Tekst jest rodziałem książki Scotta Hahna "Przymierze i komunia. Teologia biblijna papieża Benedykta XVI", która ukazała się nakłądem wydawnictwa Esprit. "Christianitas" objęło patronatem tę publikację.

Prawomocność interpretacji

Jak widzieliśmy, Benedykt podchodzi do „naukowych” zamiarów krytyki historycznej poważnie. Jego krytyka krytyki opiera się solidnie na podstawach naukowych i metodologicznych. W jednej z najważniejszych wypowiedzi na temat metody teologicznej i egzegetycznej pisze on:

Prawomocność danej hermeneutyki polega najpierw – z czysto naukowego punktu widzenia – na jej mocy wyjaśniającej. Znaczy to, że im mniej dana hermeneutyka lekceważy źródła, im bardziej respektuje dane i wyjaśnia je na podstawie ich logiki, tym bardziej oddaje sprawiedliwość rzeczywistości. I przeciwnie: hermeneutyka tym bardziej oddala się od rzeczywistości, im mniej respektuje źródła, im częściej musi je pomijać i negować. W tym sensie moc wyjaśniająca jest też zdolnością do zachowania wewnętrznej jedności źródeł. Wiąże się ona ze zdolnością do zachowania jedności – ze zdolnością do syntezy – która jest przeciwieństwem powierzchownej harmonizacji. Kryterium to spełnia tylko hermeneutyka wiary[1]. 

Zanim przypatrzymy się szczegółowo Benedyktowej „hermeneutyce wiary”, musimy jeszcze raz krótko podsumować problemy metodologiczne związane z krytyką historyczną. Na poziomie podstawowym problem jest oczywisty. Krytyka historyczna jest metodą badania tekstów religijnych, która nie jest w stanie należycie wyjaśnić ich religijnego sensu. Z punktu widzenia nauki, to znaczy w kategoriach „mocy wyjaśniania rzeczy”, metoda ta okazuje się nieodpowiednia. Jej hermeneutyka podejrzeń w stosunku do wiary Kościoła, założenie mówiące o neoewolucyjnych wzorcach rozwoju w tekstach i usuwanie wzmianek o zjawiskach nadprzyrodzonych wymagają daleko idących ingerencji w źródła biblijne w tej postaci, w jakiej do nas dotarły. Metoda ta nie daje także żadnych możliwości zachowania i rozpoznania w tekstach wewnętrznej jedności czy wewnętrznej logiki. W rezultacie, w opinii Benedykta, współczesna egzegeza nie może nigdy dostarczyć niczego poza przypuszczeniami i hipotezami, które są stale podważane i zastępowane przez późniejsze teorie. 

Interpretacja historyczna ze swej istoty nie może wyjść poza hipotezy. Nie byliśmy wówczas obecni; tylko nauka zna powtarzalność procesów w laboratorium[2].

Widać coraz wyraźniej, że interpretacja oderwana od życia Kościoła i od jego historycznych doświadczeń pozostaje niezobowiązująca i nie może wyjść poza status hipotezy, która w każdej chwili musi się liczyć z możliwością jej obalenia[3].

Jeszcze poważniejsze konsekwencje grożą jednak na przecięciu interpretacji biblijnej i wiary chrześcijańskiej. Biskupów świata, zgromadzonych na synodzie poświęconym Pismu Świętemu, Benedykt ostrzegł, że zagrożona jest ni mniej, ni więcej, tylko wiara w zmartwychwstanie, istota wiary chrześcijańskiej:

Pierwszą konsekwencją […] jest to, że Biblia staje się wyłącznie podręcznikiem do historii. Można z niej czerpać wnioski moralne, można się uczyć historii, ale Księga jako taka mówi tylko o przeszłości; egzegeza przestaje być naprawdę teologiczna, a staje się czystą historiografią, historią literatury. Oto pierwsza konsekwencja: Biblia tkwi w przeszłości, mówi tylko o przeszłości.

Druga konsekwencja jest jeszcze poważniejsza: tam, gdzie hermeneutyka wiary […] znika, jej miejsce nieuchronnie zajmuje inna hermeneutyka: hermeneutyka zlaicyzowana, pozytywistyczna, której fundamentem jest przekonanie, że pierwiastek Boski nie występuje w ludzkich dziejach. Zgodnie z tą hermeneutyką, gdy wydaje się, że element Boski istnieje, to trzeba go wyjaśnić w inny sposób i sprowadzić wszystko do elementu ludzkiego. W konsekwencji powstają interpretacje negujące historyczność elementów Boskich.

Na przykład dzisiaj „główny nurt” egzegetyczny w Niemczech neguje ustanowienie przez Pana Najświętszej Eucharystii i mówi, że zwłoki Jezusa pozostały w grobie […]. Dzieje się tak dlatego, że brakuje hermeneutyki wiary: zamiast tego podtrzymuje się świecką hermeneutykę filozoficzną, która zaprzecza możliwości wkroczenia Boga w historię i Jego obecności w niej […].

Tam, gdzie egzegeza nie jest teologią, Pismo Święte nie może być duszą teologii, i na odwrót, tam, gdzie teologia nie jest zasadniczo interpretacją Pisma Świętego w Kościele, teologia pozbawiona zostaje fundamentu. Dlatego dla życia i misji Kościoła, dla przyszłości wiary przezwyciężenie tego dualizmu między egzegezą a teologią jest absolutnie konieczne. Teologia biblijna i teologia systematyczna są dwoma wymiarami jednej rzeczywistości, którą nazywamy teologią[4].

Wypowiedź ta jest tak zwięzła i głęboka, jak można by się spodziewać po Benedykcie – zarówno jako pasterzu, jak i uczonym. Istotnie, Benedykt zdefiniował swój pontyfikat w następujących słowach: „Trzeba prowadzić ludzi do Boga, do Boga, który mówi w Biblii – to jest najwyższy i podstawowy priorytet Kościoła oraz Następcy Piotra w tych czasach”[5]. Papież stwierdza, że dla przyszłości samej wiary musimy przezwyciężyć dualizm egzegezy i teologii; musimy jeszcze raz uczynić Pismo Święte duszą teologii – teologii równocześnie biblijnej i systematycznej.

Dla Benedykta literackie i historyczne badania Pisma Świętego będą zawsze „absolutną koniecznością”[6]. Jest tak dlatego, że objawienie Boże ma charakter historyczny. W rzeczy samej zarówno judaizm, jak i chrześcijaństwo są religiami historycznymi. Teksty Pisma Świętego nie tylko zawierają zalecenia prawne, przepisy etyczne i liturgiczne oraz inspirujące przypowieści, lecz przede wszystkim są dziełami historycznymi, zapisującymi interwencje Boga w historię człowieka oraz Jego aktualne relacje z narodem wybranym, ludem Bożym. Dlatego badanie historycznych i literackich kontekstów tekstów biblijnych jest konieczne, aby uświadomić sobie bogactwo ich złożoności oraz różnorodność znaczeń.

