Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Wprowadzenie – aktualne stanowiska w sprawie

Czy deklaracja Soboru Watykańskiego II O wolności religijnej „Dignitatis Humanae” (DH) jest sprzeczna z wcześniejszym nauczaniem Kościoła, czy też – przeciwnie – jest tego nauczania rozwinięciem?¹ Kwestia ta, bardzo interesująca z naukowego punktu widzenia², jest także sprawą „niezwykle istotną”³ dla życia Kościoła. Tylko nieliczni nie widzą trudności wywołanych uznaniem ewentualnej sprzeczności choćby tylko w zwyczajnym (nie nieomylnym) magisterium autentycznym⁴. Tak więc J. M. Díaz-Moreno uważa, że mamy tu do czynienia z nieuchronnym prawem rozwoju doktrynalnego⁵. Z kolei E. W. Böckenförde twierdzi, że Duch Święty miałby nawet wyraźnie powstrzymywać papieży z czasów przed Soborem od korzytania z przywileju nieomylności przy wywowiadaniu się na ten temat. Przy takim podejściu w tezie o sprzeczności nie byłoby niczego niestosownego⁶. Wreszcie Michael Davies⁷ choć nie chciał wprost stwierdzić, że w nauczaniu Kościoła zachodzi sprzeczność, pisał jednak, że nie wie, jak można by jej nie dostrzegać. Mamy zatem dwa wyraźnie rozbieżne stanowiska: jedni twierdzą, że zachodzi sprzeczność między DH a wcześniejszym nauczaniem Kościoła, inni zaś – że żadnej sprzeczności nie ma.

Sprzeczność – niebezpieczna ścieżka

Ci, którzy dostrzegają sprzeczność⁸, są albo „teologami sprzeciwu”⁹, gorącymi orędownikami DH, albo przeciwnikami tej deklaracji¹⁰.Stronnicy obydwu opcji zapominają, że „sprzeciw kompetentnego teologa” nie powinien być roztrząsany publicznie, lecz z zaufaniem i otwartością przedstawiony Stolicy Świętej¹¹.

Dla orędowników DH „Kościół przedsoborowy” poważnie się mylił¹², a „Kościół soborowy” miał słuszność. Jednak to stanowisko polega na arbitralnym wyborze jednego z członów alternatywy i odrzuceniu drugiego. Autorzy wybierający to stanowisko nie tłumaczą się, w imię jakiej racji głoszą wyższość Soboru.

Z kolei przeciwnicy tej deklaracji w uproszczony sposób stosują zasadę Nova? Falsa! i po prostu odrzucają nauczanie soborowe¹³. Takie stanowisko wydaje się nam niebezpieczne i fałszywe. Podobnie jak w pierwszym arbitralnie wybiera się jeden człon alternatywy, w tym przypadku – przeszłość. Nie bierze ono pod uwagę, że Tradycja jest żywym przekazem dokonującym się w żyjącym organizmie (zob. Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II o Objawieniu Bożym „Dei Verbum”,8) oraz że wprawdzie Objawienie Boże dokonało całkowicie i w pełni, to jednak nasze rozumienie tego Objawienia wraz z upływem czasu wzrasta¹⁴. „Przekazywanie depozytu zawiera w sobie także jego wyjaśnianie”¹⁵.

Stanowisko roztropne – niesprzeczność

Jako że kwestia wolności religijnej nigdy nie była przedstawiana przy pomocy jednego i tego samego warsztatu pojęciowego¹⁶, uważamy za bardziej roztropne a priori podejście przyjmujące niesprzeczność Magisterium. Należy bowiem przyjąć że Magisterium – i szerzej cały Kościół powszechny – nie sprzeciwia się samemu sobie. Ewentualną sprzeczność trzeba dopiero udowodnić, to znaczy ten, kto głosi sprzeczność, ma odpowiedzialność przedłożenia na to dowodu¹⁷. Tym bardziej, że samo Magisterium potwierdziło ciągłość nauczania: „Kościół wyraził to przekonanie wiary (o niezmiennym trwaniu w Bożej Prawdzie przez wierne strzeżenie sukcesji apostolskiej) również podczas ostatniego Soboru, który zebrał się, aby potwierdzić i wzmocnić doktrynę Kościoła, przejętą z Tradycji istniejącej już od prawie dwudziestu wieków, jako żywą rzeczywistość, która rozwija się w odniesieniu do problemów i potrzeb każdego czasu, pogłębiając zrozumienie tego, co już jest zawarte w wierze przekazanej raz na zawsze”¹⁸.

2.1 Liczba i znaczenie zwolenników niesprzeczności

To, że niektórzy orędownicy DH publicznie ogłosili dyskontynuację nauki Kościoła, nie jest żadnym argumentem¹⁹. Większość zwolenników DH opowiadała się za ciągłością doktrynalną na długo przed 1986 r. Nie chodzi więc o to, abyśmy dołączyli do grona „zwolenników restrykcyjnej interpretacji, którzy anachronicznie przypisują autorom tekstu swoje własne przekonania o formalnym zachowaniu wcześniejszej doktryny”²⁰. W rzeczywistości przekonanie o kontynuacji było nieustannie obecne w pracach nad DH, co widać już w pierwszym sprawozdaniu bp. de Smedta z 19 listopada 1963 r²¹. Również później większość ojców soborowych popierających schemat (na przykład bp Garonne²²) opowiadała się za zgodnością prawa do wolności religijnej z dziewiętnastowiecznymi dokumentami Magisterium. Taki samo stanowisko zajmowali najważniejsi członkowie komisji redakcyjnej (P. Pavan, J. Hamer, E.-J. de Smedt i J.-C. Murray). Wszyscy Konsultorzy i członkowie Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan z przewodniczącym tego gremium, kardynałem Augustinem Bea na czele²³ podtrzymywali ten pogląd już po zakończeniu Soboru²⁴. Ponadto sama deklaracja wyraźnie stanowi, że „pozostaje nienaruszona tradycyjna nauka katolicka” (DH 1, 3)²⁵. Zakończmy wskazując, że człowiek w pierwszym rzędzie odpowiedzialny za tekst i jego rozumienie – papież Paweł VI – bardzo wyraźnie potwierdził kontynuację między nauczaniem Soboru a wcześniejszym Magisterium²⁶. Mówił też o konieczności odczytywania dokumentów Soboru, a zwłaszcza DH²⁷, w świetle tej kontynuacji. Ta kontynuacja została ponownie potwierdzona w liście Kongregacji Nauki Wiary do abp. Lefebvre’a²⁸. Wielu badaczy i komentatorów poświęca tej kwestii całe prace, jeśli sprawa nie wydaje się im oczywista²⁹.

