Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Genezę uchwalonej na Soborze Watykańskim II Konstytucji o świętej liturgii należy opisywać w dwóch wymiarach. Pierwszym jest to, co można by nazwać „fizyką” tej genezy: ułożony w linii czasu zespół wydarzeń bezpośrednio kształtujących dokument. Daje nam to podstawowy obraz sytuacji, którą jest powstawanie konstytucji. Jednak już w tej warstwie natykamy się na elementy, których zrozumienie wymaga wyjścia poza ową „fizykę”. W ten sposób przechodzimy do kontekstu co prawda nie tak szczegółowego i bezpośredniego, ale tak samo rzeczywistego i sprawczego, obejmującego przyczyny tyleż oddalone, co powszechniejsze w stosunku do warstwy bliższej – który nazwijmy „metafizyką” tej samej genezy. Zaproponowane przez nas odróżnienie pod pewnymi względami jest podobne do sformułowanego przez strukturalizm odróżnienia diachronii i synchronii, jednak pozostaniemy przy terminologii nawiązującej do klasycznej filozofii chrześcijańskiej.

1.1. Wielkie konteksty: Trydent i participatio actuosa

W świetle naszej „fizyki” widzimy to, co działo się z soborowym tekstem o liturgii w etapie jego redagowania. Oczywistym terminus ante quem jest ostateczne zamknięcie tych prac, a więc moment uchwalenia dokumentu. Jest on faktycznie rozdwojony na datę przyjęcia całego schematu przez zgromadzenie soborowe oraz datę uroczystego uchwalenia konstytucji i jej promulgowania przez papieża Pawła VI.

Pierwsze przypadło na 22 listopada, czyli na sześćdziesiątą rocznicę wydania przez św. Piusa X motu proprio Tra le sollecitudini – co dawało okazję do symbolicznego podkreślenia związków konstytucji Sacrosanctum concilium z aspiracjami nowoczesnego ruchu liturgicznego. Natomiast drugi akt nastąpił 4 grudnia 1963, dokładnie czterysta lat od zakończenia Soboru Trydenckiego – co dawało potem wielokrotnie asumpt do efektownych stwierdzeń, porównujących lub raczej konfrontujących dorobek obu soborów.

Już sama ta swoista konstelacja narodzin konstytucji liturgicznej dobrze opisuje dwa najważniejsze czynniki jej głębszej, „metafizycznej” genezy: z jednej strony długie istnienie trydenckiego porządku liturgii, z drugiej – już dość długi okres refleksji i starań na rzecz intensywniejszej „partycypacji” liturgicznej wiernych.

1.1.1. Trydencki porządek liturgii

Używając określenia trydencki porządek liturgii, posługujemy się skrótem myślowym, być może zbyt ryzykownym, i to podwójnie – bo równocześnie ze względu na zasugerowaną w nim nieścisłość historyczną i z powodu związanej z tą nieścisłością jeszcze poważniejszej insynuacji.

Nieścisłością historyczną byłoby mniemanie, że Sobór Trydencki był autorem jakiegoś kształtu liturgii – podczas gdy, jak wiadomo, sobór ten nie sformułował żadnego planu reformy kultu, a jego zagadnieniami zajął się jedynie mimochodem lub w aspekcie utemperowania nadużyć.

Jednak insynuacją, szkodliwszą niż ta nieścisłość, jest sugestia, że w wyniku postanowień Tridentinum wykreowany został w Kościele jakiś nowy porządek służby Bożej: w istocie papieże przeprowadzający potrydencką reformę liturgiczną – ze św. Piusem V na czele – ograniczyli się do upowszechnienia pewnego obecnego w tradycji standardu liturgii rzymskiej, poddanego wcześniej bardzo ostrożnym retuszom.

Liturgia kodyfikowana jako wzór służby Bożej w Kościele łacińskim nie była w żadnym razie „nowa” – nowe były używane procedury (włącznie z zasadą papieskiej wyłącznej władzy nad liturgią i instrumentem tej władzy w postaci Kongregacji Rytów), nowy był zakres obowiązywania standardu rzymskiego (niemal w całym Kościele łacińskim) i relatywnie nowe były zasady propagacji tekstów liturgicznych (pojęcie „edycji typicznej”).

W sumie trzeba zatem powiedzieć, że trydencki porządek liturgii to równocześnie określony doktrynalno-dyscyplinarny „futerał”, utworzony faktycznie po Soborze Trydenckim – ale i jego zawartość, czyli określona postać łacińskiej tradycji liturgicznej, niemal identyczna z przedtrydencką liturgią rzymską, a zachowująca niepodważalną i widoczną dla każdego ciągłość z postacią średniowieczną i gregoriańską, a przez nie z samymi początkami obrządku rzymskiego.

Trydencki „futerał” składał się ze składników różnego rodzaju. Do tego, co w nim istotne, należała z pewnością daleko idąca romanizacja – lub raczej: papizacja – liturgii łacińskiej (rozciągnięcie na cały Kościół obrządku łacińskiego obowiązywania ksiąg rzymskich, choć nie bez wyjątków wynikających z uszanowania dla potwierdzonych tradycji partykularnych), centralizacja władzy (kierowanie sprawami liturgii jako wyłączna prerogatywa papieża[1], działającego osobiście lub poprzez kongregację liturgiczną) oraz prawna forma szczegółowej kodyfikacji „nigryk” i „rubryk” w edycji wzorcowej i poprzez tłumaczenia, dekrety czy odpowiedzi. Do tego należałoby dodać z jednej strony proklamowanie, że skodyfikowana postać liturgii rzymskiej reprezentuje jej wyraz „pierwotny”[2] (tę nieścisłość, być może podyktowaną post-renesansowym klimatem źródłowości, można dziś odczytywać jako „bombę zegarową”, która musiała eksplodować jako archeologizm w czasach wzmożenia racjonalistycznego kultu źródeł); z drugiej strony – skłonność do „regulowania” rozwoju liturgii wyłącznie poprzez rubryki, propria i kalendarz, z całkowitym zamrożeniem „nigryk” w ordo, za to z mającą to rewanżować zgodą na narastanie paraliturgii.

Jest rzeczą jasną, że już sama konstytucja Sacrosanctum Concilium wprowadzała głębokie przetworzenie tego trydenckiego „futerału” – być może nawet kończyła jego erę. Przewidziane w tym dokumencie uzupełnienie najwyższej władzy Stolicy pewną odpowiedzialnością hierarchii lokalnej, dopuszczenie inkulturacji, a zwłaszcza konkretne zarządzenia zmian w ordo Mszy, innych sakramentów i brewiarza, to co najmniej dogłębna modyfikacja owej „trydenckości”. Z drugiej strony nawiązywanie do „źródłowości” form liturgicznych to nic innego jak zradykalizowany postulat ze wstępów ksiąg „trydenckich”, podobnie jak wyrażana troska o świadome uczestnictwo wiernych to pogłębienie polecenia Soboru Trydenckiego, aby obrzędy były wiernym objaśniane.