Jednak same metody historyczne i literackie nie wystarczą. Jest tak dlatego, że badania historyczne, jak widzieliśmy, mogą nam dawać tylko hipotezy o rozmaitym stopniu pewności. Ponadto teksty biblijne są czymś więcej niż starożytnymi dokumentami spisanymi przy użyciu ludzkich słów, gdyż słowa te wskazują na coś, co wykracza poza nie same. Są też żywym i objawionym Słowem Bożym, skierowanym do ludzi wierzących hic et nunc. A zatem rozum oraz metody nauk historycznych i literackich trzeba włączać w żywą wiarę Kościoła, który jest zawsze adresatem Słowa Bożego. Włączanie prawd wiary w kwestie zagadnień biblijnych nie dławi rozumu, lecz raczej uwalnia go z więzienia własnych dobrowolnych ograniczeń. Współpraca wiary i rozumu rodzi nadzieję na zrozumienie prawdziwego sensu wydarzeń i nauczania znajdującego się w Piśmie Świętym.

Należy […] pamiętać, że prawdziwy sens faktów historycznych – nawet w sprawach świeckich – nie ukazuje się wyłącznie dzięki fotograficznemu rejestrowaniu faktów jako takich, lecz odsłania się tylko w świetle pochodzącym skądinąd, z wizji rzeczywistości, której nie da się nigdy po prostu zredukować do ograniczonych danych empirycznych. Z tego punktu widzenia jest nawet logiczne, że nie można bezdyskusyjnie narzucać historykowi interpretacji wiary. Sprawą zasadniczą jest jednak to, że interpretacji tej nie należy oddzielać od faktów[7].

We fragmencie tym uwidacznia się łagodne naleganie Benedykta: Pisma Świętego nie należy czytać z pomocą „tylko wiary”, ale nie możemy też pomijać wglądu wiary, jak czyni znaczna liczba współczesnych egzegetów.

Moc wyjaśniająca hermeneutyki wiary

Zaproponowana przez Benedykta „hermeneutyka wiary”[8] jest nie tyle „systemem” interpretacyjnym, ile raczej duchowym usposobieniem do badania świętego tekstu. Jak zobaczymy w kolejnych rozdziałach, być może najlepiej jest ją opisać jako swego rodzaju pełne miłości i czci słuchanie, poszukiwanie żywego głosu Boga, który w swojej miłosiernej miłości mówi do człowieka ludzkimi słowami tekstów biblijnych. Żeby pomóc w tym słuchaniu, Benedykt wykorzystuje narzędzia krytyczne współczesnej egzegezy w połączeniu ze starożytnymi metodami i perspektywami interpretacyjnymi zaczerpniętymi z dogmatycznych, liturgicznych i homiletycznych tradycji Kościoła.

W jego pismach egzegetycznych i teologicznych widzimy wielką moc wyjaśniającą hermeneutyki wiary, która odrzuca sztuczne ograniczenia nałożone na rozum i dowodzi, że wiara jest uprawnionym źródłem poznania. Benedykt utrzymuje, że do pełnego zrozumienia tekstów, które w swym najbardziej dosłownym sensie mówią o doświadczeniach i rzeczach przewyższających doświadczenie człowieka, obok zasadniczych badań naukowych konieczna jest wiara. W poniższym fragmencie znów dostrzegamy u Benedykta świadomość głębokiej jedności wiary i rozumu, i stykamy się z jego szerszą krytyką współczesnego racjonalizmu.

Wiara ma coś do dodania w związku z interpretacją Pisma Świętego […]. Zredukowanie całej rzeczywistości, z jaką się stykamy, do czystych przyczyn materialnych, ograniczenie Ducha Stworzyciela tylko do sfery subiektywności, nie da się pogodzić z zasadniczym orędziem Biblii. Jednak stwierdzenie to obejmuje również dyskusję o samej naturze prawdziwej racjonalności; ponieważ jeśli za jedyną możliwą ekspresję rozumu uznaje się czysto materialistyczne wyjaśnienie rzeczywistości, to wtedy sam rozum jest pojmowany fałszywie […].

Sama wiara jest sposobem poznawania. Pragnienie pozbycia się jej nie prowadzi do wytworzenia czystej obiektywności, lecz skutkuje zawężeniem, które zaniedbuje realne konteksty wiary; co więcej, nie pragnie nawet poszerzyć własnego pola widzenia. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę na przykład, że Pismo Święte przychodzi od Boga poprzez podmiot, który nieprzerwanie żyje – pielgrzymi lud Boży – to wtedy staje się również oczywiste rozumowo, iż podmiot ten ma coś do powiedzenia o sposobie rozumienia Księgi[9].

We fragmencie tym uwidaczniają się zasadnicze elementy podejścia Benedykta do Biblii. Lektura Pisma Świętego jest dialogiem w wierze z Bogiem, który mówi do nas w oparciu o żywe doświadczenie swojego ludu, Kościoła. Nie można czytać Pisma Świętego w oderwaniu od Kościoła, ponieważ Kościół jest podmiotem, do którego Słowo Boże nieustannie się zwraca. I nie można zrozumieć Pisma Świętego bez uwzględnienia wiary, której Słowo Boże domaga się od swoich czytelników.

Sukcesja apostolska, kanon i reguła wiary

Jak już mówiliśmy, Benedykt nie proponuje systemu teologicznego, a tym bardziej filozofii interpretacji. Jego hermeneutyka wiary wyrasta organicznie z historycznej struktury samego objawienia, to znaczy z procesów historycznych, wskutek których Pismo Święte zostało spisane i było przekazywane w Kościele. Rozpoznanie tej struktury objawienia jest jednym z ważnych odkryć współczesnej krytyki form i krytyki redakcji. Badając złożone procesy powstawania i kształtowania się Pisma Świętego w ciągu długich lat przepowiadania, nauczania oraz sprawowania kultu w Kościele, uczeni odkryli coś, co Benedykt opisuje jako „współzależności istniejące pomiędzy Kościołem i Biblią, między ludem Bożym i Słowem Bożym”[10].

Niestety nauki historyczne i literackie nie podążały na ogół za konsekwencjami metodologicznymi własnych wniosków. Metody krytyki historycznej opierają się przede wszystkim na zasadach naukowych i filozoficznych z okresu nowożytnego, które następnie przypisuje się – niektórzy mogliby powiedzieć: narzuca – tekstom biblijnym. Benedykt wychodzi skądinąd z tego, co sugeruje nasza wiedza – ujmowana w kategoriach historycznych – o sposobie pisania, redagowania i przekazywania świętych pism. Jego hermeneutyka wiary zaczyna się w sercu Kościoła, gdzie obowiązek rozumienia i interpretowania Pisma Świętego jest częścią szerszej odpowiedzi Kościoła na kierowane do niego Słowo Boże. Z tego względu hermeneutyka Benedykta obejmuje te elementy odpowiedzi Kościoła na Słowo, które badacze zajmujący się krytyką historyczną odrzucają wprost – na przykład doktrynalne, sakramentalne i liturgiczne tradycje Kościoła, jak również tradycje interpretacji „duchowej” obecne w najdawniejszym nauczaniu chrześcijańskim.