W środowiskach uważanych za „tradycyjne”, i przed 1986 r., i po nim, nie ustawały prace mające na celu wykazanie ciągłości nauczania albo tę ciągłość zakładające³⁰. Szczególnie warto wspomnieć o autorach, którzy początkowo sprzeciwiali się istnieniu ścisłego prawa do wolności religijnej, ale ostatecznie zaakceptowali istotę doktryny DH. Można ich podzielić na dwie grupy. Do pierwszej należą ci, którzy przed Soborem odrzucali ideę takiego prawa, a następnie, zapoznawszy się z nauczaniem Soboru, zmienili zdanie (np. E. Guerrero³¹, J. Meinvielle³², V. Rodríguez³³ oraz w ogóle autorzy hiszpańscy); do drugiej zaś ci, którzy początkowo odrzucili nauczanie Soboru, a po głębszym przestudiowaniu zagadnienia je zaakceptowali (szczególnie B. Lucien³⁴, L.-M. de Blignières³⁵, D.-M. de Saint-Laumer oraz my sami³⁶). Od 1988 r. prace B. W. Harrisona były źródłem „reaktywacji debaty” na ten temat³⁷.
2.2 Argumenty przeciw sprzeczności

Odrzućmy najpierw rozwiązania skrajne polegające na: 1) odwoływaniu się do braku nieomylności Magisterium zwyczajnego i przypisywaniu jedynie niewielkiego znaczenia albo nauczaniu Leona XIII, albo DH; lub 2) sztucznym i pozornym zbliżaniu tych doktryn, np. poprzez cytowanie tylko tych tekstów Leona XIII, które są zbliżone do DH, lub odczytywanie DH w sposób minimalistyczny³⁸. Po takich zabiegach nie znaleźlibyśmy niczego nowego w DH, ponieważ uznalibyśmy, że Magisterium od dawna domagało się wolności religijnej³⁹.

Zajmijmy się teraz argumentami ważnymi, ale wymagającymi doprecyzowania. Bardzo wielu autorów uznaje, że między DH a wcześniejszym nauczaniem nie ma sprzeczności, gdyż soborowa deklaracja podtrzymuje naukę o moralnym obowiązku ludzi i społeczeństw „wobec prawdziwej religii i jedynego Kościoła Chrystusowego” (1, 3), co wyklucza całkowitą swobodę moralną jednostek i nie jest przyzwoleniem na dowolne konstruowanie życia społecznego (co było głównym tematem wcześniejszych wypowiedzi doktrynalnych). Głównym tematem DH⁴⁰ jest potwierdzenie że wolność religijna, której należy się domagać, to „wolność od przymusu w społeczeństwie cywilnym”.

Dla innych kluczowe jest precyzyjne wskazanie tego, czego wcześniejsze Magisterium rzeczywiście chciało nauczać⁴¹. Podążając ścieżką wytyczoną przez J. C. Murraya, autorzy ci starają się wykazać, że „kontekst historyczny” dziewiętnastowiecznego nauczania pozwala na połączenie ciągłości doktrynalnej z postępem⁴².

Spróbujemy zatem krótko przedstawić wyniki naszych badań, które prowadzą do stwierdzenia braku sprzeczności oraz ukazują rozwój doktryny.

3. Odpowiedź dla tych, którzy twierdzą, że DH jest sprzeczna z Tradycją

Odpowiadamy na zarzuty dotyczące niezgodności DH z Tradycją w dwóch krokach: najpierw odpowiemy na trzy główne argumenty tych, którzy mówią o sprzeczności, a później przytoczymy dwa teksty Magisterium, które mówią że wewnętrzna sprzeczność w nauczaniu Kościoła jest niemożliwa.

1. Pierwszy zarzut: DH ogłasza absurdalne prawo błędu do istnienia oraz upoważnienie do popełnienia błędu i trwania w nim

Odpowiedź: DH przypomina o istnieniu prawdy religijnej oraz obowiązku religijnego, które są określone, obiektywne i objawione, a tym samym wyklucza jakąkolwiek moralną zgodę na błąd. Wolność religijna jest prawem domagania się braku przymusu, a nie upoważnieniem do działania w taki czy inny sposób. Nie jest to zatem upoważnienie do popełniania błędu⁴³. Jest to prawo osoby do immunitetu, do ochrony przed przymusem, aby sama mogła przylgnąć do prawdy, choć może również przylgnąć do błędu, który jest w ten sposób chroniony przypadłościowo (per accidens). To prawo istnieje po to, aby umożliwić osobie ludzkiej działanie zgodnie z własnym sumieniem w sprawach religijnych, a w końcu odkrycie jedynej prawdy i przylgnięcie do niej, a nie po to, aby upoważnić ją do działania bez sumienia, zgodnie z własną wolą. To, że człowiek nie podąża za swoim sumieniem albo trwa w błędzie, nie jest samo z siebie wystarczającym powodem, aby pozbawić go tej wolności, ponieważ nadużycie moralne jakiegoś prawa nie uchyla automatycznie jego słuszności i potrzeby stosowania.

2. Drugi zarzut: DH jest sprzeczne z dziewiętnastowiecznymi potępieniami „wolności sumienia i kultu religijnego”

Odpowiadając trzeba zacząć od przypomnienia, że „wolność sumienia i kultu” to sformułowanie odwołujące się do Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z lipca 1789 r. „Wolność sumienia i kultu” w tym rozumieniu rzeczywiście była potępiana przez wszystkich papieży od Piusa VI do Piusa XI, nie miała jednak ona ani tej samej podstawy, ani celu, ani przedmiotu, ani tych samych granic co wolność religijna, o której mowa w DH.

Podstawą tej wolności była absolutna suwerenność Narodu i woli powszechnej, która wyrażała się w cywilnym prawie stanowionym, a nie otrzymana od Boga ontologiczna godność natury ludzkiej.

Celem „wolności sumienia i kultu” było uwolnienie człowieka i społeczeństw spod wpływu Boga, prawa naturalnego, Objawienia i Kościoła, podczas gdy DH miała na celu stworzenie człowiekowi jak najlepszych warunków do wypełnienia jego obowiązku (indywidualnego i zbiorowego) podążania za sumieniem i przyłączenia się do jedynego prawdziwego Kościoła (Zob. DH 1). W XIX w. europejska filozofia polityczna w znacznej mierze przejęła amerykański wzorzec wolności religijnej, w którym nie chodzi o wrogość, ale o neutralność państwa, sprzyjającą wspólnemu życiu w faktycznie pluralistycznym społeczeństwie, co zostało pozytywnie ocenione przez Leona XIII⁴⁴.

