkę o uznanie, a może i przetrwanie, a z drugiej interes ekonomiczny, które stają się głównymi parametrami służącymi do konstruowania narracji historycznych, podstawowymi wektorami wydobywania sensu – lub bezsensu – dziejów. Stanowisko takie, niejako odruchowo przyjmują także historycy, których trudno posądzić o jakieś silnie eksponowane przesądy ideologiczne i posiłkowanie się marksizmem czy liberalizmem w badaniach. Prof. Henryk Samsonowicz w dyskusji na temat Chrztu Polski zorganizowanej przez „Teologię Polityczną” przyjmował dokładnie  taką perspektywę na chrzest Mieszka:

Ważne jest to, że nastąpiła pewna decyzja polityczna. Trzeba powiedzieć, że była to również decyzja gospodarcza. Czy jednak była to decyzja ideologiczna, czy była to decyzja przyjęcia religii chrześcijańskiej jako fundamentu, jako podstawy organizacji i struktury politycznej [...], co do tego mam wątpliwości.[10]

Mamy tu raczej do czynienia ze swoistą „wulgatą” metodologiczną, czy – znacznie szerzej – kulturową, w taki, a nie inny sposób, hierarchizującą czynniki sprawcze historii.

 

Czym jest „dusza polska”?

 

Powyższa charakterystyka uwarunkowań metody historycznej jest oczywiście jej uproszczoną wizją, jednak nie ma tu miejsca na osobne studium ideologicznych dziejów rozwoju nauk historycznych. Mimo to wystarczy zwrócić uwagę na te dwie strefy ciążenia, by zrozumieć dzisiejsze losy dyskusji na temat chrztu Mieszka I. Nie chodzi tylko o dyskusje akademickie, które ostatnio rzetelnie zreferował Artur Górecki[11], warto skupić się także na wypowiedziach, które w skali masowej kształtują naszą wyobraźnię narodową, a zatem i – do czego nieczęsto się już odwołujemy – właśnie naszą duszę.

Zatrzymajmy się przy kwestii duszy. Duszę narodu rozumiałbym tutaj nie na sposób romantyczny, który jest dominującym sposobem współczesnego rozumienia tego słowa. Romantyczna dusza nawiązuje do pewnych przedchrześcijańskich wyobrażeń na temat świata niewidzialnego, które łatwo spotykają się z ideologiami materialistycznymi. W tych z kolei to, co duchowe, jest w swoim istnieniu całkowicie zależne jest od tego, co materialne. Romantyzm jako reakcja kolejnych pokoleń na oschłość i antyreligijność oświecenia był także próbą restytuowania spoistości społecznej po katastrofie rewolucji kulturowej i politycznej w XVIII wieku. Romantycy nie zdołali jednak odbudować w kulturze filozoficznych i religijnych podstaw leżących u podstaw cywilizacji chrześcijańskiej wieków średnich. Być może dlatego, że już zarówno reformacja, jak i związany z nim ruch absolutyzmu politycznego oddzielił późniejszych „reakcjonistów” od doświadczenia zintegrowanej kultury duchowej, w której decyzje religijne mają znaczenie fundamentalne. (Warto tu wtrącić, że kultura polska właściwie nie przeszła żadnej z dwóch wymienionych chorób). Mówiąc językiem przykładów – w pewnej mierze Chateaubriand, autor romantycznej z ducha apologii chrześcijaństwa znanej jako Geniusz chrześcijaństwa, był tak samo dzieckiem rewolucji społecznej wieku XVIII, co oprawcy króla, z tym, że wybitny pisarz i przedstawiciele trzeciego stanu w szale niszczący w St. Denis królewskie groby, dokonali innego rodzaju wyboru estetycznego lub być może klasowego.

Może to właśnie słabość dziewiętnastowiecznej religijności wpłynęła na to, że historycy traktują religię jako mniej wpływową od innych czynników historycznych? Jednak oparcie metody historiografii na danych z pewnego specyficznego momentu historii społecznej sprawia, że przestajemy rozumieć rzeczywiste motywy i historia zaczyna się jawić jako łańcuszek konieczności. Czyli zgodnie z modelem nowoczesnej ideologii romantycznej. Taki czy inny wybór nie ma już w opowieści historycznej swobodnego charakteru, nie jest opowiedzeniem się za jakimś rodzajem cywilizacji, ponieważ wybory cywilizacyjne, moralne i religijne nie są już traktowane jako zrozumiała i racjonalna przyczyna działania. I faktycznie znaczna część świata pooświeceniowej kultury rozpada się w nierozumiejące się wzajemnie języki. Kryzys ten prowadzi do sytuacji, w której uznaje się, że cała kultura uznawana jest za emanację tego, co jest określane mianem rzeczywistych stosunków społecznych i ekonomicznych.