Aby uświadomić sobie siłę hermeneutyki Benedykta i jego projektu teologicznego, musimy podjąć refleksję nad przywracaniem przez niego historycznego obrazu wczesnego chrześcijaństwa. Obraz ten ukazuje nierozerwalną więź, pierwotną jedność Słowa, sakramentów, autorytetu Kościoła oraz tradycji. Analizując to zagadnienie, będziemy mogli dostrzec, że przesłanki swoich zasadniczych założeń co do sposobu odczytywania Pisma Świętego Benedykt opiera na samych podstawach Kościoła.

Benedykt skupia się na trzech kluczowych „ustanowieniach” w pierwotnym Kościele. Pierwszym z nich jest ustanowienie sukcesji apostolskiej – tradycji rządów i posługi w Kościele, gwarantującej wierne przekazywanie świadectwa i nauczania apostołów przyszłym pokoleniom. Drugim – ustanowienie kanonu, czyli listy tekstów uznanych przez władze kościelne za prawdziwe Słowo Boże. Ostatnie dotyczy „reguły wiary” (regula fidei), ustanowionej w celu zagwarantowania w Kościele autentycznej interpretacji Słowa Bożego, spójnej ze świadectwem apostołów.

„Ustanowienia” te wyjaśniają historyczną ciągłość między Kościołem Jezusa Chrystusa a Izraelem, będącym ludem Bożym, a stąd także między Ewangelią Chrystusa a Słowem wypowiedzianym przez Boga do Izraela, to znaczy Słowem Prawa i Przymierza. Gdy zagłębimy się mocniej w biblijny światopogląd Benedykta, będziemy mieli okazję spenetrować rozległość jego wizji Izraela i Kościoła. Tutaj wymienimy kilka najważniejszych punktów: Benedykt dostrzega zasadniczą ciągłość Izraela i Kościoła w chrześcijańskim twierdzeniu, że Jezus jest długo oczekiwanym Mesjaszem Izraela, w nauczaniu Jezusa, że Jego Ewangelia jest wypełnieniem Tory Izraela, oraz w Eucharystii jako wypełnieniu Paschy Izraela.

Zasadniczym znakiem ciągłości z Izraelem jest również apostolska struktura Kościoła; dwunastu wybranych przez Jezusa stanowi świadome przywołanie dwunastu pokoleń Izraela[11]. Ustanowienie kanonu oznaczało uznanie „zwierzchnictwa Słowa” oraz Kościoła jako sługi Słowa. Równocześnie ustaliło formę tego Słowa, uznając Nowy Testament oraz Biblię Hebrajską za „jedno Pismo Święte” i „tekst wzorcowy”. Słowa i świadectwa Kościoła o tym Słowie nie można rozdzielać. A zatem ciągłość tego świadectwa w historii jest zagwarantowana dzięki ustanowieniu sukcesji apostolskiej i posługi biskupiej. Ostatecznie prawdę tego świadectwa gwarantuje reguła wiary, która staje się „kluczem interpretacyjnym”.

Te historyczne ustanowienia świadczą o „wzajemnym przenikaniu się” Słowa Bożego, apostolskiego świadectwa Kościoła o tym Słowie oraz reguły wiary Kościoła[12]. Benedykt posuwa się aż do śmiałego stwierdzenia: „Ustanowienie kanonu i ustanowienie pierwotnego Kościoła są jednym i tym samym procesem, ale oglądanym z różnych perspektyw”[13].

W wizji Benedykta Kościół jest komunią z żywym Bogiem w ciele Chrystusa, urzeczywistnianą przez Słowo i przez odpowiedź wierzących na to Słowo w sakramentach. Kościół jest jednoczony przez Słowo i budowany przez Słowo, i od Słowa otrzymuje misję służenia Mu. Głęboki „Słowocentryzm” eklezjologii Benedykta jest wśród teologów jego pokolenia, katolickich i niekatolickich, czymś naprawdę niezwykłym i niespotykanym. Wszystkie zasadnicze elementy składowe Kościoła – hierarchia sukcesji apostolskiej, tradycja apostolska, kanon Pisma Świętego, wyznanie wiary i reguła wiary – pojmuje on w relacji do objawienia i misji Słowa Bożego. Na przykład sukcesja apostolska nie jest jedynie mechanizmem obsadzania pustych urzędów władzy kościelnej. Zdaniem Benedykta jest natomiast „oddaniem się Słowu, urzędem dawania świadectwa o skarbie, który komuś powierzono”. Benedykt dodaje: „Urząd, sukcesja apostolska, opiera się na Słowie… W istocie rzeczy sukcesja równa się Tradycji. Sukcesja oznacza wierne trwanie przy Słowie apostolskim, podobnie jak Tradycja oznacza ciągłość uprawnionych świadków”[14].

W tym wiernym trwaniu przy Słowie następcy apostołów ukonkretniają Słowo Boże w naszych czasach, czyniąc tym samym Kościół „żywą obecnością Bożego Słowa”[15]. Tutaj znów widzimy, że rozumienie relacji Słowa i Kościoła u Benedykta nabiera cech sakramentalnych, a nawet mistycznych. Kościół jest powołany do istnienia przez Słowo i żyje dzięki mocy Słowa. Jednocześnie Bóg powierza swoje Słowo i Jego interpretowanie Kościołowi, upoważniając Kościół do włączania wszystkich ludzi w komunię dzięki ich słuchaniu Słowa i wierze w nie.

Dla Benedykta urząd apostolski stanowi uczestnictwo w Boskiej mocy Chrystusa. Potwierdzenie tego znajduje on w poleceniu Chrystusa dla apostołów: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi”, jak też: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam”. Jednak apostoł jest kimś więcej niż tylko rzecznikiem Chrystusa. Głosi on te same słowa co Chrystus, ogłaszając nadejście królestwa Bożego. Jednakże dzięki darowi Bożemu posiada także „moc czynienia tego nadejścia widzialnym z pomocą znaków mocy”[16].

Zasada sukcesji apostolskiej staje się osią eklezjologii Benedykta. Kościół jest nosicielem tradycji Chrystusa i podmiotem będącym adresatem Słowa na przestrzeni historii. Nauczanie apostołów staje się źródłem „ich trwałej obecności w Kościele”, jednocząc przyszłe pokolenia ze Słowem powierzonym pierwszym apostołom[17]. Jednakże apostolskie Słowo trwa w mocy za pośrednictwem posługi kapłańskiej ustanowionej przez apostołów. Jak zobaczymy, urząd kapłański ma centralne znaczenie w Benedyktowym rozumieniu Kościoła i jego roli w historii zbawienia[18]. Tutaj chcemy tylko zauważyć, że posługa kapłańska jest wyrazem apostolskiego świadectwa, które w rekonstrukcji historycznej Benedykta stanowi fundament Kościoła. Dzięki posłudze kapłańskiej objawione Słowo staje się sakramentem, rodząc królestwo ogłoszone przez Chrystusa i włączając świat w komunię z Bogiem.