Wolność sumienia i kultu nie była wyłącznie wolnością od przymusu, lecz pozytywnym prawem, którego przedmiotem było myślenie, mówienie i robienie wszystkiego, co się chce, za wyjątkiem wyrządzania szkody innym. Ta „szkoda” miała być definiowana wyłącznie przez prawo stanowione. W rzeczywistości w XIX wieku „wolność cywilna” oznaczała nie tylko prawo do wolności od przymusu, ale także prawo do działania zgodnie z własną wolą oraz prawo do niedziałania, co implicite zakłada moralne przyzwolenie na działanie lub powstrzymanie się od działania. Leon XIII podał pierwsze szersze wyjaśnienie tego, co oznacza wolność sumienia:

„(Liberałowie) głośno także zachwalają i ową, jak zwą, wolność sumienia: którą, jeśli ją tak rozumieć mamy, iż każdemu wolno według swego zdania czcić Boga, lub Go i nie czcić, zbijają powyżej przytoczone argumenty. Można ją jednakże i w tej myśli pojmować, że człowiekowi z poczucia obowiązku wolno być ma w państwie (in civitate liceat) i bez jakiejkolwiek przeszkody pójść za wolą Boga i rozkazy Jego spełniać (Dei voluntatem sequi et iussa facere). Taka wolność, to prawdziwa wolność i godna synów Bożych.”⁴⁵

„Wolność od przymusu w społeczeństwie cywilnym”, o której mówi Sobór Watykański II, „oznacza jedynie prawo sformułowane negatywnie, czyli prawo do niebycia przymuszanym, do niedoświadczania przeszkody w działaniu. Gdy Kościół przed Soborem mówił o nieprzeszkadzaniu w złym działaniu, posługiwał się sformułowaniem „tolerancja religijna w społeczności cywilnej”. Ta tolerancja bywała w dziejach rozumiana bardzo restrykcyjnie. Jednak z biegiem czasu, w określonych sytuacjach zaczęto ją rozumieć jako prawo do niedoświadczania przeszkody w działaniu, nawet jeśli to działanie byłoby przypadłościowo złe. Taka właśnie zasada ustaliła się w dobrze znanym od średniowiecza temacie prawa rodziców nieochrzczonych do niedoświadczania przeszkody w wychowywaniu swoich dzieci we własnej religii⁴⁶.

Wolność sumienia i kultu przyjmowała za swoje granice jedynie pokój publiczny i przestrzeganie prawa stanowionego będącego wyrazem woli powszechnej, a nie obiektywnie sprawiedliwy porządek. Konieczność zachowania „obiektywnego porządku moralnego” dodano w DH 7, na wniosek arcybiskupa Karola Wojtyły, przemawiającego w imieniu biskupów polskich (zob. AS IV/V, s. 154; IV/VI, s. 755, [60] & [61]).

3. Trzeci zarzut: DH zdaje się potwierdzać prawo sprzeczne z praktyką Kościoła, który w przeszłości ograniczał prawa niekatolików, chyba że dobro wspólne wymagało ich tolerowania, aby uniknąć większego zła

Odpowiedź. W pierwszej kolejności należy wyłączyć z naszych rozważań kwestię stosunku do nieochrzczonych, którzy mieli odrębny status w społeczeństwie chrześcijańskim. W tym zaś, co dotyczy stosunku do chrześcijan niekatolików, należy wskazać, że przed 1948 r. – poza niewystarczającą znajomością zagadnienia godności sumienia – brak wzajemności praktycznie uniemożliwiał rozpoznanie, uznanie i stosowanie zasady wolności religijnej, ponieważ każdy wierzył, że może odbierać wolność religijną wyznawcom innych wyznań, co dobitnie wykazały wojny religijne. Stąd wynikało przyznawanie państwu prawa do działań represyjnych. Dostrzegano jednak konieczność wprowadzenia tolerancji religijnej, gdyż, jak zapisano w DH 7, „jest (to) niezbędne dla skutecznego zabezpieczania praw wszystkich obywateli i ich harmonijnego współżycia”. Doświadczenie pokazało, że system represyjny był niszczycielski dla pokoju społecznego, zwłaszcza w społeczeństwie, które faktycznie stało się pluralistyczne. W wyniku tych doświadczeń ugruntowała się świadomość konieczności przyjęcia zasady wzajemności. Ta wzajemność tworzy nową sytuację w prawie narodów i mocno skłania do odkrycia bardziej ogólnej zasady prawa naturalnego: w delikatnych i wrażliwych kwestiach religijnych, gdy zachowywany jest „godziwy pokój publiczny” (DH 7), zgodnie ze słowami papieża Piusa XII – „prawo stanowione przez człowieka nie może w żadnym razie upoważniać do represjonowania tego, co jest fałszywe”⁴⁷. Wynika z tego, że nawet zwolennicy i propagatorzy błędów religijnych mają, jak powiedzielibyśmy, „prawo do bycia tolerowanymi”, co uznawał zresztą, o ile nam wiadomo, także Zygmunt III Waza, król Polski (1587-1632), a przez pewien czas również król Szwecji (1592-1604).

Istotna zmiana sytuacji społecznej przymusza do przeformułowania zasad ogólnych. Kościołowi chodzi o to, aby potwierdzić konieczność istnienia systemu, który chroniłby wolność obywatelską umożliwiającą człowiekowi wypełnianie w swoim sumieniu obiektywnego moralnego obowiązku poszukiwania prawdy religijnej i jej wyznawania. Papież Benedykt XVI powiedział wyraźnie: „Jeśli wolność religii postrzegana jest jako wyraz niezdolności człowieka do znalezienia prawdy i w rezultacie prowadzi do usankcjonowania relatywizmu, przestaje być traktowana jako konieczność społeczna i historyczna, a zostaje wyniesiona w sposób nieuprawniony na płaszczyznę metafizyczną i pozbawiona swego rzeczywistego znaczenia (…). Czymś zupełnie innym jest natomiast postrzeganie wolności religii jako konieczności wynikającej ze współistnienia ludzi, czy raczej jako naturalnej konsekwencji faktu, że prawda nie może być narzucona z zewnątrz, ale że człowiek musi ją przyjąć jedynie dlatego, że jest do niej przekonany.”⁴⁸

4. Niemożliwość sprzeczności de jure

W kwestii niemożliwości sprzeczności de jure między nauczaniem Soboru Watykańskiego II a Tradycją, posłuchajmy najpierw słów papieża Pawła VI z jego przemówienia wygłoszonego na kongresie poświęconym teologii Soboru:

„[…] Jedność jest przede wszystkim konieczna w tym, co dotyczy pełnej i całkowitej wierności nauczaniu Soboru. Właśnie dlatego, że jest ono potwierdzone autorytetem soboru powszechnego, staje się częścią Magisterium Kościoła. Stanowi zatem w obszarze wiary i moralności najbliższą i powszechną regułę prawdy, od której teologowie nie mają prawa oddalać się w swoich badaniach.

Jeśli zaś chodzi o wartość tego nauczania i właściwe jego wyjaśnianie, należy powstrzymywać się od traktowania go jako oderwanego od całości doktrynalnego dziedzictwa Kościoła, jak gdyby mogła istnieć różnica lub sprzeczność między nimi. Przeciwnie, wszystko, czego naucza Sobór Watykański II, jest w pełni zgodne z wcześniejszym Magisterium Kościoła, a nauczanie Soboru jest jedynie jego kontynuacją, wyjaśnieniem i rozwinięciem.”⁴⁹

Idąc w ślad za swoim poprzednikiem, św. Jan Paweł II mógł zatem tymi słowami odnieść się do decyzji abpa Marcela Lefebvre’a z 1988 roku: „Korzenie tego schizmatyckiego aktu można dostrzec w niepełnym i wewnętrznie sprzecznym rozumieniu Tradycji. Niepełnym, bowiem niedostatecznie uwzględniającym żywy charakter Tradycji (…)⁵⁰. Przede wszystkim jednak wewnętrznie sprzeczne jest takie rozumienie Tradycji, które przeciwstawia ją powszechnemu Magisterium Kościoła przysługującemu Biskupowi Rzymu i Kolegium Biskupów”⁵¹.