Rzutowanie kondycji naszych czasów na kondycję ludzi żyjących w przednowoczesnej cywilizacji chrześcijańskiej jest jednak oczywistym anachronizmem i błędem poznawczym. Analiza przydatna we współczesnej diagnozie społecznej zupełnie zapoznaje rozumienie duszy jako formy, a tak właśnie przedstawiało ją sobie średniowiecze. Religia miała wówczas niepodważalne znaczenie dla całokształtu ludzkiego istnienia, wręcz tworzyła rozumny fundament świata, podstawę jego rozumienia i po-rozumienia. Dusza rozumiana jako forma pozwala na ujęcie wydarzeń politycznych – decyzji – o charakterze jednostkowych jako niekoniecznych, w jakimś zakresie przynajmniej wolnych, ale kierowanych przyczynami wykraczającymi poza przymus ekonomiczny i cynizm. W sferze wolności właśnie skrywają się motywacje moralne czy religijne. Wyjście z historycznego anachronizmu pozwala też przerzucić pomost między historią a teologią, dzięki poważnemu potraktowaniu czynnika chrześcijańskiego możemy na nowo dostrzec, że historia jest czasoprzestrzenią łaski.

 

Czy konieczna jest konieczność?

 

Przyjrzyjmy się jednemu tylko przykładowi. Prof. Jacek Banaszkiewicz w popularyzatorskiej i bardzo ciekawej pod wieloma względami rozmowie z Pawłem Lisickim w radiowej Trójce wyraził opinię, że chrzest Mieszka był koniecznością, ponieważ stanowił przepustkę do udziału w cywilizacji śródziemnomorskiej, a równocześnie był krokiem koniecznym, żeby w ogóle przetrwać fizycznie[12]. Prof. Banaszkiewicz nie buduje wyraźnej opozycji między motywami religijnymi i polityczno-ekonomicznymi, lecz w jego wypowiedzi widać wyraźnie sposób myślenia obecny w historiografii. Tymczasem jednak opieranie się jedynie na paradygmacie nauk historycznych ukształtowanym przez ideologie powstałe w ostatnich dwustu latach jest występowaniem przeciwko jedynym źródłom traktującym o polskiej przeszłości jakie są nam dostępne, ale także przeciwko polskiej samowiedzy mającej charakter teologiczny. Jeśli dziś rozważa się osobiste zaangażowanie Mieszka w chrześcijaństwo, to przykłada się do niego miarę ciepła uczuć religijnych. Tego oczywiście nie znajdziemy w żadnych źródłach, ale anachronizmem jest uważanie nowoczesnego doświadczenia religijnego, wyrosłego najpierw z devotio moderna, a potem z coraz bardziej prywatnych technik duchowości chrześcijańskiej za punkt odniesienia dla wciąż dość archaicznej – podkreślającej obecność Boga w historii – religijności. W takim ujęciu historycznym zanika poczucie, że polskie chrześcijaństwo nie jest jedynie sługą jakichś celów narodowych ale, że przyjmując je, przyjęliśmy w siebie również pewien dziejowy logos i pewną odpowiedzialność historyczną, od której nie możemy się już oddzielić bez śmierci jako naród czy osobna kultura. W gruncie rzeczy mamy dziś do czynienia z dominacją myślenia postchrześcijańskiego, w którym chrześcijaństwo jest uznawane na przykład tylko za przygotowanie do wprowadzenia cywilizacji praw człowieka. Bycie chrześcijańskim narodem nie jest w tej logice osobnym zadaniem, ale pomaga realizować jakieś cele polityczne rozpoznawane jako interes władzy w danej epoce. Jeśli jednak poszukujemy samowiedzy o Polsce i jej „duszy”, musimy przebić się przez język ideologii osłabiający rozumienie polskich instytucji istnienia i relacji między nimi.

Jednym z autorów, którzy dostrzegają ten anachronizm współczesnego myślenia historycznego karykaturyzującego przeszłość, a przez nią i teraźniejszość, a także ich rozumienie, jest ks. Maciej Zachara MIC, liturgista i historyk liturgii. W swojej rekonstrukcji rytu chrzcielnego Mieszka tak mówił o współczesnej niechęci do właściwego rozumienia sensu początków historii Polski:

Z pewnością w samym władcy pojawiała się pewna refleksja, choć nie wszystko z dnia na dzień rozumiał i przyjmował. My może mamy zbytnią tendencję do rozdzielania spraw religii i polityki, czy szerzej, spraw publicznych i religii – do łatwego klasyfikowania, według którego decyzja władcy jest po prostu decyzją polityczną, czyli nie angażuje go osobiście. Jednak w czasach przednowoczesnych ludzie tak nie myśleli. Dlaczego władcom jako jedynym mielibyśmy odmawiać prawa do motywów osobistych i nadprzyrodzonych? Poza tym zwróćmy uwagę, że nie jest też prawdą, jak to się czasem mówi, że absolutną koniecznością było wówczas, żeby Mieszko przyjął chrzest. Pamiętajmy, że miało to miejsce jakiś czas przed chrztem św. Włodzimierza, więc sąsiadowaliśmy wtedy z poganami od wschodu oraz z pogańskimi Słowianami połabskimi od zachodu (którzy poganami pozostali). Wtedy wcale nie było oczywiste, że oni nie przetrwają.[13]

Można z pewną ostrożnością dodać, że dla Mieszka nie było prawdopodobnie żadnym zgorszeniem przyjąć i uznać za prawdziwą religię, która dawała ówcześnie pełniejszy udział w historii – także przez korzyści polityczne – ale i dołączenie do wielkiego nurtu dziejów zbawienia idącego od patriarchów, przez Pana Jezusa, aż do ówczesnego Kościoła. Dziś to, co nadprzyrodzone łączymy odruchowo z tym, co wewnętrzne i osobiste, a zaniedbujemy związek tego, co nadprzyrodzone, z tym, co publiczne.

 

Rozpoznawanie Boga

 

W podobnym nurcie odczytywania zdarzeń historycznych, co ks. Zachara, znajduje się Paweł Milcarek, autor książki Polska chrześcijańska. Kamienie milowe. Powiada on:

Zarówno Gall Anonim, jak i wcześniejszy od niego Thietmar z Merseburga, opisują to wydarzenie [chrzest] w kategoriach ściśle teologicznych: jako nawrócenie, „przejrzenie”, porzucenie błędów pogaństwa i związanych z tym obyczajów oraz jako wejście na drogę zbawienia w Kościele.[14]

Kiedy dalej zauważa, że „nigdzie nie widzimy Mieszka jako gorliwego katechumena, prącego do chrztu z gorącego przekonania religijnego”[15], nie musi to oznaczać potwierdzenia sceptycznych religijnie teorii naszej epoki. Odpowiada to temu, co w przeżywaniu wiary uznawano za istotne, co i dzisiaj pozostaje sednem przynależności do Kościoła katolickiego: publiczne wyznanie wiary, przyjęcie sakramentu i potwierdzenie tego przez porzucenie grzesznego życia oraz uległość wobec Kościoła i papieża. Przywołajmy jeszcze raz tekst książki Pawła Milcarka:

Nie wiemy jak głęboka była religijna motywacja Mieszka gdy w końcu przystępował do chrztu. Natomiast obaj [...] kronikarze opowiadają o tym fakcie tak jakby sam religijny akt chrztu (nie ma podstaw by wątpić w jego szczerość) był poprzedzony powolnym i trudnym procesem nawrócenia obyczajów. W żadnym razie nie wygląda to na rozwiązanie czysto polityczne, łatwe w porządku osobistego życia władcy. Przyglądając się temu obrazowi polskich początków z parą „pierwszych monarchów” [...] możemy nawet próbować domyślać się u Niemca Thietmara tendencji do pomniejszania roli Mieszka.[16]

Gall Anonim dobrze oddaje głębię przekonania, że przyjęcie chrześcijaństwa przez Mieszka i małżeństwo z chrześcijańską księżniczką owocuje błogosławieństwem dla całego kraju. Decyzja Mieszka jest impulsem, którego nie można zredukować czy zlekceważyć, a jednocześnie zawarte przez niego przymierze z Bogiem i Kościołem odrywa się od osobistych motywacji polskiego księcia. Chrzest nie jest tylko kooptacją do pewnej kultury, ale Mieszko jako reprezentant swojego ludu rzeczywiście jedna go z Bogiem i Bóg przyjmuje ofiarę przymierza z nowym narodem. Zachowując proporcje znajdujemy w tym wydarzeniu ziarno analogii do dziejów Izraela i jego Przymierza. Gall pisze w Kronice polskiej (I, 6):

Dla sławy jego [Mieszka] i chwały w zupełności wystarczy [jeśli powiemy], że za jego czasów i przez niego Światłość niebiańska nawiedziła królestwo polskie. Z tej to bowiem błogosławionej niewiasty [analogia Dobrawy i Maryi mająca podkreślić włączenie Polski w dzieje zbawienia – T. R.] spłodził sławnego Bolesława, który po jego śmierci po męsku rządził królestwem i za łaską Bożą w taką wzrósł cnotę i potęgę, iż ozłocił – że tak powiem – całą Polskę swą zacnością.[17]

Już w tym fragmencie można zauważyć, że Anonim nie zatrzymuje się na osobistej pobożności Mieszka, ale widzi w jego decyzji uchylone drzwi dla łaski, która może spłynąć na cały lud Polan. Wtóruje mu Thietmar w swojej Kronice (IV, 56):