Tradycja: Kościół jako memoria Ecclesiae, viva vox

Kościół jest żywym głosem, viva vox[19] Słowa Bożego. Jako żywy, historyczny podmiot, który jest adresatem Słowa Bożego[20] oraz świadczy o swoim spotkaniu ze Słowem w historii, Kościół pełni funkcję swego rodzaju zbiorowej pamięci rodzaju ludzkiego, zapewniając jednoczącą narrację o historii człowieka. Benedykt mówi o „memoria Ecclesiae, pamięci Kościoła, Kościele jako pamięci”[21]. Jako żywy głos Słowa, Kościół przechowuje pamięć o zbawczych dziełach Boga w historii, w tym przede wszystkim o wydarzeniu zstąpienia Chrystusa z nieba i Jego wkroczenia w historię.

Tutaj odnajdujemy charakterystyczny dla Benedykta sposób traktowania natury świętej tradycji i jej związku z Pismem Świętym. Benedykt opiera się na nauczaniu Soboru Watykańskiego II o tradycji[22], przyjmując szerokie rozumienie objawienia Bożego jako sumy sposobów, którymi Bóg w swej miłosiernej łaskawości daje się poznać ludziom w ciągu dziejów. W tym sposobie pojmowania spisane Pisma stanowią tylko jeden, choć ważny, element wysiłków Boga, by objawić nam siebie i swoją wolę.

Jest prawdą, iż „naukowa egzegeza” wykazała, że „Ewangeliści to wytwór Kościoła pierwotnego, a całe Pismo Święte nie jest niczym innym, jak tylko Tradycją”[23]. Jednak zdaniem Benedykta świętej tradycji Kościoła nie można redukować do roli skarbca, ustalonego zbioru starożytnych tekstów, przepisów i czcigodnych praktyk. Pismo Święte stanowi centrum tradycji Kościoła[24], lecz tradycję tę należy pojmować jako całość „odpowiedzi Kościoła”[25] – żywy dialog, w którym Kościół stale słucha kierowanego do niego Słowa i odpowiada na wymagania stawiane mu przez Słowo przez swoje głoszenie, nauczanie, doktrynę i liturgię.

Co więcej, tradycja jest udziałem w mocy Boga obiecanej Kościołowi przez Chrystusa. Jest po prostu wypełnieniem obietnicy Chrystusa, że będzie ze swoim Kościołem w Duchu aż do skończenia świata (Mt 28, 20). Jak ujmuje to Benedykt, tradycja jest „ciągłą aktualizacją czynnej obecności Pana Jezusa w Jego Ludzie, sprawianą przez Ducha Świętego i wyrażaną w Kościele przez posługę apostolską oraz komunię braterską”[26].

Tradycja jest zatem ni mniej ni więcej, tylko żywą, zbawczą i wyjaśniającą obecnością Chrystusa w Kościele. Benedykt przypomina, że w pierwotnym Kościele określenie „Słowo Boże” nie odnosiło się w pierwszej kolejności do księgi. Przez określenie „Pisma” autorzy nowotestamentalni rozumieli Pisma Żydowskie, zwane dzisiaj przez nas Starym Testamentem. W argumentacji Pawła pisma Starego Przymierza stanowią gramma („literę”), a głoszenie Nowego Przymierza jest pneuma („duchem”). Przepowiadanie leżące u podstaw pism Nowego Testamentu uważano w istocie za pochodzące od Ducha Chrystusa, czy też za „wydarzenie Chrystusa jako Ducha, który wyjaśnia Pismo”[27].

W tym miejscu odkrywamy, co właściwie ma na myśli Benedykt, utożsamiając Pismo Święte z tradycją. Za całością tradycji kryje się dar objawienia Chrystusa. „Tradycja ze swej natury jest zawsze interpretacją”[28]. Jest autorytatywną i stałą obecnością w Kościele Chrystusowym Ducha Chrystusa, który interpretuje Stary Testament „w oparciu o wydarzenie Chrystusa i jako ukierunkowany na to wydarzenie”. Innymi słowy, Kościół interpretuje wydarzenie Chrystusa jako wypełnienie Starego Testamentu[29].

Obecność Chrystusa jest nierozłączna z autorytetem Kościoła i dzięki temu to, co czynimy dzisiaj jako wierzący w Chrystusa, jest w autentyczny i autorytatywny sposób powiązane z doświadczeniem i świadectwem apostołów. Benedykt objaśnia to przy użyciu biblijnych obrazów Kościoła jako świątyni Boga oraz sakramentów jako żywej krwi i wody wypływających z Chrystusa.

Tradycja to organiczna ciągłość Kościoła, świętej Świątyni Boga Ojca, wzniesionej na fundamencie apostołów i podtrzymywanej przez głowicę węgła, Chrystusa, dzięki ożywiającemu działaniu Ducha […]. Dzięki Tradycji, której rękojmią jest posługa apostołów i ich następców, woda życia, która wypłynęła z boku Chrystusa, i Jego zbawcza Krew docierają do ludzi wszystkich czasów. […] Tradycja nie jest przekazem rzeczy lub słów, nie jest zbiorem rzeczy martwych. Tradycja to żywa rzeka, łącząca nas ze źródłem – żywa rzeka, w której źródło jest zawsze obecne. To wielka rzeka prowadząca nas do portu wieczności[30].

Ponownie uwidacznia się tu nacisk kładziony przez Benedykta na splot Kościoła i tradycji. „Świątynia” ciała Chrystusa, o której mówią ewangelie, staje się Kościołem, którego życiodajną siłą staje się z kolei święta tradycja, na którą składa się nie tylko Słowo wypowiadane przez Kościół, lecz także zasada sukcesji, z pomocą której gwarantuje on zarówno swój autentyczny związek z Chrystusem, jak i życiodajną moc prowadzenia ludzi do bram nieba. Wszystko to wywodzi się z obietnicy Chrystusa złożonej apostołom. W tradycji Kościoła Chrystus pozostaje z Kościołem i „przez Ducha objaśnia uczniom to, czego kiedyś nie byli w stanie znieść, kiedy Pan jeszcze w widzialny sposób przebywał wśród nich (J 16,12)”[31].

Prymat wymiaru liturgicznego i sakramentalnego

Niewątpliwym elementem przywróconego przez Benedykta obrazu początków chrześcijaństwa jest zasadnicza jedność Kościoła i Słowa. A więc każda rzecz w Kościele, wszystkie nośniki tradycji – kanon Pisma Świętego, regula fidei, nauczanie Kościoła, jego dogmaty i wyznania wiary oraz wszystko inne – mają na względzie misję Kościoła, to znaczy szerzenie Słowa Bożego i prowadzenie wszystkich ludzi do uwierzenia w Słowo. Słowo jest zawsze Słowem usłyszanym, słowem wzywającym słuchacza do komunii z żywym Głosem, który mówi. Komunia ta dopełnia się w przyjęciu Słowa w wyznaniu wiary oraz w sakramentach chrztu i Eucharystii. Słowa nie można zatem oddzielać od doktrynalnej i liturgicznej tradycji Kościoła.

Historycznie rzecz biorąc, Słowo od początku było nieodłączne od liturgii Kościoła i jego formuł wiary. Benedykt zauważa, że kryteria określające, które teksty mają się znaleźć w kanonie, od samego początku miały naturę liturgiczną i sakramentalną. „Księga była uznawana za «kanoniczną», jeśli została zaaprobowana przez Kościół do użytku w publicznym kulcie… W starożytnym Kościele odczytywanie Pisma Świętego i wyznania wiary było przede wszystkim aktem liturgicznym całego zgromadzenia zebranego wokół zmartwychwstałego Pana”[32].