Jeśli jednak nawet Sacrosanctum Concilium faktycznie zarządzało zastąpienie trydenckiego „futerału” liturgii jakimś innym, wcale nie oznaczało to automatycznego pożegnania z przechowanym w nim „trydenckim” kształtem liturgii, czyli mówiąc poprawniej: z zachowaną w ten sposób łacińską tradycją liturgiczną. Dopuszczenie przez konstytucję pewnych modyfikacji w podstawowej warstwie rytualnej liturgii oznaczało faktycznie rezygnację z jej trydenckiego „zamrożenia”, ale mogło bez trudu nawiązać do obecnej w niej i praktykowanej wieki wcześniej zdolności asymilacji, oczyszczenia i rodzenia. Jak wiadomo, najpoważniejsze krytyki wysuwane względem reform posoborowych zawierają natomiast zarzut, iż w takim czy innym stopniu zerwała ona rytualną ciągłość w historycznie obserwowalnym rozwoju liturgii[3] (równocześnie, już w poziomie teologicznym, budząc obawy o „odejście” od wiary eucharystycznej zdefiniowanej na Soborze Trydenckim[4]). Dodajmy, że niektórzy autorzy tych mocnych krytyk – jak ks. Klaus Gamber – byli uprzednio świadomymi i dobrze poinformowanymi entuzjastami konstytucji soborowej, co świadczyłoby o tym, że to nie „koniec ery trydenckiej” był ich istotnym zmartwieniem.

1.1.2. Starania na rzecz „uczestnictwa”

Prawdziwym zmartwieniem najlepiej zorientowanych duszpasterzy był w dobie nowoczesności rozwód między odziedziczonymi formami liturgicznymi a pobożnością mas wiernych, uwarunkowany zwykle niedostateczną formacją liturgiczną samego duchowieństwa. W związku z tym celem – który zdefiniował cały Ruch Liturgiczny już od czasów Dom Guérangera z Solesmes[5] – było uformowanie pobożności liturgią, tak by jej źródłem i wzorem była zawsze tradycyjna lex orandi - w większym stopniu niż nabożeństwa względem niej wtórne. Na początku XX wieku precyzowano to słowami, iż chodzi o doprowadzenie – najpierw tłumów wiernych wciąż obecnych w kościołach, ale i mas już do kościoła niechodzących – do stanu faktycznego uczestnictwa w liturgii: kluczowe pojęcie participatio actuosa zostało usankcjonowane i było promowane w dokumentach św. Piusa X[6], Piusa XI[7] i Piusa XII[8].

Nie chodziło nigdy o tworzenie wśród różnych elit kolejnej elity specyficznej duchowości, porównywalnej z działaczami społecznymi lub zelatorami partykularnych nabożeństw lub kółkiem amatorów teologii. Promotorzy Ruchu Liturgicznego zdawali sobie sprawę, że zabiegają o dobro potrzeby powszechnej. Jeden z czołowych reprezentantów ruchu, Belg Dom Lambert Beauduin pisał w 1924:

Bądźmy więc praktyczni. Otóż, miliony Belgów (aby wspomnieć tylko ten mały kraj) schodzi się w każdą niedzielę w tym wyłącznie celu, by uczestniczyć w zebraniu liturgicznym, pod przewodnictwem księdza, który dzięki boskim i ludzkim upoważnieniom sprawuje liturgię; wierni gromadzą się w przestrzennych budowlach, wznoszących się w centrum skupisk ludzkich, przeznaczonych do kultu i w tym celu poświęconych, chcąc spełnić dzieło, które według Piusa X … jest źródłem pierwszym i niezastąpionym życia chrześcijańskiego. …

Uczyńmy z tego faktu niedostatecznie wykorzystanego to, czym powinien być, akt żywotny. Będzie to praktyczne przedsięwzięcie, jeżeli nim w ogóle jest. Nie ma potrzeby zbierania, za cenę wysiłków niekiedy heroicznych, słuchaczy licznych i wytrwa­łych: we wszystkie niedziele jest ich miliony. Niezrównanym programem i mówcą, dla chrześcijanina, jest dramat Kalwarii i kapłan Jezusa  Chrystusa. Miejscem jest wzniesiona budowla, co zwalnia nas od podjęcia ciężkiego zadania budowania. W końcu, dzieło spełnia się samo; materialnie nic się tu nie zmieni.

Wszystko jest gotowe; pozostaje tylko wzbogacić życie tego organizmu. Czyż można na moment zakwestionować charakter praktyczny takiego przedsięwzięcia? Wymaga ono czasu, cierpliwości, wytrwałości. Lecz naprawdę nic praktycznego nie można zrobić bez tej współpracy tak uciążliwej dla ludzi wciąż się śpieszących. Czas nie ma szacunku dla tego, czego chcemy dokonać poza nim[9].

Tak jak w tej wypowiedzi Dom Beauduina – z broszury rozwijającej tezy jego słynnej konferencji na kongresie w Malines w 1909 – istnieje oczywiście jakieś napięcie między zapowiedzią, że „materialnie nic się nie zmieni”, a wezwaniem do „wzbogacenia życia tego organizmu”. Jak zobaczymy w dalszej części tego artykułu, napięcie to było punktem wyjścia kilku różnych, faktycznie rozbieżnych recept, oscylujących między pragnieniem głębokiego przetworzenia liturgii (w tym, co w niej ludzkie) i determinacją w przetworzeniu duszpasterstwa (aby to ono dostosowało się do istotnej tradycji liturgicznej).

Istniało oczywiście coś w rodzaju via media: pogląd łączący nadzieję na umiarkowaną modyfikację rytuału z pragnieniem radykalnego przestawienia duszpasterstwa. Niejednoznaczność Ruchu Liturgicznego polegała właśnie na tym, że taka via media była przez jednych traktowana jako odkrywana harmonia, lecz przez innych – jedynie jako równowaga tworzona na zasadzie kompromisu. O ile to pierwsze czyniło umiar reformatorski czymś szczerym i wynikającym z pokory, o tyle drugie – jedynie czymś wymuszonym okolicznościami. Oczywiście w każdym z tych dwóch przypadków zmiana okoliczności zewnętrznych – np. zmiana układu sił we władzy kościelnej – wpływałaby na zmianę oczekiwań w stopniu całkowicie różnym.

1.2.1. Rozstrój intencji?

Sobór rozpoczął obrady 11 października 1962 r. Na tle zasadniczych kontrowersji co do projektów innych dokumentów Prezydium Soboru zdecydowało, że jako pierwszy debatowany będzie schemat o liturgii. Schemat o liturgii przedstawił Ojcom Soboru 22 października świeżo mianowany sekretarz komisji liturgicznej, o. Ferdinando Antonelli OFM, jedna z osób najlepiej wprowadzonych w snute od dawna konkretne projekty całościowej reformy liturgii. O. Antonelli zaczął od wstępu, którego akcenty wydają się bardzo charakterystyczne:

Schemat o Liturgii mający wielkie znaczenie nie tylko z powodu jej natury, lecz i z racji najwyższej aktualności w chwili obecnej, powinien być przedmiotem prac z dwóch przyczyn:

Po pierwsze, ponieważ jednomyślnym zdaniem wielu Pasterzy i wszystkich ekspertów księgi liturgiczne, czyli teksty i obrzędy w nich zawarte, wymagają odpowiedniej poprawy i adaptacji do ducha i konieczności naszych czasów.