I natychmiast w ślad za głową i swoim umiłowanym władcą poszły ułomne dotąd członki spośród ludu i w szatę godową przyodziane, w poczet synów Chrystusowych zostały zaliczone. Ich pierwszy biskup Jordan ciężką miał z nimi pracę, zanim, niezmordowany w wysiłkach, nakłonił ich słowem i czynem do uprawiania winnicy Pańskiej.[18]

Jasne jest, że chrystianizacja nie przebiegała w trybie ekspresowym. Kronikarze musieli sobie zdawać z tego sprawę, a jednak nie przeszkadzało im to w formułowaniu przekonania, że chrzest księcia miał zasadnicze znaczenie nie tylko dla niego osobiście. Niezależnie od trwającej katolicyzacji ówczesnej Polski, która polegała na obmywaniu konkretnych ludzi w wodach chrztu, na pouczaniu o prawdach wiary, wreszcie rozszerzaniu rzeczywistego duszpasterstwa przez sieć parafii i klasztorów, oświecone zostało całe państwo. Rozpoznawanie Boga przez państwo jest dzisiaj jedną z prawd zupełnie zapomnianych, a oczywistych w cywilizacji chrześcijańskiej[19]. Ci którzy wciąż, także i dziś, walczą o to by w Polsce panowały sprawiedliwe i chrześcijańskie prawa reprezentują – czasem nie do końca świadomie – tę właśnie rzeczywistość[20]. Zeświecczenie, jakie przyniosły cywilizacji europejskiej ideologie, najpierw kazały na różne sposoby, niemal boski, wielbić państwo, by potem porzucić je zupełnie lub zredukować do narzędzia kontroli, a w najlepszym wypadku – regulatora życia społecznego i redystrybucji dóbr. Zarówno nauki o polityce, jak i historia utraciły zupełnie oczywistą łączność z teologią, a państwo – z nadprzyrodzonością. Tak długo jak oko naszego państwa rozpoznające Boga będzie zaćmione, tak długo Polska będzie się skłaniać ku upadkowi – nie tylko moralnemu, ale także gospodarczemu i politycznemu. Właściwym bowiem charakterem państwa Polaków jest państwo chrześcijańskie, inne państwo i inna kultura zawsze będzie pozostawała na służbie obcych interesów.

Ostatni fragment z Kroniki polskiej Galla, jaki chciałbym przytoczyć, brzmi nie tylko jak przywołanie prawdy o polskim charakterze, ale także jak Jeremiaszowe proroctwo dla czasów dzisiejszych (I, 4):

Zaiste ślepą była przedtem Polska, nie znając ani czci prawdziwego Boga, ani zasad wiary, lecz przez oświeconego [cudownie] Mieszka i ona także została oświeconą, bo gdy on przyjął wiarę, naród polski uratowany został od śmierci w pogaństwie.[21]

Ten chrześcijański – średniowieczny – charakter „duszy polskiej” dobrze widać w całych dziejach naszego kraju. Nie ma i nie było w nich nigdy poważnej propozycji alternatywnej wobec chrześcijaństwa, brak też jest w naszym życiu narodowym jakichkolwiek niezasymilowanych struktur przedchrześcijańskich – choćby w postaci pozostałości po przeszłości. Kolejne mody i ideologie musiały się „inchrystianizować” jeśli chciały wyjść z wąskiego kręgu swoich wyznawców, choć w innych krajach pozostawiały silny ślad w dziejach duchowych narodów. Gdy próbowano w jakiś sposób wyminąć, obejść lub zniszczyć chrześcijaństwo polskie dochodziło ostatecznie do konfliktu, który Polskę osłabiał, ale równocześnie uniemożliwiał trwałe zbudowanie zupełnie innej duszy niż rzymsko-katolicka. Choć nieraz bez państwa, Polska trwała w pamięci ludu, a czasem gdy lud przygnieciony cierpieniem zapominał, Polska trwała zawsze w pamięci Kościoła i Boga.