A zatem liturgia sakramentalna Kościoła zarówno kształtowała kanon, jak i stanowiła pierwotną formę wyznania wiary Kościoła. Podkreśla to po raz kolejny splecione relacje łączące potrójne ustanowienie sukcesji apostolskiej, kanonu i reguły wiary.

Właściwym życiowym miejscem chrześcijańskiego wyznania [wiary] jest sakramentalne życie Kościoła. Kanon powstawał wedle tego kryterium i dlatego Symbol wiary jest także pierwszą instancją interpretacji Biblii. Ale Symbol nie jest utworem literackim. Przez dłuższy czas świadomie nie pisano przyporządkowanej Symbolowi reguły wiary, właśnie dlatego, że jest nią konkretne życie żyjącej wspólnoty. Tak więc autorytet przemawiającego Kościoła, autorytet sukcesji apostolskiej, został włączony w Pismo ponad samym Symbolem i nie należy go od niego oddzielać. Nauczycielski Urząd następców Apostołów nie stanowi jakiegoś drugiego autorytetu – obok Pisma – ale należy do niego od wewnątrz[33].

Zaczynamy tu dostrzegać kolejną charakterystyczną cechę Benedyktowego sposobu rozumienia Kościoła w aspekcie historycznym: nacisk na centralne miejsce liturgii. Kwestia ta okaże się ważna, gdy podejmiemy refleksję nad jego teologią biblijną. Słowo w Kościele zawsze jest wezwaniem do kultu i adoracji, do spotkania z Chrystusem w Eucharystii. Dla Benedykta kluczowy jest opis pierwotnego Kościoła z Dz 2, 42 („Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie [koinonia], w łamaniu chleba i w modlitwach”):

Można tu zobaczyć zarys zasadniczej formy Mszy Świętej w pierwotnym chrześcijaństwie, która zaczyna się nauką apostołów, czyli głoszeniem i słuchaniem wykładu wiary Kościoła i Słowa Bożego, które w nim żyje i stąd zakłada liturgiczną, żywą wspólnotę. Punktem kulminacyjnym w tej Mszy Świętej jest eucharystyczne spotkanie z Panem, który daje się nam w chlebie, co pobrzmiewa w śpiewie pochwalnym. Kościół jest modlitwą. Kościół trwa jako liturgia i w liturgii – mówi nam ten fragment Pisma[34].

„Słowo o Słowie”: struktura wiary chrześcijańskiej

W przywróconym przez Benedykta historycznym obrazie pierwotnej struktury objawienia i Kościoła Słowo Boże powołuje Kościół do istnienia i uzdalnia go do posługi. Słowo zostaje powierzone Kościołowi przez Chrystusa, który nakazuje mu je głosić aż po krańce ziemi. Głoszone Słowo jest zawsze Słowem poszukującym nawrócenia. A skoro tak, to zawsze prowadzi ono do sakramentów, do wcielenia w życie, czyli „aktualizacji” Słowa, przez które wierzący wchodzi w komunię ze Słowem, uczestnicząc w życiu Bożym i stając się częścią Bożej rodziny.

To dążenie Słowa ku aktualizacji sakramentalnej również należy, zdaniem Benedykta, do pierwotnej struktury objawienia i Kościoła. Słowo, które stało się ciałem, Jezus Chrystus zaczął zwoływać lud do „królestwa” będącego relacją przymierza z Bogiem. Przymierze to zostało zawarte w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, i zgodnie z Jego poleceniem ma być przypominane i odnawiane w sakramentalno-liturgicznym akcie Eucharystii. Benedykt może zatem powiedzieć: „Kościół stanowi […] komunię Słowa i Ciała Chrystusa, i stąd także komunię między ludźmi […]. Kościół urzeczywistnia się w celebracji eucharystycznej, w której uobecnia się również Słowo przepowiadania”[35].

Misją Kościoła jest rozszerzanie tej komunii z Bogiem aż po krańce ziemi – przez głoszenie Słowa i uobecnianie go w sakramentach. W misji tej Kościół należy uważać za sakrament, gdyż stanowi on historyczną aktualizację Słowa Bożego jako ludu Bożego. Kościół i wszystkie jego sakramenty są w istocie rzeczy komunikacjami Chrystusa, „komunikacjami Tego, który ponieważ jest widzialnym Słowem Boga, jest prawdziwym twórcą chrześcijańskiego sakramentu”[36].

W głoszeniu i liturgii Kościoła „pozornie należące do przeszłości słowo i działanie Jezusa” staje się „obecną rzeczywistością”. Dzięki Słowu stającemu się rzeczywistością w sakramentach wierni posiadają „współczesność z Chrystusem”[37]. A zatem z historycznego punktu widzenia tożsamość Kościoła jest od początku definiowana przez te dwa filary: Słowo i sakrament[38]. Ta pierwotna samoświadomość Kościoła wyrasta z poleceń wydanych przez samego Chrystusa: tak na ostatniej wieczerzy („To czyńcie na moją pamiątkę”), jak i na górze w Galilei („Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu…”). Jak wskazuje Benedykt, „powszechny charakter zbawienia wymaga zresztą, by Pamiątka Paschy była sprawowana nieprzerwanie w dziejach aż do chwalebnego powrotu Chrystusa (por. 1 Kor 11, 26)”[39].

Nakaz ten wprowadza zasadniczą jedność wewnętrzną między misją Chrystusa a misją Kościoła. Nakaz Chrystusa ustanawia też Kościół, dzięki kapłaństwu apostołów i ich następców, które stanowi jedyny środek, z pomocą którego Boże zbawienie rozchodzi się z biegiem dziejów coraz szerzej. Zbawienie to, będące wyrazem Bożej miłości, jest przekazywane przez Kościół na sposób liturgiczny, sakramentalny. W dokonującym się w Kościele „uroczystym przypominaniu narzędzie historii zbawienia – śmierć i zmartwychwstanie Pana – jest rzeczywiście obecne”[40].

Rozpoznanie pierwotnej, całościowej relacji między Słowem a sakramentem jest ostatnim elementem Benedyktowej rekonstrukcji historycznej wczesnego chrześcijaństwa. Kolejny raz widzimy, że w wizji Benedykta samoświadomość Kościoła i jego struktur w naturalny sposób wyrasta z jego spotkania z Chrystusem. Dostrzegamy też ponownie „Słowocentryzm” wizji Benedykta. Wiara, do której wzywa nas Słowo, jest wiarą w Słowo głoszone i słuchane w Kościele. Wiara ta musi się z kolei wyrażać w słowie wiary wyrażonym w sakramentalnym kontekście chrztu – „słowie o Słowie” – słowie, przez które oddajemy się temu Słowu, rezygnując ze swego indywidualnego „ja”, żeby wejść w komunię z Chrystusem i całym Kościołem.