Jako drugi przychodzi ogromnie ważny powód duszpasterski. Albowiem począwszy od średniowiecza – z różnych przyczyn, których nie możemy tu omawiać – wierni obecni przy czynnościach liturgicznych stawali się raczej niemymi widzami niż aktorami, jak tego żąda sama rzecz…[10]

Czymś bardzo znamiennym jest hierarchizująca sprawy kolejność punktów wymienianych przez sekretarza Komisji Liturgicznej Soboru. Jeśli „ogromnie ważny powód duszpasterski” pojawia się dopiero na drugim miejscu, wymienione w punkcie pierwszym „poprawa i adaptacja” ksiąg liturgicznych zostają jakby odłączone od tej konkretnej celowości, natomiast ich miarą staje się dość abstrakcyjny i amorficzny „duch i konieczności naszych czasów”. Domyślamy się oczywiście, że wśród tych „konieczności” odnajdzie się może i „racja duszpasterska”, jednak pewien rozstrój uzasadnień i uwarunkowań daje o sobie znać. Nie ma co wyciągać zbyt daleko idących wniosków z tego w końcu zupełnie wstępnego i skrótowego wykładu – a jednak jest coś niepokojącego w tym, że zamiast od razu odsłonić harmonię celu duszpasterskiego i korekty ksiąg, powiedziano o tym jak o dwóch osobnych sprawach, w związku z czym celem korekty tekstów staje się adaptacja do „naszych czasów”, a motywem nowego duszpasterstwa – oderwanie się od złych czasów zainaugurowanych w średniowieczu. Wydaje się więc, że już w tej – skądinąd szeroko chwalonej – wypowiedzi wstępnej rzeczy proste przestawały być proste, zaś konkrety szykowały się do ustąpienia miejsca pewnym abstrakcjom.

1.2.2. Projekt w szufladzie: Memoria sulla reforma liturgica

Faktem do niedawna mało znanym – i w zasadzie nie uwzględnianym w opisach genezy konstytucji soborowej[11] – jest to, że obok schematu opracowanego przez Przygotowawczą Komisję Liturgiczną członkowie i eksperci Komisji Liturgicznej Soboru otrzymali projekty „generalnej reformy liturgii”, przygotowane w latach 1948-1960 przez tzw. Commissio Piana, czyli w ramach specjalnej komisji powołanej przez Piusa XII. Stało się tak na życzenie kard. Augustina Bea SJ, który uczestniczył w pracach Commissio Piana (chyba przede wszystkim jako zausznik Piusa XII). Zresztą, jak zobaczymy dalej, w pracach nad Sacrosanctum Concilium zaangażowanych było kilka osób z wąskiego zespołu „piusowego”, z ks. Bugninim i o. Antonellim na czele.

Dla zanalizowania interesującego nas w tej chwili stanu intencji reformatorskich szczególne znaczenie posiada Memoria sulla riforma liturgica, tekst opracowany w 1948 przez o. Josefa Löwa CSsR i o. Antonellego, następnie recenzowany przez konsultorów i dyskutowany przez Pianę[12].

Uzasadniając potrzebę reformy liturgii, Memoria zaczyna od stwierdzenia, że liturgia cierpi z powodu szeregu problemów: przeładowany kalendarz, zbyt wiele oktaw, skomplikowanie rubryk – a to uderza w umiłowanie liturgii przez kapłanów. Stąd właśnie „pragnienie reformy, która przyniosłaby odczuwalne uproszczenie i większą stabilizację Liturgii”. Na szczęście dzięki rozwojowi studiów liturgicznych możliwa jest „solidna rewizja Liturgii na szerokiej i bezpiecznej podstawie wiedzy [liturgicznej]”. Jest zatem możliwe zrealizowanie pragnienia, wzmocnionego przez Ruch Liturgiczny, aby uwolnić Liturgię „od pewnych narośli, które zaciemniają jej piękno i w pewnym sensie umniejszają jej skuteczność”.

Prawdziwą ciekawostką tego wstępu jest osobna uwaga, że „bardzo ważnym powodem” podjęcia reformy są trudności duchowieństwa z zadośćuczynieniem obowiązkom liturgicznym – zwłaszcza odmawianiu brewiarza – w zmienionych okolicznościach nowoczesnego świata. Pamiętajmy, że racja ta zostaje przytoczona w 35 lat po odchudzeniu brewiarza przez reformę św. Piusa X. W tym wypadku „racja pastoralna” przybiera sens odmienny od już nam znanego: chodzi teraz o wzgląd na duszpasterzy.

W dalszym ciągu, po sumarycznym przypomnieniu, że wcześniej zaistniało już wiele projektów modyfikacji w liturgii[13], Memoria przedstawia w n. 15 podstawowe zasady reformy:

1. „Należy równoważyć oczekiwania tendencji konserwatywnej i tendencji nowatorskiej”.
2. Zasada zwierzchności temporału nad sanktorałem – skoro latria ma pierwszeństwo przed dulia.
3. „Ponieważ Liturgia jest jednością i całością organiczną, reforma także musi być spójna i organiczna”.

Objaśniając w n. 16 zasadę pierwszą, wskazuje się z jednej strony na archeologizm[14], z drugiej – na nowinkarstwo[15], jako na dwa ekstrema niemożliwe do przyjęcia. Następnie mówi się:

Dzisiaj mądra reforma liturgii musi zrównoważyć dwie tendencje: do zachowania dobrych i zdrowych tradycji, zweryfikowanych na podstawie historyczno-krytycznej, oraz do wzięcia pod uwagę nowych elementów, już właściwie wprowadzonych lub wymagających wprowadzenia. Ponieważ liturgia jest żywym organizmem … dlatego liturgia, będąca ciągłym przejawianiem się religijnej witalności Kościoła, nie może być czymś z kamienia; raczej powinna się rozwijać, jak faktycznie się rozwijała, równolegle do innych życiowych przejawów Kościoła.

Dlatego chodzi tu o zadanie … równoważenia słusznych przeciwstawnych tendencji, aby w ten sposób ani nie zmieniać z powodu zwykłego szukania nowości, ani nie mumifikować przez przesadną skłonność archeologizowania. Aby zatem odnawiać odważnie to, co naprawdę trzeba koniecznie odnawiać, a zachować zazdrośnie to, co można i należy zachować.

Nie trudno wyczuć w tych słowach zachętę do pewnej powściągliwości i roztropności – jednak centralnym pojęciem wydaje się równowaga. W każdej równowadze i równoważeniu chodzi o dopuszczenie do działania przeciwstawnych sił, które służą nam do utrzymania w określonym miejscu pewnego przedmiotu, który inaczej, dosłownie, straciłby równowagę. Autorzy Memoria zdają sobie sprawę z istnienia „słusznych przeciwstawnych tendencji”, i radzą zrównoważyć je w „mądrej reformie”. Co ciekawe, równoważyć mają się: idea zmiany i idea zachowania – natomiast podnoszony w Ruchu Liturgicznym wzgląd duszpasterski na „zaangażowane uczestnictwo” w ogóle nie jest tu wspominany. Równowaga „sił” zdaje się zastępować harmonię całości.