Ta nietrwałość nurtów, które mogłyby tworzyć realną alternatywę dla dziedzictwa chrześcijańskiego, potwierdza tylko podejrzenie, że w „duszy polskiej” nie ma żadnej nie-chrześcijańskiej podświadomości, gdzie na wyzwolenie i powrót do władzy czekałyby zepchnięte tam „stare bogi”, słowiańscy bracia bóstw celtyckich, germańskich czy rzymskich. W tej „duszy polskiej” jest oczywiście zarówno dobro natury chcianej przez Boga, jak i człowiecza skłonność do grzechu – jednak gdy ta „dusza” jest kuszona do złego, kusiciel musi udawać jakąś postać chrześcijaństwa.[22]

Warto jeszcze zwrócić uwagę, że najpierwotniejsze zręby teologii narodu zawdzięczamy dwóm obcokrajowcom i dwom duchownym – pomogli oni nowemu chrześcijańskiemu krajowi opowiedzieć właściwym językiem o czasie zawarcia przymierza z Bogiem. Można oczywiście zredukować te wydarzenia, jako elementy kolonizacji pogańskiego Wchodu przez Zachód, jednak obaj autorzy kronik nie nadają się do takiego zadania. Thietmar darzy Polaków niechęcią, a mimo to potrafi wznieść się ponad swoje uwarunkowania i właściwie ocenić wagę dołączenia Polski do grona krajów chrześcijańskich, Gall zaś żyje na dworze Bolesława Krzywoustego w znacznie już okrzepłym w chrześcijaństwie państwie, a przynajmniej dworze. Trafniejsze od wątku kolonizacji wydaje się spostrzeżenie, że Kościół jest w wypadku Polski dawcą tego, co dziś byśmy nazwali tożsamością. Jeśli Polska będzie dalej trwała, sytuacja ta się nie zmieni.

 

Sprawiedliwość w centrum uwagi

 

Gdyby chcieć wydobyć z dalszych losów średniowiecznej Polski myśl przewodnią szczególnie wartą uwypuklenia z perspektywy tego, co określamy teologią narodu czy może teologią polityczną, to byłoby to poszukiwanie właściwej miary.

Gdy król Bolesław Śmiały przyprawił o śmierć biskupa Stanisława ze Szczepanowa, nie stał się on w narodowej legendzie wzorem polityki podmiotowej i samodzielnej opierającej się wpływom duchowieństwa. To biskup Stanisław stał się patronem Polski i to mimo tego, że Bolesław był w sojusznikiem papieża a jego ekskomunika popchnęła Polskę w ramiona wpływów niemieckich (i niestety strąciła z głów polskich władców koronę). Tradycja zapamiętała z konfliktu króla i biskupa nie to czy św. Stanisław reprezentował jakieś stronnictwo niechętne królowi, ale przede wszystkich to, że hierarcha sprzeciwił się sposobowi, a jaki Bolesław sprawował swoją władzę. W dziełku Żywot większy świętego Stanisława czytamy, że król „gwałcił prawa małżeńskie, Boga się nie boi, człowieka nie szanuje, uciska sprawiedliwość”[23]. Śmierć Stanisława była więc kolejnym aktem dyskusji między Kościołem a królem sprawie sprawiedliwych rządów i właściwego urządzenia spraw  w państwie. W roku 1075 papież Grzegorz VII pisał do króla Bolesława w liście:

Powinniście bowiem wiedzieć, że Najwyższy Sędzia zażąda zdania sprawy z tego, co wam powierzył; przed Nim tym ściślejszy rachunek będziecie musieli złożyć im większa jest wasza rządzenia i wyrokowania.[24]

Historia Bolesława jest też pewnego rodzaju powtórzeniem sytuacji, gdy św. Ambroży, biskup Mediolanu, napominał arcykatolickiego cesarza Teodozjusza po dokonanej przez niego rzezi mieszkańców Thessaloniki. Śmierć św. Stanisława odkrywa przed nami podwójny obowiązek związany z życiem narodu – Kościół i chrześcijanie mają obowiązek napominać i przywoływać do nawrócenia rządzących, a rządzący nie mogą zapominać, że zobowiązanie podjęte na chrzcie przez Mieszka obejmuje także ich. Znów mamy w tym teologicznym wydarzeniu analogie do przymierza jakie zawierał Izrael. W kraju, w którym doszło do otwarcia na Boga, władza świecka nie ma już władzy nad jego historią. Jak w Starym Testamencie – pamięć idzie za sprawiedliwym i choćby został wypędzony przez króla i naród, to on swoim czasie stanie się centralną postacią dziejów.

Swoistą kontynuacją poszukiwania przez chrześcijańską „duszę polską” właściwych miar był zjazd łęczycki, który nie tylko umocnił politycznie rozbitą wtedy na dzielnice Polskę, zastępując zasadę senioratu zasadą pryncypatu, w wyniku czego władcą Polski został Kazimierz Sprawiedliwy. Potwierdzono także jedność kraju i Kościół odegrał w tej sytuacji rolę jednoczącą uzyskując przy tym immunitet od władcy gwarantujący wolności Kościoła wobec władzy świeckiej. Te elementy naprawy wewnętrznych stosunków były możliwe dzięki decyzji o poparciu papieża w konflikcie z cesarzem. Powrót do bliskich relacji z biskupem Rzymu odnowił relacje Polski z christianitas i pozwolił odrzucić protoideologiczną politykę cesarstwa. Można zatem powiedzieć, że zjazd łęczycki był pod pewnymi względami odnowieniem zobowiązań jakie przyjęła Polska podczas chrztu – Polska jednoczyła się pod opieką swojego interregnum, czyli Kościoła rzymskiego. Warto przytoczyć w tym miejscu znaczący fragment bulli Aleksandra III, który był odpowiedzią papieża na prośbę uczestników zjazdu o akceptację reform.