U św. Pawła znajdujemy znamienne słowa, które mogą nam pomóc. Paweł mówi, że wiara jest płynącym z serca posłuszeństwem postaci nauki, której nas oddano (Rz 6, 17). Wyraża się tu sakramentalny charakter aktu wiary, wewnętrzny związek wyznania wiary i sakramentem. Do wiary należy „postać nauki” – mówi Apostoł. Wiary nie wymyślamy. Nie wypływa ona z nas jako nasza idea, lecz przychodzi do nas z zewnątrz jako słowo. Jest niejako słowem ze słowa, zostajemy „oddani” temu słowu, które wskazuje naszemu myśleniu nowe drogi i nadaje naszemu życiu kształt.

To „oddanie” poprzedzającemu nas słowu dokonuje się poprzez symbol śmierci w zanurzeniu w wodzie. […] Oddanie nauce jest oddaniem Chrystusowi. Jego słów nie otrzymaliśmy na wzór teorii, na przykład tak, jak uczymy się formuł matematycznych lub opinii filozoficznych. Możemy się ich nauczyć tylko wtedy, gdy wejdziemy we wspólnotę losu z Chrystusem, a tę wspólnotę możemy znaleźć tylko tam, gdzie On sam na trwałe wszedł do wspólnoty losu z ludźmi: w Kościele. W jego języku taki proces oddania nazywamy „sakramentem”. Akt wiary jest nie do pomyślenia bez sakramentu […]. W innym miejscu św. Paweł nazywa tę postać nauki wyznaniem (por. Rz 10, 9). Odsłania się tu inny aspekt wydarzenia wiary: wiara przychodząca do nas jako słowo musi stać się w nas słowem, w którym wyraża się zarazem nasze życie. Wierzyć oznacza zawsze również wyznawać. Wiara nie jest czymś prywatnym, lecz czymś publicznym i wspólnotowym. Najpierw ze słowa przemienia się w myśl, ale potem musi ponownie z myśli przemienić się w słowo i czyn[41].

To właśnie dzieje się we chrzcie, który polega na wyznaniu wiary w Słowo Kościoła w kontekście liturgii sakramentalnej. Nie chrzcimy się sami, lecz przychodzimy do Kościoła po chrzest, aby wyznać słowo wiary („słowo o Słowie”) w obecności wspólnoty ludzi, którzy już się zobowiązali do życia w oparciu o wiarę w to Słowo[42]. Wyznanie to przybiera kształt sakramentu, w którym przyswajamy sobie Słowo i jednoczymy się z Nim. Przyjmując Słowo Boże w wierze, oddajemy Mu siebie, zezwalając, aby nadawało kształt naszemu życiu[43].

Wyznanie wiary jako autorytatywna interpretacja Pisma Świętego

Wspólna, sakramentalna celebracja chrztu uznaje historyczny i kościelny charakter nawrócenia, to znaczy fakt, że wiara Kościoła musi koniecznie poprzedzać wiarę każdego wierzącego i stanowi narzędzie, dzięki któremu osoby dochodzą do wiary. Wyznanie wiary, jak zauważa Benedykt, zawsze poprzedzał okres katechumenatu, czyli udzielania nauk o Słowie i prawdach wiary[44]. Dlatego Benedykt mówi: „Kiedy mówimy o Słowie Bożym, mamy na myśli także Credo, które znajduje się w samym centrum obrzędów chrztu; jest to sposób, w jaki Kościół przyjmuje Słowo i bierze je na własność”[45].

Benedykt zauważa, że wiele doktryn i dogmatów Kościoła powstało pierwotnie w kontekście katechezy. Zwraca też w tym miejscu uwagę na centralność Słowa oraz całościowy związek doktryn Kościoła z Pismem Świętym. Wyznanie wiary oraz doktryny i dogmaty Kościoła – mówi papież – nie są „niczym innym, niż interpretacją Pisma Świętego”[46].

Podobnie jak w przypadku innych zasadniczych elementów tradycji, wyznanie wiary stanowi przejaw Ducha Chrystusa obecnego w Kościele. W wyznaniach wiary Duch wyjaśnia Stary Testament w świetle wydarzenia Chrystusa. Benedykt zauważa też, że już samo wyznanie wiary, symbol, czyli Credo, stanowi syntezę interpretacyjną świadectwa biblijnego, w której Kościół określił, „co naprawdę stanowi o chrześcijaństwie”[47]. Symbol zakłada pojmowanie historii jako historii zbawienia, w której Chrystus i Kościół są wypełnieniem zbawczych obietnic Bożych dla dzieci Abrahama, ludu Izraela. Przez to potwierdza apostolską decyzję o złączeniu w jeden kanon Starego Testamentu Izraela oraz Nowego Testamentu Chrystusa.

Jest to ważne ustalenie. Benedykt pomaga nam tu dostrzec, że pierwotne chrześcijańskie wyznanie wiary opiera się na przekonaniu o jedności Pisma Świętego, która oddaje wcześniejszą jedność historii. W wyznaniu wiary odnajdujemy także zasadę interpretacyjną, z pomocą której mamy odczytywać Pismo Święte i historię oraz rozumieć ich sens.

W swej najprostszej postaci chrześcijańskie wyznanie streszcza się w imieniu „Jezus Chrystus”. W wyznaniu tym Jezus, postać historyczna, której życie i czyny zostały zapisane w Nowym Testamencie, zostaje uznany za „Chrystusa”, to znaczy namaszczonego Mesjasza, zapowiadanego w Starym Testamencie[48]. I tu ponownie w pierwotnym sposobie ukonstytuowania życia chrześcijańskiego występuje zasadnicza ciągłość z wiarą Izraela. Przyjęcie Chrystusa jako Mesjasza Izraela przez sakramentalny chrzest i wyznanie wiary stanowi dołączenie osobistej, własnej historii do historii rodzinnej Izraela. „Być chrześcijaninem oznacza wejść w historię wiary, która zaczyna się od Abrahama, i w ten sposób uznać go za ojca”[49].

Kolejny raz dostrzegamy tu korelację wyznania wiary, kanonu i kultu. Wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, dokonujące się w kontekście sakramentalno-liturgicznym, ukazuje, że „tożsamość chrześcijaństwa […] zasadza się na jedności Testamentów”[50]. Wyznanie to jest z kolei osią interpretacyjną dla rozumienia Biblii i historii; możemy teraz patrzeć na jedną i drugą w świetle zbawczego dzieła Chrystusa w Jego krzyżu i zmartwychwstaniu. Stwierdzenia Credo oraz wyznania wiary pierwotnego Kościoła, opracowane przez sobory następców apostołów, ukazują w konkretny sposób nierozłączność Słowa, autorytetu i liturgii w ustanowieniu Kościoła. Zwracają też naszą uwagę na decydującą rolę teologii w ułatwianiu Kościołowi rozumienia i wykładania depozytu wiary.