2. Materiał wyjściowy: schemat o liturgii

Memoria z 1948 roku była natchnieniem dość intensywnych prac, które po części zaowocowały konkretnymi realizacjami reformatorskimi z przedsoborowych czasów Piusa XII i bł. Jana XXIII. Dokumentacja została przekazana komisji soborowej, jednak ta ostatnia pracowała już nad innym tekstem: jego podstawą był schemat, będący efektem prac Przygotowawczej Komisji Liturgicznej. W głosowaniu z 14 listopada 1962 Ojcowie Soborowi przyjęli go za bazę dla dalszych prac, a więc przedmiot debaty Soboru i prac komisji liturgicznej.

Jako jeden ze współtwórców schematu, były sekretarz PKL i słynny „kierowca” posoborowej reformy liturgicznej, abp Annibale Bugnini chwalił się po latach, że „chociaż Konstytucja była przeglądana przez cztery upoważnione «sądy» - komisję centralną, podkomisję ds. zmian, sam Sobór i komisję soborową – nie poczyniono istotnych zmian w tekście, który wyszedł z komisji przygotowawczej 13 stycznia 1962, a został zaaprobowany przez kard. Gaetano Cicognaniego 1 lutego 1962”[16].

Bugnini przypomina dość skomplikowaną drogę projektu poprzez instancje dopuszczające go na forum Soboru – i trzeba choćby wspomnieć, że w Centralnej Komisji Przygotowawczej schemat o liturgii został oceniony dość krytycznie – co spowodowało, że nowy przewodniczący Przygotowawczej Komisji Liturgicznej kard. Arcadio M. Larraona podjął starania, aby projekt przed przedstawieniem go Ojcom został jeszcze poprawiony. Wywołało to pewne zamieszanie proceduralne na początku prac Soboru[17].

Zdania Bugniniego o braku „istotnych zmian” w tekście przygotowanym pod jego okiem nie należy oczywiście przyjmować zbyt dosłownie. Zresztą on sam podaje na kilku stronach, w minimalnym skrócie, sprawozdanie ze zmian wprowadzonych do schematu z woli Soboru: czasami chodzi tam o wymianę pojedynczych słów, innym razem o dodanie czegoś lub szersze rozwinięcie myśli, jeszcze innym razem – o znacznie głębszą modyfikację całego paragrafu.

Zatrzymajmy się przy kilku wybranych przykładach zmagania z materią projektu.

2.1. Obecność Chrystusa

Przykład pierwszy dotyczy jednego z najbardziej delikatnych doktrynalnie fragmentów konstytucji, dotyczącego sposobów obecności Chrystusa „w czynnościach liturgicznych”.

 

Schemat PKL	Tekst SC	Mediator Dei, I, 1
3. Ad tantum vero opus perficiendum, Christus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus liturgicis, ipse qui promisit: "ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum" (Mt. 18,20). Ipse est qui loquitur dum verba sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur et explicantur; qui opus salutis quod degens in terra patraverat, in Sacramentis pergit; ipse denique nunc in Sacrificio Missae se offert "sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in Cruce obtulit".	7. Ad tantum vero opus perficiendum, Christus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus liturgicis. Praesens adest in Missae Sacrificio cum in ministri persona, "idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seipsum tunc in cruce obtulit"(20), tum maxime sub speciebus eucharisticis. Praesens adest virtute sua in Sacramentis, ita ut cum aliquis baptizat, Christus ipse baptizet(21). Praesens adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur. Praesens adest denique dum supplicat et psallit Ecclesia, ipse qui promisit: "Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum" (Mt 18,20)[18].	Quapropter in omni actione liturgica una cum Ecclesia praesens adest divinus eius Conditor; praesens adest Christus in augusto altaris Sacrificio, cum in administri sui persona, tum maxime sub Eucharisticis speciebus; praesens adest in Sacramentis virtute sua, quam in eadem transfundit utpote efficiendae sanctitatis instrumenta; praesens adest denique in Deo admotis laudibus ac supplicationibus, secundum illud : « Ubi enim sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum » (Matth. 18, 20)[19].

 

Ze swej strony Bugnini sugeruje, że „tekst schematu brał za podstawę fragment z Mediator Dei (n. 20) i dodał zdanie o obecności Chrystusa w czytaniu Pisma Świętego”[20] – z czego niewątpliwą prawdą jest to ostatnie stwierdzenie. Porównując wszystkie trzy teksty, zauważamy natomiast, że modyfikacja dokonana przez KL przybliżyła tekst do jego odpowiednika-wzoru z encykliki Piusa XII – przenosząc na pierwsze miejsce obecność „w ofierze Mszy świętej” (ustawioną w schemacie na końcu) i mówiąc wyraźnie o obecności „zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi” (pominięte w schemacie) – a z nowatorskiej frazy schematu o obecności Chrystusa „w swoim słowie” usuwając sugestię, że dotyczy to także „objaśniania” Pisma[21]. Dzięki notatkom o. Rinaldo Falsiniego, sporządzanym na polecenie o. Antonellego, sekretarza Komisji Liturgicznej, wiadomo nam, że te „znaczne zmiany” zostały przyjęte przez Komisję jednomyślnie[22].

2.2. Fons et culmen

 

Na tym samym zebraniu Komisja musiała sobie poradzić z innym ciekawym przypadkiem, dotyczącym znaczenia liturgii w życiu Kościoła.

 

Schemat

Tekst SC

5. Licet sacra Liturgia non amplectatur totum ambitum actionis Ecclesiae, est tamen in suo centro, quod est divinum Eucharistiae Sacrificium, culmen ad quod omnia tendere debent, et simul fons a quo omnia procedunt. 6. Labores autem apostolici ad id tendunt, ut qui receperunt fidem et paenitentiam egerunt filii Dei fiant per Baptismum, in unum conveniant, in medio Ecdesiae Deum laudent et cenam dominicam manducent.

[9. Sacra Liturgia non explet totam actionem Ecclesiae]10. Attamen Liturgia est culmen ad quod actio Ecclesiae tendit et simul fons unde omnis eius virtus emanat.   Nam labores apostolici ad id ordinantur ut omnes, per fidem et Baptismum filii Dei facti, in unum conveniant, in medio Ecclesiae Deum laudent, Sacrificium participent et cenam dominicam manducent[23].

 

Stwierdzenie, że liturgia jest „szczytem, do którego zmierzać powinno wszystko, i jednocześnie źródłem, z którego wszystko pochodzi”, wywołało „szczególny sprzeciw”, i nawet po wielu modyfikacjach „tekst napotykał trudności” u niektórych członków Komisji. Zgodę udało się osiągnąć dopiero po zastąpieniu culmen vitae Ecclesiae przez culmen actionis Ecclesiae[24]. Przy tej okazji dodano, że celem prac apostolskich jest to, aby wszyscy, którzy stali się synami Bożymi przez chrzest, „uczestniczyli w Ofierze” (uzupełnienie w stosunku do „chwalili Boga” i „spożywali Wieczerzę Pańską”).

2.3. Rewizja ordo Missae

Jako trzeci przykład pracy nad tekstem weźmiemy fragment o reformie obrzędów Mszy świętej:

Schemat

Tekst SC

37. Ordo Missae ita recognoscatur, sive in generali dispositione sive in singulis partibus, ut clarius percipiatur et actuosam fidelium participationem faciliorem reddat.