5. Podsumowanie

Podsumowując należy stwierdzić, że gdy patrzymy na linię wyznaczoną przez potępienie wolności sumienia i kultu, prawo do działania zgodnie z sumieniem, o którym mówi Leon XIII⁵², i potwierdzenie prawa do wolności religijnej zawarte w DH, widzimy spójny rozwój i pogłębienie doktryny, a nie sprzeczność. „Spójny rozwój” nie oznacza, że zadowalamy się powtarzaniem tego, co było zawarte we wcześniejszym nauczaniu, ani że wyprowadzamy całkiem nowe twierdzenia z poprzednich. To sformułowanie oznacza, że w świetle Objawienia spojrzeliśmy na nowe sytuacje i odkryliśmy nowe zasady, bez sprzeczności z odkrytymi wcześniej.Sprzeczność pomiędzy Boską i apostolską Tradycją a powszechnym i autentycznym Magisterium Kościoła, wyrażonym w ściśle doktrynalnym nauczaniu Soboru Watykańskiego II, nie istnieje w rzeczywistości i jest z prawnego punktu widzenia niemożliwa. Tak właśnie należy traktować formalne, ściśle doktrynalne i niezależne od okoliczności nauczanie Dignitatis humanae. Dziękuję za uwagę!

Dom Basile Valuet OSB

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

 

1 Zob. Á.-F. Carrillo de Albornoz, Le Concile et la liberté religieuse, Paryż 1967, s. 139, przyp. 1; Artykuł wstępny, „Civiltà Cattolica”, 09.07.1985, s. 345; H. de Lavalette SJ, Réflexion sur la portée doctrinale et pastorale des documents de Vatican II, „Études”, wrzesień 1966, s. 258-269.

2 Zob., Religious Freedom 1965-1975: A Symposium on a Historic Document, [red.] W. J. Burghardt SJ, New York/Ramsey (N.J.), 1976, s. 71-72.

3 R. Coste, Théologie de la liberté religieuse. Liberté de conscience, liberté de religion, Gembloux 1969, s. 384. Jak twierdzi C. Barthe w artykule: La liberté de l’acte de foi, „Catholica”,44 (wrzesień 1994), s. 28-29: „Kwestia zgodności doktryny zawartej w Dignitatis humanae z wcześniejszym nauczaniem Kościoła istnieje, choć są różne stanowiska w tej sprawie. Można negować ciągłość nauczania albo przeciwnie negować nieciągłość, nie można jednak negować istnienia problemu. Prawdę mówiąc, problem polega przede wszystkim na braku oficjalnego wyjaśnienia tej kwesti przez Magisterium Kościoła”. Jednak po ogłoszeniu nowego Katechizmu Kościoła Katolickiego nie możemy już mówić o „braku oficjalnego wyjaśnienia”.

4 Nie widzi tej trudności autor, który nie jest teologiem: F. Huguenin, La Grande Conversion. L’Église et la liberté de la Révolution à nos jours, Paryż 2023.

5 J. M. Díaz-Moreno SJ, La libertad religiosa. Consideraciones desde la Declaración conciliar y la Declaración de los Derechos Humanos, „Estudios Eclesiásticos”,66, 257 (kwiecień-czerwiec 1991), s. 134.

6 Zob. E.-W. Böckenförde, Die Bedeutung der Konzilserklärung über Religionsfreiheit. Überlegungen 20 Jahre danach, „Stimmen der Zeit”,204 (1986), s. 311-312.

7 M. Davies, The Second Vatican Council and Religious Liberty, Long Prairie (Minn.) 1992.

8 Zob. Y. M.-J. Congar OP, La Crise dans l’Église et Mgr Lefebvre, Paryż 1976, s. 51, albo tenże, Essais oecuméniques, Paryż 1984, s. 85. Jednak w notatce bibliograficznej zamieszczonej w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 73 (1989), s. 343, jakby się cofa, chwaląc L.-M. de Blignières’a za to, iż: „wykazał, że w potępieniach zawartych w Syllabusie (1864) papieżowi chodziło o coś innego niż wolność religijna ogłoszona w soborowej deklaracji Dignitatis humanæ, a zatem te dokumenty nie są ze sobą sprzeczne”. Aby dowiedzieć się, jak kwestię tę widzą specjaliści od prawa kanonicznego, zob. G. Dalla Torre, Orientamenti e problemi sui rapporti tra Chiesa e Stato dopo il Vaticano II, rozdz. XIII [w:] Problemi e prospettive di diritto canonico, Brescia 1977, s. 334. W skrócie, można wyróżnić autorów, którzy 1) widzą w DH wyraźne odejście od klasycznej doktryny ius publicum ecclesiasticum externum wyłożonej w przedsoborowych podręcznikach, ale nie uznają tego za odejście od nauki Magisterium: L. Musselli; P. A. D’Avack, Libertà religiosa (diritto canonico) [w:] Enciclopedia del Diritto Turyn-Mediolan, t. 24 (1974), s. 609  albo P. Gismondi; 2)  dostrzegają odejście, ale uznają je raczej za formalne, a nie rzeczywiste; ich zdaniem chodzi raczej o nowy sposób przedstawiania tradycyjnej doktryny: G. Catalano, Il diritto di libertà religiosa, Mediolan 1957, s. 92; A. de La Hera, El derecho de libertad religiosa, „Nuestro Tiempo”, 140 (luty 1966), s. 172-191; tenże, Pluralismo y libertad religiosa, Sewilla 1971, s. 248; tenże, Libertad e igualdad religiosas, [w:] Lex Ecclesiae. Estudios en honor de Marcelino Cabreros de Anta, canonista salmanticense, Salamanka, 1972, s. 698; tenże, Confesionalidad del Estado y libertad religiosa (Entrevista), „Ius Canonicum”, 12/24 (1972), s. 86-10; tenże, Sviluppo delle dottrine sui rapporti fra la Chiesa e il potere temporale,[w:] Corso di Diritto Canonico, Brescia, t. II (1976), s. 259-300; 3) zajmują stanowisko pośrednie i szukają jakiegoś odnowienia doktryny o potestat indirecta, czyli „pośredniej władzy Kościoła w sprawach doczesnych”w świetle Soboru Watykańskiego II: L. Spinelli, Problemi e prospettive in tema di rapporti tra Stato e Chiesa, Modena 1968, s. 141; tenże, La Chiesa e gli stati alla luce del Concilio Vaticano II. Riflessioni sui principi conciliari sotto il profilo giuridico, Modena 1969, s. 148; tenże, La Chiesa e la libertà religiosa,[w:] La Chiesa dopo il concilio. Atti del congresso internazionale di diritto canonico, Roma, 14-19 gennaio 1969, Mediolan, I (1970), s. 289-319; G. Saraceni, Ius publicum ecclesiasticum externum e prospettive conciliari, „Diritto ecclesiastico”, 81/I (1970), s. 41-66; O. Ggiacchi, Significato e sviluppo della libertà religiosa, [w:] Chiesa e Stato nella esperienza giuridica (1933-1980), t. 2, Mediolan 1981, s. 133-144.