Ze strony twej wielkości doniesiono nam, że za radą arcybiskupa i biskupów Polski i książąt ziemi usunąłeś pewne nadużycia i zwyczajowe krzywdy [...]. Zatem ponieważ żądasz, abyśmy rozporządzenie to sprawiedliwe zarazem i chwalebne powagą naszą potwierdzili, my przychylając się do twoich słusznych żądań rozporządzenie powyższe, tak jak ono zawiera w autentycznym piśmie na to wystawionym, zatwierdzamy apostolską powagą i ubezpieczamy gwarancją niniejszego pisma, zabraniając pod grozą klątwy, by nikt nie śmiał z jakiegobądź powodu naruszyć.[25]

 

Własnym głosem

 

Razem z postaciami dwóch krakowskich rektorów, Stanisława ze Skarbimierza i  Pawła Włodkowica, docieramy do zwieńczenia kształtowania się średniowiecznej teologii narodu. Widać to w samym stylu świadectw – wyszliśmy od kronikarzy obcego pochodzenia piszących o Polsce i nadających jej formę, przeszliśmy przez „wydarzenia teologiczne”, które były reprezentacją konstytuowania się „polskiej duszy”. W ten sposób budowały się fundamenty relacji państwa i Kościoła, umacniało się znamię powołania do bycia narodem chrześcijańskim, przezwyciężony został – dzięki świadomości tego powołania –  poważny kryzys i pokusa wchłonięcia przez rozdymającą się władzę cesarską. Dochodzimy u schyłku wieków średnich do postaci dwóch znakomitych intelektualistów, prawników, którzy reprezentują Polskę przed resztą europejskiego świata, ale także reprezentują „duszę” już tak okrzepłą, że potrafiącą własnym głosem wypowiadać się o sprawach całej cywilizacji chrześcijańskiej. W dalszym ciągu jest u nich widoczny  wątek poszukiwania właściwej miary i sprawiedliwości.

Stanisław ze Skarbimierza był pierwszym rektorem odnowionego Uniwersytetu Krakowskiego, dyplomatą, przewodniczącym zespołu pełnomocników Polski podczas procesu z Krzyżakami, wreszcie autorem kazania O wojnach sprawiedliwych, w którym dowodził, że z uznaniem może spotkać się tylko taka wojna, która ma na celu przywrócenie sprawiedliwego pokoju i w którym postulował prawo pogan do suwerenności państwowej, a także możliwość zawierania sojuszy państw chrześcijańskich z pogańskimi. W kazaniu Pochwała Uniwersytetu na nowo ufundowanego zawarł znakomity fragment, który mógłby stać się mottem polskiej teologii narodu, wskazującym, że nasz kraj swoją miarę znajduje w realizacji zobowiązań podjętych u swojego zarania:

Choć jednak w niedocieczonej mądrości swojej [Bóg] wszystko stworzył i wszystko na niebie i ziemi, jak powiada Księga Rodzaju, uczynił bardzo dobrym, choć niektóre podksiężycowe krainy udarował obfitością owoców, inne winnicami, inne urodzajnością jarzyn, inne płodnością zwierząt domowych, inne roślinami bujnymi, inne kosztownymi kamieńmi, inne potwornymi zwięrzęty, inne barwami rozmaitymi, inne różnymi rodzajami kruszców i wonności, samą tylko Polskę, bliżej północnego bieguna przysuniętą, nie tyle klejnotami z materialnego kruszcu, ile duchową ozdobą rozmaitych nauk odznaczyć raczył.[26]

Doktryny Stanisława ze Skarbimierza rozwijał Paweł Włodkowic. Na jej temat zamiast własnego komentarza chciałbym przytoczyć dwie uwagi odnoszące się zresztą do problemu spotkania Polski z nowoczesnością. Jeszcze raz przywołam fragment książki Pawła Milcarka:

To, co dziś nazwiemy „doktryną Pawła Włodkowica”, nie było jedynie – jak się niekiedy mówi – zapowiedzią nowoczesnej idei tolerancji, gdyż ta ostatnia zakłada na ogół swoistą neutralność lub nawet relatywizm w kwestiach prawdy i religii. Tymczasem myśl Włodkowica nie jest ani rewolucją, ani wynalazkiem sprzeciwiającym się tradycyjnemu nauczaniu Kościoła.[27]