Badania historyczne Benedykta ujawniają fałszywe założenia projektu „dehellenizacji”, który analizowaliśmy w poprzednim rozdziale i do którego powrócimy w rozdziale następnym. Benedykt często powołuje się na przykład Soboru Nicejskiego, który dla wyrażenia bóstwa Chrystusa użył greckiego słowa wywodzącego się z języka filozoficznego: homoousios. Termin ten – „słowo czysto filozoficzne i z pewnością niebiblijne” – oznacza literalnie, że Jezus Chrystus jest „jednym bytem” z Bogiem. Będący efektem obszernych spekulacji i dyskusji teologicznych termin został w końcu przyjęty w celu objaśnienia świadectwa ewangelicznego, które mówi, że Jezus Chrystus jest jednorodzonym Synem Ojca. Religie świata niechrześcijańskiego mówiły o synach bogów językiem mitologii, lecz chrześcijanie wierzyli, że Jezus był Synem Bożym na sposób „rzeczywisty”, a nie w znaczeniu obrazu czy też wytworu poetyckiej przesady. Nie sądzili też, jakoby Jezus był „awatarem”, czyli przejawieniem się Bóstwa. Jednak co właściwie twierdził dokładnie Kościół o Jezusie?

Homoousios jest odpowiedzią na to pytanie. Określenie to oznacza, że słowa „syn” nie należy rozumieć w kategoriach alegorii poetyckiej (mitologicznej, symbolicznej), lecz całkiem realistycznie. Jezus jest naprawdę Synem Bożym, a nie jest tak tylko nazywany. Broni się w ten sposób realizmu wiary biblijnej i niczego poza tym; powagi tego nowego, pojawiającego się z zewnątrz wydarzenia. W tym „jest” pobrzmiewa „Jestem” ze słów wypowiedzianych z płonącego krzaku (Wj 3, 14), co zawsze zdawało się jego historycznie źródłowym sensem. „Ja jestem”, mówił Jezus wielokroć, wyrażając w tych słowach cały realizm chrześcijańskiej wiary […] formuła Credo, homoousios, mówi ostatecznie tylko to, że powinniśmy brać słowa Biblii dosłownie, że jest ona w swych eschatologicznych wypowiedziach dosłowna, a nie tylko alegoryczna. Podejmując decyzję, Ojcowie bardzo dobrze zrozumieli, że Biblia nie chce wprowadzać zwykłej „ortopraksji”. Jej wymagania są większe. Biblia uważa, że człowiek jest zdolny do poznania prawdy i chce go skonfrontować z prawdą, otworzyć przed nim wrota prawdy, która odsłania się w osobie Jezusa Chrystusa. To, co wyróżniało filozofię grecką, to fakt, że nie zadowalała się przekazami religijnymi ani mitycznymi obrazami, lecz całkiem poważnie stawiała pytanie o prawdę. I w ten sposób można dopatrzyć się w tym miejscu palca Opatrzności – wyjaśnienia, dlaczego spotkanie wiary biblijnej z filozofią grecką było prawdziwie „opatrznościowe”[51].

Ku hermeneutyce wiary

Możemy teraz podsumować i ocenić Benedyktowy opis początków chrześcijaństwa. Benedykt przyjmuje istnienie pierwotnej, integralnej i nierozłącznej jedności Kościoła i Słowa. Ukazuje, że powiązanie to nie ma charakteru teoretycznego czy hipotetycznego, lecz oddaje historyczne okoliczności i rozwój istniejące we wczesnym Kościele. Dowodzi, że pierwotne instytucje Kościoła – kanon Pisma Świętego, sukcesja apostolska i tradycja oraz reguła wiary – były wzajemnie powiązane i nakierowane na liturgię sakramentalną i misję Kościoła. W końcu dowodzi, że wszystko w Kościele można rozumieć jako odpowiedź na spotkanie ze Słowem Bożym, które zgodnie z wiarą stało się ciałem w Jezusie Chrystusie.

Na podstawie badań historycznych Benedykta staje się niepodważalne, że „w starożytnym Kościele odczytywanie Pisma Świętego i wyznania wiary było przede wszystkim aktem liturgicznym całego zgromadzenia zebranego wokół zmartwychwstałego Pana”[52]. Można ponadto powiedzieć, że Słowo Boże w Kościele jest bramą do sakramentów; dlatego też katechezę w starożytnym Kościele nazywano „mistagogią, przygotowywaniem drogi do chrztu i do procesu nawrócenia”[53].

Benedykt ukazuje na każdym kroku, że w przeciwieństwie do stanowczych założeń krytyki historycznej, struktury władzy, doktryny i liturgii Kościoła nie są historycznymi dodatkami przesłaniającymi Pismo Święte lub na nie nałożonymi, lecz stanowią historycznie konstytutywne wymiary Słowa. W związku z tym podaje on w wątpliwość metodologiczne podejrzenie współczesnej egzegezy o „ingerencji” Kościoła w rzekomo czyste oryginalne Słowo Pisma. Bez struktur kościelnych, jak wskazuje Benedykt, Pisma Świętego w istocie w ogóle by nie było. Dowodzi on też przekonywająco w oparciu o podstawy historyczne, że Pisma Świętego nie da się należycie zrozumieć w oderwaniu od Kościoła oraz jego misji i liturgii.

Warto o tym porządku pamiętać, gdy przejdziemy do rozważania Benedyktowego sposobu pojmowania zadania teologii, a następnie jego własnej teologii. Przywracanie historycznego obrazu przez Benedykta jest właśnie takie – historyczne, a nie teologiczne. Ukazuje on to, co się naprawdę wydarzyło, a także odpowiada na pytanie, jak i dlaczego to wszystko wniknęło w strukturę pierwotnego Kościoła. Nie odczytuje historii pierwotnego Kościoła w świetle swoich własnych założeń teologicznych, lecz ukazuje, w jaki sposób założenia teologiczne Kościoła wyrosły organicznie z jego historycznego spotkania ze Słowem Bożym.

Musimy także pamiętać o głównych zainteresowaniach Benedykta, które nazywa on „naukowymi”. Jak stwierdziliśmy na początku, Benedykt poszukuje struktury interpretacji biblijnej wyposażonej w największą „siłę wyjaśniającą”. Z naukowego punktu widzenia, jak wyjaśnia, prawomocność takiej struktury zależy od tego, w jakim stopniu szanuje ona i zachowuje pierwotną integralność Pisma Świętego bez nakładania własnych, przyjętych z góry pojęć i ingerowania w teksty w inny sposób. Zaproponowaną przez niego alternatywą dla wyłącznego stosowania metody historyczno-krytycznej jest „hermeneutyka wiary”. W przeciwieństwie do metody historyczno-krytycznej, wywodzącej się z filozofii i epistemologii okresu nowożytnego, hermeneutyka ta wyrasta organicznie z refleksji Benedykta nad danymi uzyskanymi dzięki naukowym badaniom historycznym samego Pisma Świętego – danymi, które przeanalizowaliśmy wyżej. Jak zobaczymy, jego hermeneutyka wiary, której uwieńczeniem jest głęboka teologia biblijna, nie może być przedstawiana jako swego rodzaju niewolniczy powrót do „dawnych metod” starożytnego Kościoła. Oznacza natomiast głębokie zrozumienie wewnętrznej logiki i konieczności lektury wypływającej z serca Kościoła.

Scott W. Hahn

tłum. Dominika Krupińska

-----

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] J. Ratzinger, Patrzeć na Przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008 (1984), s. 42.

[2] J. Ratzinger, Ewangelizacja, katecheza, Katechizm, tłum. J. Merecki, w: Opera omnia, t. IX/2, Lublin 2018, s. 922.