9 Np.: J. Fuchs SJ, Kontinuität kirchlicher Morallehre? Überlegungen am Beispiel der Religionsfreiheit, „Stimmen der Zeit”, 205 (1987), s. 242-256. Zauważmy też tekst autora amerykańskiego, który porzucił katolicyzm: A. T. Guminski, Contra Harrison in Re «Libertate Religiosa»: On the Meaning of Dignitatis Humanae, „Faith & Reason”, XXVI/1 (Wiosna, 2001), s. 39-83. W kwesti Magisterium „nie nieomylnego per se” tak, jak je widzą jego przeciwnicy, można sięgnąć do autorów cytowanych przez: U. Betti OFM, L’ossequio al Magistero Pontificio “non ex cathedra” nel n. 25 della Lumen Gentium, „Antonianum”, 62 (1987), s. 423-461.

10 Zob. C. Barthe, op. cit., s. 31; J. Salleron OCD, Le pape et le Concile. La Liberté religieuse, „Courrier de Rome”, XII, 186 (listopad 1978), s. 2-9, tenże, Le concile Vatican II échappe-t-il à l’accusation de libéralisme?, „Courrier de Rome”, 271/81 (maj 1987), s. 1-8; różne artykuły P.-M. de Kergorlay, La déclaration Dignitatis Humanae est-elle compatible avec la doctrine catholique traditionnelle?, „Sel de la Terre”, 2 (jesień 1992), s. 7-29; tenże, ibid., s. 110-114; tenże, „Sel de la Terre”,13 (lato 1995), s. 112-133; 16 (wiosna 1996), s. 10 i nast.; 19 (zima 1996-1997), s 99 i nast., 30 (jesień 1999), s. 202-207; A. de Lassus, Vatican II, rupture ou continuité?,Paryż 1985,s.31; tenże, La liberté religieuse. Droit ou tolérance?,Paryż1988, s. 70; zob. także: tenże, „Action Familiale et Scolaire” (AFS), nr 82 (kwieciń 1989), s. 9-17; nr 103 (październik 1992), s. 5-13; tenże, Continuité? Les objections, „La Nef”, 28 (maj 1993), s. 23-24; tenże, Liberté religieuse. La controverse en milieu traditionnel, AFS, nr 111(luty 1994), s. 15-39; tenże, La liberté religieuse trente ans après Vatican II,Paryż, wyd. przez AFS, 1994, s. 100; abp M. Lefebvre (wiele tytułów, np.:) J’accuse le Concile, Martigny 1976, s. 116; tenże, M^gr Lefebvre et le Saint-Office, „Itinéraires”, nr specjalny 233 (maj 1979), zwłaszcza s. 56 i 59), § 1; tenże, [w rzeczywistości: B. Tissier de Mallerais], "Dubia" sur la liberté religieuse. Objections présentées à la Sacrée Congrégation Romaine pour la Doctrine de la Foi, Écône, 1987, s. 138; B. Lucien, Annexe sur l’opposition entre le Concile Vatican II et l’encyclique "Quanta Cura",[w:] tenże i L.-M. O. de Blignières, Lettre à quelques évêques sur la situation de la Sainte Église et Mémoire sur certaines erreurs actuelles, suivis d’une Annexe sur l’opposition entre le Concile Vatican II et l’encyclique "Quanta Cura", Paryż 1983, s. 71-118; tenże i M. de Corte, La Liberté religieuse à Vatican II: une remise en question fondamentale. Une démarche catholique, Nicea 1984, s. 33-61; tenże, L’Argumentation,[w:] tenże i H. Belmont, La Liberté religieuse. Examen d’une tentative de justification. Réponse au Prieuré Saint-Thomas d’Aquin, Donzy-Bordeaux, luty 1988, s. 9-35 ; tenże, Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Études sur la liberté religieuse dans la doctrine catholique, Tours 1990, s. 350 (zob. także: tenże, La liberté religieuse : L’erreur de l’abbé Lucien… et des autres,list okólny powielony, s. 6., datowany: Couloutre, 14 mars 1992; liczne prace M. Martina (albo G. Salet), zwłaszcza: Courrier de Rome, nr 157 (maj 1967); nr°162 (październik 1976); tenże, De Rome et d’ailleurs, styczeń 1986 ; maj-czerwiec, wrzesień i październik 1988; grudzień 1991; F. Pivert, Fideliter, nr 62 (marzec-kwiecień 1988), s. 60-64; wreszcie ok. dwunastu artykułów B. Tissier’a de Mallerais’a w: La Pensée catholique, nr 168 (maj-czerwiec 1977), s. 35-42; Fideliter, nr 50 (marzec-kwiecień 1986), s. 22-26; nr 51 (maj-czerwiec 1986), s. 47-50; i od lipiec-sierpień 1986 do listopad-grudzień1987 ; nr 62 (marzec-kwiecień 1988), s. 36-40; nr 63 (maj-czerwiec 1988), s. 13-17; nr 65 (wrzesień-październik 1988), s. 32-38; nr 90 (listopad-grudzień 1992), s. 48-58.

11 Zob. Kongregacja Nauki Wiary, „Donum Veritatis”. Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, 24 maja 1990 r., nr. 24-41, zwłaszcza 28.

12 Niektórzy z nich uważają, że Kościół się pomylił, ale ta pomyłka jest „wybaczalna; zob. R. Calzada, Sobre la concordancia de la doctrina de la libertad religiosa en León XIII y en el Concilio Vaticano II, „Ilustración del Clero”, LXI, nr 1056 (grudzień 1968), s. 709. Inni zaś twierdzą, że pomyłka Kościoła jest bardziej lub mniej niewybaczalna. R. Coste, op. cit., 1969, s. 383-384 przyjmuje stanowisko zniuansowane, a w rozdziale 4. zatytułowanym: Contradiction avec la doctrine et la praxis traditionnelles de l’Église, zachęca do precyzyjnych rozróżnień. Zob. też: M. B. Crowe, The Church and Religious Freedom, Studies LV, nr 219 (jesień 1966), s. 258; E. W. Böckenförde, Einleitung [zur Textausgabe der „Erklärung über die Religionsfreiheit“], [w:] Zweites Vatikanisches ökumenisches Konzil. Erklärung über die Religionsfreiheit…, Münster/Westf., 1968, s. 5-21; inny tekst tegoż autora [w:] Zur Geschichte der Toleranz und Religionsfreiheit, Darmstadt 1977, s. 416-417; tenże, art. cit., 1986, s. 311; B. Jörg, Die Erklärung über die Religionsfreiheit vom II. Vatikanischen Konzil, „Zeitschrift für evangelische Ethik”, 11/4 (lipiec 1967), s. 216. Z kolei R. J. Regan w pracy: Conflict and Consensus: Religious Freedom and the Second Vatican Council, New York 1967, s. 46, zajmuje stanowisko podobne do bp. E.-J.de Smedta i stara się wykazać ciągłość Magisterium.