50. Ordo Missae ita recognoscatur, ut singularum partium propria ratio necnon mutua connexio clarius pateant, atque pia et actuosa fidelium participatio facilior reddatur. Quamobrem ritus, probe servata eorum substantia, simpliciores fiant; ea omittantur quae temporum decursu duplicata fuerunt vel minus utiliter addita; restituantur vero ad pristinam sanctorum Patrum normam nonnulla quae temporum iniuria deciderunt, prout opportuna vel necessaria videantur[25].

 

Pierwszy spór wewnątrz Komisji w odniesieniu do n. 37 schematu dotyczył tego, czy w poleceniu „przejrzenia”[26] porządku Mszy powinno się mówić o „zarówno generalnym układzie, jak i poszczególnych częściach” – w tej sprawie msgr. Dante był przeciw, a o. Jungmann za[27]. Zwyciężyło podejście pierwsze, jednak wtedy pojawiło się wymaganie, aby w tym punkcie wyrażone zostały kwestie takie jak: „zachowanie istoty, większa jasność obrzędu, pominięcie zdwojeń i tego, co okazało się trudne”[28]. Jak możemy zobaczyć, to oczekiwanie zostało twórczo spełnione przez dodanie drugiego akapitu, obszerniejszego niż podstawowy.

2.4. Koncelebra

Na końcu tego wybiórczego przeglądu zatrzymajmy uwagę w miejscu, w którym doszło do „niemal całkowitego zrewidowania”[29] artykułu: chodzi o passus o koncelebrze[30].

Historia tego fragmentu jest niesłychanie burzliwa i pouczająca. W pierwotnej wersji schemat, w n. 44, powiadał najpierw, że istnieje życzenie, aby praktykę koncelebry „rozszerzyć” na „wiele przypadków” – po czym wymienia się „zwłaszcza”: Mszę Krzyżma, Mszę konwentualną czy główną w kościołach z wieloma księżmi (tutaj z zastrzeżeniem, że każdy kapłan zachowuje swobodę celebrowania indywidualnie – byle nie „w tym samym kościele i czasie” z jakąś koncelebrą), zjazdy i kursy kapłańskie, nadzwyczajne celebracje świąteczne (np. z okazji synodu lub wizytacji biskupiej w parafii)[31]. W następnych trzech punktach (45-47) zajmowano się obrzędem koncelebry, władzą ordynariusza w rozstrzyganiu o potrzebie koncelebry oraz własnością stypendium mszalnego.

Jednak nie taki tekst został przedłożony Ojcom Soborowym. Pod wpływem krytyki w centralnej komisji przygotowawczej jeszcze przed rozpoczęciem Soboru zredagowano schemat na nowo. Tym razem możliwość „rozszerzenia” koncelebry przewidywano jedynie w dwóch przypadkach: w Mszy Krzyżma oraz – według uznania ordynariusza – na zjazdach kapłańskich. O potrzebie koncelebry i liczbie koncelebrantów decydować miał, „w poszczególnych przypadkach”, ordynariusz[32]. Dalej mowa była o obrzędzie koncelebry, bez podejmowania sprawy stypendium. Tę wersję przedstawiono Ojcom.

Pod wpływem debaty w auli soborowej (gdzie niektórzy upominali się o wcześniejsze brzmienie schematu) i uwag na piśmie Komisja Liturgiczna nadała tekstowi, będącemu odtąd n. 57, nowy kształt. Teraz Soborowi „podobało się rozszerzyć” możliwość koncelebrowania na obie Msze Wielkiego Czwartku (Krzyżma i Wieczerzy), na sobory, zebrania biskupie i synody, benedykcję opacką, a za zgodą ordynariusza także na: Mszę konwentualną czy główną (tam, gdzie pożytek wiernych nie wymaga celebracji indywidualnej) i Mszę w każdym konwencie kapłańskim. Na końcu wracało znane nam już ogólne zastrzeżenie o możliwości wyboru celebry indywidualnej – ale nie w Wielki Czwartek[33].

Do postaci znanej nam obecnie z uchwalonej przez Sobór konstytucji brakowało jeszcze dwóch modyfikacji. Jedna  z nich polegała na dodaniu na końcu osobnego punktu (58.), wymagającego przygotowania „nowego obrzędu koncelebry”, bez bliższych sprecyzowań[34]. Modyfikacja druga była podsumowaniem intensywnej dyskusji na temat tego, kto dokładnie ma władzę zezwalania na koncelebrę: „ordynariusz” czy „biskup diecezjalny” (ordynariusz miejsca)? Jak widzieliśmy we wszystkich wersjach tę władzę decyzji zostawiano „ordynariuszowi” (a więc np. przełożonemu zakonnemu) – za to w wersji ostatecznej dodano ustęp o „moderowaniu dyscypliny koncelebry” przez biskupa w diecezji[35].

Spośród wymienionych przez Bugniniego ponad czterdziestu miejsc, w których tekst schematu podlegał istotniejszym modyfikacjom, rzuciliśmy okiem jedynie na cztery: poprawkę pożądaną ze względów doktrynalnych, retusz ułatwiający przyjęcie formuły jeszcze nie dość oswojonej w myśleniu o liturgii, niemałe dopowiedzenie precyzujące kierunki konkretnej rewizji liturgii mszalnej oraz zredagowane na nowo sformułowanie zakresu i sposobu „rozszerzenia” pewnej praktyki liturgicznej. W różnym stopniu przekonują one o tym, że zadania Komisji Liturgicznej nie ograniczały się do prac kosmetycznych, zaś konieczność tworzenia nowych redakcji wynikała nie tylko z różnicy zdań w nielicznych sprawach znanych nawet szerszej publiczności jako kontrowersyjne.

3.1. Textmakers

Stwierdzenie dużej, czasami decydującej roli soborowej Komisji Liturgicznej nie będzie niczym zaskakującym: w przypadku każdego tekstu przyjmowanego przez potężne zgromadzenie to nie to zgromadzenie, lecz jakiś węższy „sekretariat” nadaje konkretny kształt projektowi. W naszym przypadku zadanie Komisji Liturgicznej polegało na modyfikowaniu schematu o liturgii w odpowiedzi na poprawki zgłaszane wcześniej w ramach debaty w auli soborowej.

Jak zawsze w tego rodzaju pracy, komisja miała swoją własną odpowiedzialność w „ważeniu” zgłoszonych poprawek i proponowaniu sposobu ich uwzględnienia w tekście projektu. Ponadto, pozycja Komisji uległa dodatkowemu wzmocnieniu po tym, gdy w grudniu 1962, pod koniec I sesji, w auli soborowej przyjęto po raz pierwszy zasadę głosowania tylko „tak” lub „nie” (z wykluczeniem możliwości głosowania placet iuxta modum, a więc „za, ale pod warunkiem wprowadzenia zmian”). Tę zasadę proceduralną stosowano odtąd z powodzeniem aż do końca prac nad konstytucją – co zapewne redukowało możliwości wyboru Ojców generalnie proreformatorskich, lecz mających swe konkretne zastrzeżenia do sformułowań projektu. Co więcej, zaufanie do Komisji Liturgicznej musiało rosnąć proporcjonalnie do niebywale intensywnego toku narad i obrad, rozkręconego w II sesji Soboru: równoczesne opiniowanie kilku, czasami najeżonych trudnościami, projektów różnych dokumentów sprawiało, że Ojcowie zapewne łatwiej przechodzili w swej akceptacji ponad różnymi niuansami wymagającymi skupienia i cierpliwości[36].