Wiele lat wcześniej ks. Stanisław Bełch pisał zaś tak o recepcji pism Włodkowica:

Nasi demokraci zaliczają Włodkowica do prekursorów myśli demokratycznej a wolnomyśliciele do zwiastunów humanizmu i reformacji, zapominając, że Włodkowic był myślicielem oryginalnym, samorodnym i ponadczasowym, który jednak korzeniami tkwił w dotychczasowych zdobyczach myśli ludzkiej, choć sięgał dalej i wyżej, korygując co było, odrzucając co myśl współczesna wprowadzała błędnego, dążąc do ustalenia prawdy obiektywnej. Mistrzem mu był Arystoteles, którego dzieła cytuje prawie żadnego nie opuszczając. Światłem mu było Pismo Święte, św. Augustyn i inni ojcowie i doktorzy Kościoła, prawo kanoniczne które doskonale opanował, i prawo rzymskie, które znał wyśmienicie, a z pismami kanonistów był obeznany w pełni. [...] Nowinkarzem on nie jest, na oryginalność się nie sadzi, ale tam, gdzie potrzeba, potrafi zaznaczyć swe zdanie i dowieść jego początki u Cycerona, czy też u św. Tomasza. Jeśli zaś widzi jako konieczny wymóg myślowy, potrafi świadomie, choć czyni to rzadko, i Tomaszowi zarzucić […], nie że się myli, ale że nie wystarcza to, co sformułował. Jest zaś, przede wszystkim, wiernym sługą Chrystusa i jego Kościoła.[28]

Dziejowym potwierdzeniem dojrzałości, prezentowanej przez naszych dwóch wybitnych średniowiecznych myślicieli, był nie tylko polski głos na Soborze w Konstancji, ale także postawa polskiego państwa wobec obowiązku chrystianizacji Litwy, która w wykonaniu poddanych Władysława Jagiełły, osobiście angażującego się w te pokojowe działania, okazała się daleko bardziej skuteczna niż podboje i agresja Krzyżaków.

 

Podsumowanie

 

Z powyższych rozważań wynikają trzy wnioski. Po pierwsze, Polska w swojej istocie pozostaje w konflikcie z nowoczesnością, który to konflikt nie ogranicza się do zmagań z totalitaryzmami XX wieku, ale sięga znacznie dalej nawet niż rozbiory Polski. Źródła tego konfliktu widać już w wiekach średnich, gdy polscy władcy stają w opozycji do protoideologii Cesarstwa Niemieckiego.

Po drugie, w dzisiejszej odsłonie tego konfliktu często wykorzystywany jest paradygmat nauk historycznych, co potwierdza, że „dusza polska” wciąż nie utraciła swojego chrześcijańskiego charakteru.

Po trzecie, tradycja katolicka jest właściwą rozumnością polskiego doświadczenia, porzucenie jej lub zapomnienie oznacza zmierzch całego narodu, którego istnienie jest nierozerwalnie związane z chrztem, który należy traktować jako przymierze i warunek istnienia niezależnie od okoliczności historycznych, w których się znajdujemy.

 

Tomasz Rowiński 

 

Artykuł ukazał się jako drugi rozdział książki "Społeczeństwo teologiczne. Polska teologia narodu 966-2016" pod redakcją Pawła Rojka w Biblioteczce Pressji.

 

[1] Zob. T. Bartoś, Ostatni wielki romantyk. Pożegnanie, w: tenże, Jan Paweł II. Analiza krytyczna, Warszawa 2008.

[2] O pamięci Kościoła i samego Boga więcej pisałem w artykule Anamneza, czyli duszpasterstwo pamięci “Teologia Polityczna Co Miesiąc”, nr 3; publikacja także w książce Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa, Kraków 2015, ss. 151-153.

[3] Szerzej o dramacie patriotyzmu niereligijnego pisałem w Anamnezie, zob. Rowiński 2015: 156–158.

[4] W kontekście religijność polskich romantyków warto zajrzeć do eseju Konrada Górskiego z 1948 roku O pierwiastkach sprzecznych z katolicyzmem w kulturze polskiej (Górski 2010).

[5] Prof. Przemysław Urbańczyk: “Określenie ‘chrzest Polski’ jest błędne”, historia.wp.pl, 12.04.2016.

[6] Tamże.