13 Zob. np. M. de Corte, Itinéraires, nr 231 (marzec 1979), s. 130, albo M. Davies, op. cit., 1992, s. 184. według Daviesa, s. 198, nie chodzi o niezgodność z nauczaniem Piusa IX, ale o pozornie niemożliwe pogodzenie z nauczaniem Leona XIII. Z kolei dla M. Martina to encyklika Quanta cura stanowi największą przeszkodę.

14 Zob. o. Gabriel [Picard d’Estelan] OSB, Oui! le Catéchisme de l’Église catholique est catholique, Le Barroux 1993, s. 72.

15 Ch. Journet, Esquisse du développement du dogme marial, Paryż 1954, s. 47.

16 Zob. Drugie sprawozdanie ustne, AS (Acta Synodalia Concilii Œcumenici Vaticani II) III/ii, 348.

17 Zob. np. G. Jacquemet [red.], Tu es Petrus, encyclopédie populaire sur la papauté, Paris 1934, s. 57, gdzie cytowane są: A. Lehmkuhl SJ, Théologie morale, 1910, I, 419, L. Choupin SJ, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Paryż 1929.

18 Jan Paweł II, 8 kwietnia 1988, List In questo periodo liturgico do kardynała Józefa Ratzingera, AAS (Acta Apostolicae Sedis), 1988, s. 1122.

19 Ojciec B. P. Argos SJ w swoich licznych artykułach zauważa słusznie, że głoszenie dyskontynuacji może być, np. w przypadku dysydentów, bardzo interesowne. Podobnie H. Belmontans sa préface à Lucien, op. cit., 1990, wskazuje na możliwy „blef” Hansa Künga.

20 C. Barthe, Catholica, 44 (czerwiec 1994) 45, w recenzji pracy: D. Gonnet, La Liberté religieuse à Vatican II. La contribution de John Courtney Murray SJ, Paryż 1994, s. 410.

21 Zob. bp E. J. de Smedt, La liberté religieuse. Continuité et progrès dans les enseignements du magistère,Pierwsze sprawozdanie ustne z 19 listopada 1963 r., oryginał AS II/v, 485-495; tłumaczenie francuskie: La Documentation catholique (DC) 61, 1415 (5 styczeń 1964), col. 71-81. J. Regan, op. cit., 1967, czyni mu z tego zarzut (s. 67)!

22 Zob. AS III/II, 533-535.

23 Kard. A. Bea, Il Cammino all’unione dopo il Concilio, Brescia 1966, s. 270 i nast.

24 Świadectwem niech będzie książka: J. Hamer, Y. CongarOP [red.], Liberté (La) religieuse. Déclaration “Dignitatis humanae personae”, texte lat. et trad. franç.; Commentaires, Paryż 1967, s. 287.

25 Taka było przekonanie ojców soborowych, którzy głosowali za tekstem. Potwierdzają to: B. de Margrie SJ, Liberté religieuse et règne du Christ, Paryż 1988, s. 24 , tenże, Liberté civile et obligation éthique en matière religieuse,[w:] Vie Spirituelle, t. 144, 690 (1990), s. 358; J.-B. d’Onorio, Vatican II et le Droit,[w:] Le Deuxième concile du Vatican (1959-1965). Actes du colloque organisé par l’École française de Rome en collaboration avec l’Université de Lille III. (Rome, 28-30 mai 1986), Rzym 1989, s. 667-668 (w ostatnim tekście podkreślono wagę czytania tekstu DH w świetle przypisów i odwołań do wcześniejszego Magisterium).

26 Paweł VI, 21 września 1966, List do kardynała Giuseppe Pizzardo, AAS, 1966, 879; DC, 1966, 1732. W tekście francuskim znajduje się odwołanie do: Jan XXIII, 11 października 1962,: Alokucja Gaudet Mater Ecclesia; AAS, 1962, 786; DC, 1962, 1377, w której papież wyraźnie mówi o woli pełnego zachowania wcześniejszego nauczania. Wola ta została też podkreślona w dokumentach późniejszych, np.: Dokument końcowy synodu biskupów z 12 lipca1985 r., Enchiridion Vaticanum (EV)9, 1785; DC, 1986, 37.

27 Paweł VI, 20 grudnia 1976, Alokucja do Kolegium Kardynalskiego, AAS, 1977, 37-46; DC, 1977, 51-55.

28 Zob. Kard. Š. Franjo, Prefekt Świętej Kongregacji Doktryny Wiary, List do arcybiskupa Lefebvre’a, 28 stycznia 1978, „Itinéraires”, 233 (maj 1979), s. 13-14.