Wierzono zatem tym bardziej wyczuciu, skupieniu i cierpliwości członków Komisji Liturgicznej (KL), pracującej pod przewodnictwem kard. Arcadio M. Larraona i z o. Ferdinando Antonellim OFM jako sekretarzem. 20 października 1962 Ojcowie wybrali spośród siebie 16 członków Komisji Liturgicznej[37], do których doszło jeszcze dziewięciu wyznaczonych przez Papieża[38]. Do pomocy Komisji Liturgicznej wyznaczeni zostali eksperci (periti)[39].

Siłą rzeczy przykładamy szczególną uwagę do ustalenia, kto miał ten uprzywilejowany wpływ w postaci nadawania projektowi schematu o liturgii kształtu konkretnych słów i sformułowań. W kręgu bezpośrednio zaangażowanych „redaktorów-ekspertów” jest jeszcze węższy zespół tych, którzy niejako ponad zmieniającymi się etapami i klimatami kościelnymi byli przez lata przed, w trakcie, a czasem i bezpośrednio po uchwaleniu konstytucji liturgicznej permanentnie obecni w samym centrum wydarzeń: krąg faktycznych ojców konstytucji soborowej. Na pewno warto poznać te osoby i zwrócić uwagę na ich charakterystyczne idées fixes, trwałe koncepcje.

Powinniśmy się cofnąć najpierw poza datę rozpoczęcia Vaticanum II, w jego bezpośrednią „prehistorię” – aby uwzględnić działanie Przygotowawczej Komisji Liturgicznej. Złożona z 65 członków i konsultorów[40], ok. 30 doradców i personelu sekretariatu, PKL była podzielona na 13 podkomisji tematycznych[41].

PKL została powołana w drugiej połowie 1960 roku, wraz z rozpoczęciem przygotowań do zapowiedzianego Soboru. Zwracano uwagę, że pierwsze skrzypce odgrywały w niej osoby z kręgów, które do niedawna, w ramach międzynarodowych kongresów liturgicznych z lat 40. i 50., tworzyły – nie bez poparcia Piusa XII – coś w rodzaju alternatywnego względem kongregacji liturgicznej obiegu refleksji na temat kierunków reformy[42]. (Ten wyraźnie nie-kurialny charakter PKL odróżniał ją zresztą wyraźnie od innych komisji przedsoborowych i z pewnością wpłynął również na odmienne losy schematu o liturgii, na tle innych schematów, po prostu odrzucanych przez Sobór.) Jednak co najmniej równie ważne jest uświadomienie sobie pokrewieństw personalnych – może już nie tak uderzających, lecz realnych i bardzo charakterystycznych – między PKL i działającą w latach 1948-1960 tzw. Commissio Piana (CP), czyli komisją ustanowioną przez Piusa XII dla przygotowania, w absolutnym sekrecie, „generalnej reformy liturgii”[43].

Oczywiście dla określenia grupy postaci szczególnie wpływowych nie wystarczy sam fakt powtarzania się jakiegoś nazwiska w spisach kolejnych komisji czy innych gremiów eksperckich. Zwłaszcza jeśli chodzi o dostępne zasoby ekspertów, nie zmieniały się one radykalnie w ciągu lat dziesięciu czy piętnastu, w związku z czym generalna – i naturalna – decyzja o włączeniu ekspertów do prac przy reformie musiała sprawić, że nazwiska takie jak Botte, Jungmann, Martimort, Wagner czy Righetti przewijają się przez kolejne listy konsultorów lub periti. Rzecz jasna, przynosili oni ze sobą idee wypracowywane przez poprzednie lata na owych „zebraniach techników”, czyli na spotkaniach eksperckich w Maria Laach (1951), Mont Saint-Odile (1952), Lugano (1953), Mont-César (1954) i Asyżu (1956).

3.2. Czterej ludzie, cztery idee

Na tle tego ogólnego zjawiska niezwykle wymownym symbolem jest obecność w tym zespole dwóch osobistości, reprezentujących dwie różne idee przewodnie wraz z wynikającymi z nich dwoma różnymi klimatami reformy. Chodzi z jednej strony o Dom Capelle’go, z drugiej – o o. Jungmanna.

Łączy ich pewna szczególna okoliczność: nie tylko to, że obu było czołowymi osobistościami ruchu liturgicznego – ale i to, że obaj otrzymali do konsultacji, za wyraźną zgodą Piusa XII, ściśle poufne projekty „generalnej reformy liturgii”, przygotowane przez Commissio Piana[44]. Ponadto, obaj byli członkami komisji przygotowawczej (choć Dom Capelle był nim krótko, z powodu śmierci w październiku 1961). Obaj byli w tych gremiach jakby patriarchami. I trzeba przyznać, że tak naprawdę patronowali postawom raczej rozbieżnym.

3.2.1. Dom Capelle, czyli organiczny rozwój jako zasada

Dom Capelle (1884-1961), opat benedyktynów z Mont-César, „znakomity uczony i zakonnik”[45], może być słusznie uznany za patrona zasady organicznego rozwoju liturgii. Wyłożył ją w sposób niezwykle przejrzysty w 1949 roku w swych przeznaczonych dla Commissio Piana adnotacjach do przedstawionego mu projektu reformy. Fragment ten warto zacytować w całości, tym bardziej że, także z racji pierwotnej poufności tego tekstu, jest on do dziś raczej mało znany. Dom Capelle pisał:

…niczego nie należy zmieniać, jak tylko w przypadku niezbędnej konieczności.

Jest to najmądrzejsza zasada: albowiem święta Liturgia jest – nie tylko spisanym, lecz żywym - świadectwem i pomnikiem Tradycji, do tego stopnia, że zalicza się do miejsc teologicznych oraz do najczystszych źródeł pobożności i ducha chrześcijańskiego.

Dlatego:

1. Niech będzie zachowane to, co można zachować bez wielkiej szkody.

 

Niech wprowadza się tylko to, co konieczne do wprowadzenia; i to w sposób zgodny z tradycją.

 

Niech nic nie będzie zmieniane, chyba że ze zmiany wyniknie wielki pożytek.

1. To, co zarzucono, niech będzie przywracane, o ile naprawdę przez tę restaurację obrzędy staną się czystsze i jaśniejsze dla umysłów wiernych[46].

Podkreślanych zastrzeżeń Dom Capelle’go nie należy odczytywać jako konserwatywnej barykady ustawionej na drodze każdej reformy. Belgijski mnich widział jasno związek Tradycji – a więc i liturgii – oraz życia, a więc i zmiany. Jego troską było to, aby nie popadać ani w martwy bezruch, ani w „ewolucjonizm, będący jedynie inną nazwą nadaną rozkładowi”[47].