[3] J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004 (2004). , s. 166.

[4] Benedykt XVI, Przemówienie podczas czternastego ogólnego zgromadzenia dwunastej kongregacji generalnej synodu biskupów (14 października 2008) [tłum. własne – przyp. tłum.].

[5] Benedykt XVI, List do biskupów Kościoła katolickiego w sprawie zdjęcia ekskomuniki z czterech biskupów konsekrowanych przez abp. Lefebvre’a (10 marca 2009), „L’Osservatore Romano” (5/2009), cyt. za: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/listy/bpi_lefebvre_10032009.html.

[6] J. Ratzinger, „Relationship between Magisterium and Exegetes”, przemówienie do Papieskiej Komisji Biblijnej, tłum. za: „L’Osservatore Romano”, cotygodniowe wydanie angielskie, 23 lipca 2003.; zob. też Joseph Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, część I: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 8.

[7] J. Ratzinger, „Question of Truth Lies at Center of Theology”, tłum. za: „L’Osservatore Romano”, cotygodniowe wydanie angielskie (1 stycznia 1997).

[8] J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, tłum. J. Kobienia, w: Opera omnia,t. X, Lublin 2014 (1977), s. 272 [s. oryg.].

[9] J. Ratzinger, „Relationship between Magisterium and Exegetes” [podkreślenie dodane].

[10] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, red. S.O. Horn i V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2005 (2002), s. 29.

[11] J. Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today, transl. A. Walker, San Francisco 1996 (1991), s. 25. Benedykt XVI, „Chrystus i Kościół”, audiencja generalna (15 marca 2006).

[12] Benedykt XVI, Przemówienie na spotkaniu ekumenicznym w Kolonii (19 sierpnia 2005), tłum. za: „L’Osservatore Romano”, cotygodniowe wydanie angielskie (24 sierpnia 2005), s. 8–9.

[13] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, tłum. M.F. McCarthy, San Francisco 1987 (1982), s. 148.

[14] J. Ratzinger. „Primacy, Episcopate, and Apostolic Succession”, w: K. Rahner, J. Ratzinger, The Episcopate and the Primacy, s. 37–63, New York 1962, s. 47–48.

[15] Tamże, s. 59.

[16] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 273–274. Zob. Łk 10, 16; Mt 10, 7–9, 40; J 20, 21; Mk 3, 14–19.

[17] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 56.

[18] J. Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today, s. 111–125.

[19] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 30.

[20] J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 149–151; J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2005 (1993), s. 110.

[21] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 23.

[22] Zob. Dei verbum, nr 7–10.

[23] J. Ratzinger, J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, rozmowa z V. Messorim, tłum. Z. Oryszyn, Kraków–Warszawa-Struga 1986, s. 139.

[24] J. Ratzinger, „Relationship between Magisterium and Exegetes”.

[25] J. Ratzinger, Duch liturgii, s. 151.

[26] J. Ratzinger. „Primacy, Episcopate, and Apostolic Succession”, s. 49–53.

[27] Zob. 2 Kor 3, 6–18; zob. też omówienie w J. Ratzinger, Revelation and Tradition, w: K. Rahner, J. Ratzinger, Revelation and Tradition, New York, 1966, s. 37–39 i J. Ratzinger. „Primacy, Episcopate, and Apostolic Succession”, s. 49–53.

[28] J. Ratzinger, Revelation and Tradition, w: K. Rahner, J. Ratzinger, Revelation and Tradition, New York, 1966, s. 46.

[29] Tamże, s. 41–42.

[30] Benedykt XVI, Audiencja generalna (26 kwietnia 2006), „L’Osservatore Romano” (8/2006), cyt. za: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_26042006.html. Zob. J 7, 38; 19, 34; Ef 2, 19–22; Ap 21, 6.9–14: 22, 1.17.

[31] J. Ratzinger, Revelation and Tradition, w: K. Rahner, J. Ratzinger, Revelation and Tradition, New York, 1966, s. 39.

[32] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 148; zob. też s. 150.

[33] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 30.

[34] J. Ratzinger, Eucharystia. Bóg blisko nas, red. S.O. Horn, V. Pfnür, tłum. M. Rodkiewicz, Kraków 2005 (2001), s. 140; zob. też J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 56–58.

[35] J. Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today, s. 76–77.

[36] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 47.

[37] J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2005 (1993), s. 68; zob. też J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 88, 100.

[38] Zob. „Primacy”, s. 45: „Sakrament oraz Słowo są dwoma filarami, na których wznosi się Kościół”.

[39] Audiencja generalna (26 kwietnia 2006).

[40] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 26 [podkreślenie dodane]; zob. też J. Ratzinger, Kościół, ekumenizm, polityka, Poznań–Warszawa 1990 (1987), s. 17.

[41] J. Ratzinger, Co to znaczy wierzyć, w: Opera omnia t. IX/2, tłum. J. Merecki, Lublin 2018, s. 880–886, s. 884.

[42] „Stanie się chrześcijaninem oznacza wkroczenie w jedno, konkretne wyznanie wiary, we wspólnotową formę wiary. Wewnętrzna więź między samą wspólnotą a tym wyznaniem wiary wyraża się przez fakt, że przyjęcie do wspólnoty ma formę sakramentu: chrzest i katecheza są nierozdzielne… Słowo wiary z samej natury zakłada istnienie wspólnoty, która nim żyje, jest nim związana i pozostaje mu wierna w jego mocy łączenia ludzkości” (J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 329–330).

[43] Co to znaczy wierzyć, s. 884, J. Ratzinger, Called to Communion: Understanding the Church Today, s. 26; J. Ratzinger, Prawda w teologii, s. 59.

[44] „Znakowi zawsze ściśle towarzyszyło nauczanie, Słowo, które nadawało znakowi jego miejsce w historii przymierza Izraela z Bogiem” (J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 29).

[45] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 128.

[46] J. Ratzinger, Przekazywanie i źródła wiary, w: Powstanie i znaczenie Katechizmu Kościoła katolickiego w wypowiedziach papieża Jana Pawła II i kardynała Josepha Ratzingera, tłum. J. Królikowski, Poznań 1997, s. 67–87, s. 70.

[47] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 149.

[48] J. Ratzinger, Revelation and Tradition, w: K. Rahner, J. Ratzinger, Revelation and Tradition, New York, 1966, s. 37; J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 183.

[49] J. Ratzinger, Wiara, prawda, tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, tłum. R. Zajączkowski, Kielce 2005 (2004), s. 80.

[50] J. Ratzinger, Wielość religii i jedno przymierze, tłum. E. Pieciul, Poznań 2004 (1998), s. 6.

[51] J. Ratzinger, Wiara, prawda, tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, s. 77–78; zob. też Joseph Ratzinger – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, część I: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, s. 320 [s. oryg.].

[52] J. Ratzinger, Principles of Catholic Theology. Building Stones for a Fundamental Theology, s. 150.

[53] J. Ratzinger, Introduction to The Catechism of the Catholic Church,w: J. Ratzinger, Ch. Schönborn, Introduction to The Catechism of the Catholic Church, San Francisco 1994, s. 29.