29 Oto o przykłady: C. Corral SJ, J.-M. Díez-Alegría SJ, J.-M. Fondevila SJ, M. García SJ, J. López de Prado SJ, L. Vela SJ, La Libertad religiosa. Análisis de la Declaración „Dignitatis Humanae”, Madryt 1966, s. 645 ; R. Coste, Vers une élucidation du développement de la doctrine catholique concernant la liberté religieuse, „Esprit et Vie”,XCVIII, nr 35-36 (1-8 września 1988), s. 465-477; G.-M. Cottier OP, Le droit de la personne à la liberté religieuse dans la société pluraliste, „Lumière et Vie”, nr 69 (lipiec-październik 1964), s. 95-116; tenże, La liberté religieuse, thème majeur de Vatican II, „Études”,nr 322 (kwiecień 1965), s. 443-459 (zwłaszcza s. 446); J.-M. Díez-Alegría SJ, La Libertad religiosa. Estudio Teológico, filosófico-jurídico e histórico, Barcelona 1965, s. 117; Ph. Dupont, La Liberté religieuse, „Communio”, XIII/6 (list.-grudz. 1988), s. 75-99; S. de Estrada, Confesionalidad del Estado y libertad religiosa (a la luz del Concilio Vaticano II), [w:] La Chiesa dopo il concilio,II/1 (1972), s. 465-514; A. de Fuenmayor, La libertad religiosa, Pampeluna 1974, s. 216; L.-B. Gillon OP, La Liberté religieuse et l’État”, „Seminarium”, 6 (1966), s. 92-103; P. Grelot, Libres dans la foi, Liberté civique et liberté spirituelle, Paris 1987, s. 237; T. I. Jiménez-Urresti, La Liberté religieuse vue par un pays catholique: l’Espagne, „Concilium”, nr 18 (październik 1966), s. 81-94; tenże, De natura iuridica iuris ad libertatem religiosam,[w:] Acta Congressus internationalis de Theologia Concilii Vaticani II (Romae diebus 26 sept. – 1 oct. 1966 celebrati), Rzym 1968, s. 585-615; J. Leclercq, La Liberté d’opinion et les catholiques, Paryż 1963, s. 367; P. Lombardía, J. de Otaduy, La Iglesia y la comunidad politica, [w:] Manual de Derecho canónico,Pampeluna 1988, s. 765-803; 1991, s. 834-839; H. Madelin SJ, La Liberté religieuse et la sphère du politique. Pour l’intelligence de la Déclaration Dignitatis Humanae Personae, „Nouvelle Revue Théologique”,XCVII(luty 1975), s. 110-126 i (grudz. 1975), s. 914-939; B. de Margerie, Liberté religieuse et règne du Christ, op. cit., 1988; tenże, Écône, comment dénouer la tragédie? Réflexions théologiques et pastorales, Paryż 1988, s. 109; tenże, Liberté civile et obligation éthique en matière religieuse, „La Vie Spirituelle”, t. 144, nr 690 (1990), s. 355-371; W. H. Marshner, Dignitatis Humanae and Traditional Teaching on Church and State, „Faith & Reason”, IX/3 (Jesień 1983), s. 222-248; I. Martín-Martínez, Sobre la Iglesia y el Estado, Madryt 1989, s. 1040; W. G.Most, Vatican II vs Pius IX ? A Study in Lefebvrism, „Faith & Reason” (jesień 1980), s. 220-229; tenże, Religious Liberty: What the Texts demand, „Faith & Reason”, vol. IX/3 (jesień 1983), s. 196-209; A. Mostaza-Rodríguez, Reflexiones en torno al Estado laico (o de separación Iglesia-Estado) y Estado confesional (o de alianza entre la Iglesia y el Estado),[w:] Estudios jurídicos en homenaje al professor Santa Cruz Teijeiro, Walencja 1974, t. I, s. 37-155; M. Nicoláu SJ, Magisterio eclesiástico sobre libertad religiosa. Conciliación harmónica de sus enseñanzas, „Salmanticensis”, 17 (1970), s. 57-109; F. Ocáriz, Sulla libertà religiosa. Continuità del Vaticano II con il Magistero precedente”, „Annales Theologici”, 3/1 (czerwiec 1989), s. 71-97; J.-B. d’Onorio, La Liberté religieuse droit fondamental, La Liberté religieuse dans le monde. Analyse doctrinale et politique, [w:] Actes du colloque international d’Aix-en-Provence (21-22 avril 1989), Paryż 1991, s. 7-24; B. Sesboüé SJ, La doctrine de la liberté religieuse est-elle contraire à la Révélation chrétienne et à la tradition de l’Église?, „Documents Épiscopat”, nr 15 (pażdziernik 1986), s. 1-19; Th. Storck, The Problem of Religious Liberty: A New Proposal”, „Faith & Reason”,vol. XV/1 (wiosna 1989), s. 59-67; A.-F. Utz OP, Die Religionsfreiheit aus katholischer Sicht, „Communio”,19 (1990), s. 155-175.

30 Na przykład: Ph.-I. André-Vincent OP, La liberté religieuse, droit fondamental, Paryż 1976, s. 256; tenże, Le problème doctrinal de la liberté religieuse, de Pie IX à Vatican II, „La Pensée catholique” (LPC), nr 167 (marzec-kwiecień 1977); a także [w:], La Liberté religieuse..., op. cit., 1991, s. 43-54; tenże, Liberté religieuse, question cruciale de Vatican II, bez miejsca wydania 1978, s. 57; La liberté religieuse, LPC, nr 226 (stycz.-luty 1987), s. 37-40; Argad (pseudonim), Réflexions sur la liberté religieuse et la confessionnalité de l’État à propos de la thèse du P. Harrison, LPC, nr 239 (marzec-kwiecień 1989), s. 21-40; B. P. Argos SJ, Catéchisme politique à l’usage des catholiques, Fontenay-s.-Bois 1981, s. 189, nr°205-214, 135-142; tenże, Libertad religiosa; Ruptura o continuidad?, „Verbo”, ser. XXIII,nr°229-230 (paźdz.-grudz. 1984), s. 1143-1167; tenże, La Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa desde la óptica del Vaticano II, „Verbo”, ser. XXV, nr 249-250 (list.-grudz. 1986), s. 1153-1178; tenże, Para una lectura no equivocada de la Declaración Dignitatis humanae del Vaticano II sobre libertad religiosa, „Verbo”, ser. XXVI, nr 259-260 (paźdz.-grudz. 1987), s. 1057-1074; tenże, La Declaración Dignitatis Humanae, caballo de Troya del liberalismo conciliar, „Verbo”, ser. XXVII, nr 261-262 (stycz.-luty 1988), s. 153-177; tenże, Para que se clarifique plenamente la continuidad del concilio Vaticano II con la Tradición (Juan Pablo II) en lo referente a la libertad religiosa, „Verbo”, ser. XXVIII, nr 277-278 (1989), s 1095-1112; G. de Broglie SJ, Le Droit naturel à la liberté religieuse, Paryż 1964, s. 191; tenże, Autour du problème des droits de la conscience erronée, „Recherches de Science Religieuse”, LIII (1965), s. 234-250; tenże, Problèmes chrétiens sur la liberté religieuse, Paryż 1965, s.186; A. Caturelli, Il Nuovo Mondo riscoperto, rozdz. 9: La Cristianità…, 9.2. Stato confessionale e libertà religiosa, Mediolan 1992, s. 276-286; C. Goethals, La liberté religieuse d’après “Dignitatis Humanae Personae” de Vatican II, Dendermonde 1987, s. 137.

31 E. Guerrero López SJ, Lo nuevo en la declaración del Vaticano II sobre la libertad religiosa”, „IlustCler”, LX, nr 1033 (styczeń 1967), s. 24-26. Ten autor był przed Soborem zdecydowanym przeciwnikiem poglądów głoszonych przez J.Maritain’a, J. C. Murray’a, R. Rouquette’a, C. Santamaríę, J. Setién’a, J. Vialatoux’a i A. Latreille’a.

32 J. Meinvielle, La Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa y la doctrina tradicional, Buenos Aires 1966, s. 29., tenże w dodatku do pracy: De Lamennais a Maritain, Buenos Aires 1967, s. 353-378.

33 V. Rodríguez OP, Estudio histórico-doctrinal de la declaración sobre libertad religiosa del Concilio Vaticano II, „Ciencia Tomista” (CiTom), 93, nr 295 (kwiecień-czerwiec 1966), s. 193-339. Jest to jeden z najbardziej zagorzałych przeciwników tezy o wolności religijnej, „tak jak ją rozumieli niektórzy” przed Soborem, zob. np.: Sobre la libertad religiosa, CiTom, 91 (1964), s. 311-429.