3.2.2. O. Jungmann, czyli teoria „niepotrzebnych dodatków”

W tym samym czasie jezuita o. Jungmann (1889-1975), wykładowca teologii pastoralnej z Innsbrucka, wydał właśnie swoje monumentalne dwutomowe dzieło Missarum Sollemnia (1948), które zapewniło mu niemal równocześnie wielki autorytet znawcy liturgii i coraz większy wpływ na kierunek reform liturgicznych już w latach 50. Przy swej potężnej erudycji historycznej o. Jungmann wyznawał na kartach swego dzieła pogląd ocenny, że wielkość rytu rzymskiego polega na tym, co jest w nim starożytne. Niepokojącym negatywem tego poglądu może być objaśnienie, że z kolei to, co nie pochodzi ze „starożytności”, z zasady umniejsza ryt rzymski – i rzeczywiście o. Jungmann przyjmował tę konsekwencję swej zasady, w postaci odróżnienia szlachetnego rdzenia pierwotnego rytu oraz „wtórnych” dodatków, zwłaszcza średniowiecznych i późniejszych. W jednej ze swych głównych prac, wydanej pierwotnie w 1958, o. Jungmann pisał to tyleż delikatnie, co wyraźnie:

Liturgia Kościoła katolickiego jest budowlą, w której i my mieszkamy dzisiaj, i co do istoty jest to ten sam budynek, w którym chrześcijanie mieszkali zawsze, dziesięć czy piętnaście lub nawet osiemnaście czy więcej wieków temu. W ciągu wszystkich tych wieków struktura stała się coraz bardziej skomplikowana, wraz z ciągłymi przekształceniami i dodatkami, i tak to plan budynku stał się niejasny – tak bardzo, że może już nie czujemy się tu jak w domu, ponieważ już tego nie rozumiemy[48].

O. Jungmann dodawał, że „jeśli będziemy mieli sposobność zrobić zmiany w tej strukturze lub zaadaptować ją do potrzeb naszego własnego ludu, zrobimy to w taki sposób, aby – gdzie to możliwe – nie utracić niczego z cennego dziedzictwa…”[49] Ogólna obietnica delikatności, zawarta w tym ostatnim zdaniu, nie powinna nas zbytnio łudzić: ten sam autor kilka lat wcześniej – w referacie na konferencji w Maria Laach w 1951 – mówił zupełnie konkretnie, że modlitwy mszalne młodsze niż era karolińska „musiałyby naprawdę zniknąć”, chyba że w tym czy innym przypadku zostałyby przytoczone wystarczające „powody usprawiedliwiające” zachowanie którejś z nich[50]. To, co w przeprowadzonej przez historyka diagnozie „trydenckiego” stanu liturgii było odróżnianiem „wieku złotego” od pokrywających go warstw zepsuć, w recepcie wpływowego eksperta ciał kościelnych stawało się archeologizmem, dość bezwzględnym wobec zbyt późnych epok, choć raczej gotowym ulec przed argumentami na rzecz adaptacji „dla potrzeb współczesnego człowieka”.

O. Jungmann był z pewnością zbyt dobrze zorientowanym historykiem, aby nie dostrzegać i nie podziwiać zjawiska nazywanego już wyżej organicznym rozwojem liturgii. Od Dom Capelle’go różniło go jednak to, iż tego naturalnego prawa rozwoju nie uznawał za prawidło reformy – wręcz przeciwnie, można by powiedzieć, że reformę uznawał on za remedium względem owego zbyt swobodnego prawa narastania. Dlatego na progu ery soborowej pisał wprost, że zamiast „niedostrzegalnego wzrostu” potrzeba „szarpnięcia – czegoś więcej niż szarpnięcia”[51].

Capelle i Jungmann pragnęli reformy liturgii, lecz – jak widać – już na poziomie zasad mówili o reformie rzeczy wprost przeciwne. Nie różnili się stopniem reformatorskiego radykalizmu, ale głębiej, samą koncepcją reformy. Każdy kto sobie to uświadomi, będzie przewidywał, że jeśli obaj pozostawili swe głębsze ślady w strukturach konstytucji soborowej, musiały one zarysować realne napięcie, jeśli nie ukrytą sprzeczność.

Obok dwóch osobistości, które były przede wszystkim rzecznikami pewnych idei, postawmy teraz kogoś, kto w pracach nad tekstami reformy odznaczał się także autorytetem „politycznym”. Bez wahania wskażemy dwie takie osoby, już nam znane: o. Ferdinando Antonellego OFM i ks. Annibale Bugniniego CM.

Ich losy są ze sobą w specjalny sposób złączone. Obaj byli członkami Commissio Piana (Bugnini tam sekretarzował). Potem zaczyna się „albo, albo”: w Przygotowawczej Komisji Liturgicznej Bugnini jest sekretarzem, zaś Antonellego brak – natomiast w Komisji Liturgicznej Soboru sekretarzem jest Antonelli (podczas gdy Bugnini przeżywa swoje oddalenie…). Następnie spotkali się w Consilium – w którym jednak to Bugnini będzie grał pierwsze skrzypce. Antonelli nie znajdzie się już w składzie posoborowej Kongregacji Kultu Bożego – Bugnini zaś będzie tam przez lata „szarą eminencją”, aż do nagłego zesłania do Iranu w 1974 roku.

3.2.3.  O. Antonelli, czyli „przyprowadzenie wiernych do uczestnictwa”

O. Ferdinando Antonelli (1896-1993) był równocześnie historykiem i specjalistą w dziedzinie archeologii chrześcijańskiej oraz zaufanym pracownikiem Sekcji Historycznej Św. Kongregacji Rytów. Razem z o. Löwem zredagował wspominaną już wyżej Memoria sulla Riforma Liturgica.

Zgodnie z tym, co było ideą przewodnią jego aktywności, do naszego obrazu przewodnich idei reformy postać o. Antonellego wnosi coś, co można by nazwać zdecydowaną opcją na rzecz re-edukacji liturgicznej wiernych. Jako jedna z osób głęboko zaangażowanych w takie modyfikacje rytu jak reforma Ordo Hebdomadae Sanctae, Antonelli doceniał oczywiście i uważał za wskazane także retusze w rytuale – jednak jego podstawową troską było głębsze przestawienie akcentów raczej w mentalności niż w ściśle pojętych strukturach obrzędowych. W trakcie kongresu liturgicznego w Asyżu w 1956 Antonelli, odnosząc się właśnie do niedawnej reformy nabożeństw Wielkiego Tygodnia, mówił wyraźnie:

Reforma liturgiczna nie polega tylko – lub nawet głównie – na rewizji tekstów i rubryk, poszukiwaniu wartościowszych lub bardziej ekspresyjnych form estetycznych. Celem reformy nie są też uproszczenia, skróty lub poprawki. Prawdziwy cel reformy liturgicznej znajduje się o wiele dalej, poza wszelkim zewnętrznym wyrazem, gdyż chce ona dotrzeć do duszy, aby w jej głębi sprawiać i pobudzać duchową odnowę w Chrystusie, Najwyższym Kapłanie, od którego każda akcja liturgiczna czerpie swą wartość i skuteczność[52].