[7] Podobną uwagę sformułował Artur Górecki w przeglądzie nowej literatury historycznej poświęconej najdawniejszym dziejom Polski pod adresem analogicznego fragmentu książki prof. Przemysława Urbańczyka (2015): „Wydaje się, że użycie określenia «tak zwany» w odniesieniu do chrztu Polski nie jest zabiegiem koniecznym. Ponadto przyjęcie głębszej perspektywy chronologicznej [wyrażenieprof. Urbańczyka –  T.R.], która z konieczności oparta musi być na niepoddających się jednoznacznej interpretacji odkryciach archeologicznych, nie zmienia rangi przełomowego wydarzenia, jakim był w dziejach Polski chrzest Mieszka. Z najwcześniejszymi dziejami Polski już tak jest, że zaczynają się one tuż przed chrztem Mieszka, a nasza wiedza na ich temat to zasadniczo różnorakie hipotezy badaczy bazujących na bardzo wątłych podstawach źródłowych”, A. Górecki, Początek państwa polskiego i chrzest Mieszka I - i źródeł sporu o “duszę polską”, “Christianitas”, nr 63-64/2016, s. 62.

[8] Tamże, s. 63. Dynamikę łaski chrzcielnej, jak spłynęła na Mieszka i jego lud, próbowałem uchwycić w Bękartach Dantego: „Warto zwrócić uwagę na dwie płaszczyzny, które pojawiły się w konsekwencji aktu, na jaki zdecydował się Mieszko – pierwsza była bardziej doczesna, choć przychodziła z góry, a drugą możemy określić jako boską, mimo że pojawiła się z dołu. Z góry przyszła do Polski ta siła, która okazała się konstrukcją niejednokrotnie trwalszą od samego państwa polskiego. Chodzi oczywiście o hierarchię Kościoła rzymskiego, tę nieustannie trwającą w naszym polskim życiu religijnym, politycznym i kulturowym regencję. [...] Z dołu przyszło coś innego, doświadczalnie bardziej boskiego czy może raczej Bożego. Oto nagle plemienne państwo zachodnich Słowian, przyjmując w swoje ciało Logos chrześcijaństwa, zaczęło rozpoznawać Boga [...]. Przestało być jedynie związkiem doczesnego i naturalnego bytowania, niepamięci, ale weszło w obszar łaski. Od tej pory Ktoś Inny stał się prawodawcą państwa-kraju, który przestał być tylko księstwem czy później królestwem Mieszka i jego synów, ale stał się królestwem Boga, bez mieszania jednak porządku władz służących mu wedle swojego powołania – w sferze doczesnej i duchowej. Nie ma tu zresztą niczego nadzwyczajnego. Ta zmiana jest tylko zwykłym powołaniem państw chrześcijańskich, którego to powołania  nie należy mylić z naszymi wyobrażeniami o teokracji” (Rowiński 2015: 44–45).

[9] Uwagę o obecności fantazji w naukach historycznych (“Fantazja jest częścią uprawiania nauki historycznej”) sformułował prof. Henryk Samsonowicz w debacie 966. Sakrament i polityka.

[10] Tamże.

[11] A. Górecki, tamże.

[12] Mediewista: chrzest Polski był krokiem koniecznym, żeby fizycznie egzystować, polskieradio.pl, 15.04.2016.

[13] Ks. M. Zachara, Pouczanie o prawdach wiary, “Christianitas”, nr 63-64/2016, s. 98.

[14] P. Milcarek, Polska chrześcijańska. Kamienie milowe, Dębogóra 2016, s. 15.

[15] Tamże.

[16] Tamże, s. 18.

[17] Anonim tzw. Gall, Kronika polska, księga I, 6, tłum. R Grodecki, Ossolineum 1989, s. 19.

[18] Kronika Thietmara, księga IV, 56, tłum. M.Z. Jedlicki, Kraków 2014, s.83

[19] P. Milcarek, Do Unii non possumus, „Christianitas” 15-16/2004.

[20] Zob. T. Rowiński, Bękarty Dantego…, ss. 45-46.

[21] Anonim tzw. Gall, tamże, s. 18

[22] P. Milcarek, Polska chrześcijańska…, s.22.

[23] Żywot większy świętego Stanisława, II, 18, tłum. J. Pleziowa, w: Średniowieczne żywota i  cuda patronów Polski, Warszawa 1987, s. 276.

[24] Cyt. za Ks. Stanisław Bełch, Święty Stanisław Biskup-Męczennik, Londyn, 1977, s. 412.

[25] Tłum. Roman Grodecki, za: Teksty źródłowe do nauki historii w szkole średniej, zeszyt 20, Kraków 1924.

[26] Stanisław ze Skarbimierza, Pochwała uniwersytetu na nowo ufundowanego, przeł. M. Wiszniewski, w: J. Domański (red.). Filozofia i myśl społeczna XIII-XV wieku, Warszawa 1978, ss. 73-83.

[27] P. Milcarek, Polska chrześcijańska…, s.49

[28] Ks. St. Bełch, Pisma św. Tomasza z Akwinu jako źródło politycznej doktryny Pawła Włodkowica, „Duszpasterz Polski Zagranicą”, nr. 4, ss. 289-304.