34 B. Lucien, op. cit., gdzie nasz przyjaciel où notre ami wycofuje się z koncepcji, że DH była sprzecznaz encykliką Quanta Cura i przyznaje, że papieże XIX w. potępiali wolność postępowania „jak kto chce”, a nie wolność działania „zgodnie ze swoim sumieniem”.

35 Zob. L.-M. de Blignières FSVF i L. Bernard, Lettre à quelques évêques…, op. cit., 1983; tenże i M. de Corte, La Liberté religieuse à Vatican II: une remise en question fondamentale, 1984; po zmianie stanowiska: tenże i D.-M. de Saint-Laumer, Le Droit à la liberté religieuse et la liberté de conscience, „Sedes Sapientiae” (SedSap), dodatek do nr 22 (grudz. 1987), s. 35; La liberté religieuse: contradiction ou continuité?, „Cices”,351 (stycz. 1988), s. 1-3; tenże i D.-M. de Saint-Laumer, Remarques sur la brochure des abbés Belmont et Lucien, SedSap, dodatekdo nr 24 (maj 1988), s. 31; tenże, Sur la liberté religieuse. Seize réponses, „Cices”, 356 (czerwiec 1988), s. 4-7.

36 D.-M. de Saint-Laumer, Le Droit à la liberté religieuse et la liberté de conscience, op. cit., 1987. Odpowiedzi na tę broszurę: zob. cytowane wyżejprace B. Lucien’a; M. Martin’a i F. Piverta, 1988. Z kolei „odpowiedzi na odpowiedzi” w poprzednim przypisie publikacje wymienione „po zmianie stanowiska”, a także D.-M. de Saint-Laumer (Recenzje prac B. de Margerie’a, Liberté religieuse et règne du Christ, op. cit., 1988 i B. W. Harrisona, Pie IX, Vatican II et la liberté religieuse, „Cices”,350 (grudz. 1987), s. 1-3, i 351 (styczeń 1988), s. 4-6, „Revue thomiste” (Rthom), XCII/2 (kwiecień-czerwiec 1992), s. 564-567 i 567-569; tenże, (Recenzja pracy B. Lucien’a, 1990, op. cit., RThom XCIII/1 (styczeń-marzec 1993), s. 155-159; et tenże, Le Catéchisme et la liberté religieuse, SedSap, XI/1, nr 43 (zima 1993), s. 28-34; B. Valuet OSB, La liberté religieuse et la Tradition catholique. Un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique, Le Barroux 2011, s. 2525.

37 B. W. Harrison, Pie IX, Vatican II et la liberté religieuse, „Cices”,350 (grudz. 1987), s. 1-3 i 351 (stycz. 1988) 4-6; tenże, Le Développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse. Un précédent pour un changement vis-à-vis de la contraception?, Chémeré–Bouère 1988, s. 204; tenże, Book Review: Ils L’Ont Découronné, by Archbishop Marcel Lefebvre…, „Living Tradition”, nr 23 (maj 1989), s 3-8; tenże, Vatican II et la liberté religieuse: contradiction ou continuité? , SedSap, VIII/1, nr 31 (zima 1990), s. 15-40; tenże, Book Review: The Second Vatican Council and Religious Liberty, by Michael Davies, „Living Tradition”, nr 44 (stycz. 1993), s. 4-12; Did the Church Change Her Teaching on Religious Liberty?, „Fidelity” (maj 1993), s. 39-47 (inna recenzja pracy Daviesa); także tenże, Liberté religieuse: une réponse à M. Arnaud de Lassus, „La Nef”, 40 (czerw. 1994), s. 30-33.

38 Zob. E. Torres-Rojas SM, La Libertad religiosa en León XIII y en el concilio Vaticano II, Rzym 1968, s. 180. Inne przykłady : R. Calzada, op. cit., 1968, s. 707; M. Prieto-Rivera SJ, Diálogo con algunos autores del calificado como el “mejor libro” sobre la libertad religiosa, „Verbo”, VI/58 (1967), s. 551.

39 Zob. L. Musselli, Chiesa cattolica e comunità politica. Dal declino della teoria della “potestas indirecta” alle nuove impostazioni della canonistica postconciliare, Padwa 1975, s. 70.

40 Piszą o tym: M. García-Gómez SJ, Novedad y sentido tradicional de la declaración conciliar sobre la libertad religiosa, „Sal Terrae”, 55/5(maj 1967), s. 329; T. Larrañaga OFM, Las Relaciones de la Iglesia y del Estado en el Magisterio de los últimos Pontifices, „Verdad y Vida”, XXIII, nr 90 (1965), s. 232.

41 Na ten temat: R. Coste, Vers une élucidation…., cit. supra, 1988, s. 476, col. 1-2.

42 Na przykład: G. Murtas, La Libertà religiosa nella „Pacem in terris”, Cagliari 1970, s. 166 ; T. Rincón-Pérez, art. Libertad, IV : Libertad religiosa, 1. Introducción general, [w:] Gran Enciclopedia Rialp (GER)14 (1984 i 1989), s 329.

43 Zob. KKK 2108: „Prawo do wolności religijnej nie oznacza moralnej zgody na przylgnięcie do błędu (por. Leon XIII, enc. Libertas praestantissimum) ani rzekomego prawa do błędu (por. Pius XII, przemówienie z dn. 6 grudnia 1953), lecz naturalne prawo osoby ludzkiej do wolności cywilnej, to znaczy – w słusznym zakresie – do wolności od przymusu zewnętrznego w sprawach religijnych ze strony władzy politycznej (…)”.

44 Zob. Leon XIII, Encyklika Longinqua Oceani, 6 stycznia 1895, Acta Leonis XIII,15 (1896), 7; Actae Sanctae Sedis (ASS) 27, 390. Niestety, kultura zachodnia XXI w. zdaje się powracać do agresywnie antyreligijnego pozytywistycznego relatywizmu.

45 Leon XIII, Encyklika „Libertas praestantissimum”, 20 czerwca 1888 r., cyt. za: http://www.iphils.uj.edu.pl/~karas/Archiwum/Leon_XIII_Libertas.htm (dostęp: 10.09.2024).

46 Zob. Pius XII, Przemówienie „Ci riesce”, 6 grudnia 1953 r.

47 Pius XII, Przemówienie „Ci riesce”.

48 Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej, 22 grudnia 2005, cyt. za: https://opoka.org.pl/biblioteka (dostęp: 10.09.2024).

49 Paweł VI, List „Cum iam” do kardynała Pizzardo, 21 września 1966, AAS 58/13 (24 listopada 1966), s. 877-881.

50 Tu papież cytuje soborową konstytucję Dei verbum, 8.

51 Jan Paweł II, Motu proprio „Ecclesia Dei”,2 lipca 1988, 4.

52 Ex lex unius cuiusque conscientiae iudicium, Leon XII, Encyklika „Immortale Dei”, 1 listopada 1885, 10.