Akcent postawiony na owej koniecznej re-edukacji zakładał u Antonellego pewną krytyczną ocenę ostatnich wieków – jednak w odróżnieniu od krytyki Jungmanna dotyczyła ona nie linii rozwoju liturgii, lecz odseparowania dewocji od liturgii, utraty liturgicznej busoli w pobożności chrześcijańskiej. W tym samym przemówieniu czytamy:

Ludzie zostali, niestety, oddzieleni od prawdziwego życia liturgicznego. Potrzebna jest cierpliwa praca nad re-edukacją, duchową i techniczną, aby przyprowadzić ich znowu do aktywnego, oświeconego, osobistego, wspólnotowego uczestnictwa. Jest to praca, której nie wykona się w rok. Może wymagać to pokoleń. Ale pracę tę musimy zacząć[53].

3.2.4. Ks. Bugnini, czyli „względy duszpasterskie”

Wymiar duszpasterski reformy był sprawą bardzo drogą także ks. Annibale Bugniniemu CM (1912-1982), pierwszemu redaktorowi cenionego „Ephemerides Liturgicae”. Jednak inaczej niż Antonelli, Bugnini w o wiele większym stopniu przekonany był o niezbędności głębokich zmian w strukturze rytu – czego dyskretnym sygnałem mogły być już jego wystąpienia z 1948 roku, gdy właśnie na łamach „Ephemerides” wzywał do kontynuacji rewizji ksiąg liturgicznych, zapoczątkowanej w 1911 przez św. Piusa X, lecz przerwanej w 1914 z powodu koniecznych studiów krytycznych[54].

Jeśli natomiast chodzi o kierunek tych rewizji – wiemy na przykładzie reformy Brewiarza, że mogącej iść dość daleko – Bugnini uznawał dość jednoznacznie dyktat tzw. względów duszpasterskich. W jego własnych wypowiedziach z lat 50. bez trudu wychwytujemy ton pragmatycznego podziwu dla tego, co po prostu zyskuje powodzenie jako „zaadaptowane do życia” – wówczas nawet obarczone błędami zerwania z Tradycją staje się dla niego „wskazówką”, opisującą pewną „konieczność”[55].

Decydujące dla zrozumienia głównej orientacji Bugniniego wydaje się uchwycenie idei adaptacji do życia, zresztą zwolnionej z wykazywania swej konieczności, ponieważ już „zwykły duszpasterski pożytek” wystarczy, aby odważnie tworzyć, przycinać i przestawiać[56].

Nasz rzut oka na podstawowe idee wnoszone do prac nad schematem o liturgii przez ekspertów i liderów prac redakcyjnych zakończmy przypomnieniem, że z samego przebiegu historii widać, iż to raczej energia Bugniniego i koncepcje Jungmanna kształtowały podstawowy zrąb schematu, a potem miały wpływ na praktyczne interpretowanie konstytucji w toku reformy. Głęboki zmysł tradycji w stylu Capelle’go pozostał natomiast raczej cichym ostrzeżeniem przed nadużyciami, zaś trzeźwy entuzjazm Antonellego mógł wyrazić się w szlifowaniu materiału uformowanego przez innych.

4.1. Debata soborowa na Soborze

Następnym faktem godnym uwagi w procesie legislacyjnym dokumentu o liturgii jest oczywiście sama debata Ojców Soborowych. Właściwa i formalna debata soborowa – poświęcona schematowi o liturgii – toczyła się przez 15 kongregacji generalnych Soboru, od 22 października 1962. Debata była bardzo rozległa: 328 wystąpień zajęło w sumie ok. 50 godzin (pozostałe 297 zostało przekazanych jedynie w formie pisemnej).

Na tle tego morza różnych wypowiedzi do dziś wspomina się te, które symbolizują kilka charakterystycznych kierunków myślenia.

Kierunek wypowiedzi arcybiskupa Mediolanu, kard. Giovanni Battista Montiniego, z 22 października 1962 – późniejszego Pawła VI – można określić mianem zrównoważonego reformizmu: była ona próbą przerzucenia pomostu między przeciwstawnymi stanowiskami, z respektem dla dziedzictwa, lecz i z wyraźnym poparciem dla „mądrych zmian”, dających w wyniku „prostsze ceremonie”[57].

Wygłoszone w dniu następnym przemówienie melchickiego patriarchy Antiochii abp. Maximosa IV Saigha otworzyło kierunek polegający na krytyce aktualnej postaci rytu rzymskiego przy pomocy punktowego porównywania go ze wschodnimi tradycjami liturgicznymi, co uderzało głównie w sakralną łacińskość[58].

Rzecz jasna w przemówieniach w auli zaznaczył się również, i to mocno, kierunek konserwatywny. Występował on przede wszystkim w postaci generalnego zakwestionowania projektu reformy w imię trydenckiej tradycji oddania spraw modyfikowania liturgii wyłącznie w ręce papieża – ten ton, można rzec: kurialny, wybrzmiał mocno np. w przemówieniu abp. Enrico Dante, sekretarza Świętej Kongregacji Rytów[59].

Obawę przed zbyt daleko idącymi zmianami wyrażano jednak także po prostu ostrzegając przed desakralizacją i w odwołaniu do idei zasadniczej niezmienności rytu – tak jak zrobił to kard. Alfredo Ottaviani, sekretarz Św. Officjum, w słynnym płomiennym przemówieniu z 30 października 1962, zakończonym wyłączeniem mu mikrofonu przez przewodniczącego obradom kard. Alfrinka[60].

Ta otwarta, niekiedy burzliwa dyskusja odbywała się „za zamkniętymi drzwiami”. Do nawet bardzo dobrze poinformowanych dziennikarzy docierała w formie dość ogólnych przekazów, że „chodzi … głównie o sprawę utrzymania łaciny, lub też częściowego zastąpienia jej w liturgii językami narodowymi … oraz na temat Komunii św. pod dwoma postaciami i koncelebracji – czyli wspólnego odprawiania Mszy św. przez szereg kapłanów”[61]. W rzeczywistości wraz z wystąpieniem kard. Paula Léger z Montrealu istotnym wątkiem już w pierwszych tygodniach stała się także reforma brewiarza: dyskutowano o całościowym przebudowaniu liturgii godzin, obejmującym jej odczuwalne skrócenie[62].

4.2. Debata soborowa wokół Soboru

Debata o liturgii – pierwsza z wielkich debat Vaticanum II – miała w swej specyfice coś, co natychmiast wyprowadziło ją poza wielowiekowy standard debaty wewnątrzkościelnej: co prawda debata soborowa toczyła się na forum wewnętrznym, bez udziału mediów i bez sążnistych sprawozdań (miały je zastąpić lakoniczne komunikaty) – jednak po raz pierwszy w dziejach soborów pojawiło się zjawisko wykorzystywania środków masowej komunikacji w kształtowaniu opinii w sprawach dyskutowanych w zamkniętym kręgu hierarchów: nie tylko bowiem eksperci Komisji Liturgicznej występowali na konferencjach prasowych, lecz także sami Ojcowie Soborowi zgadzali się występować na konferencjach prasowych, na których korzystając z pretekstu w postaci pytań dziennikarzy, mogli faktycznie przenosić swoje własne stanowiska na szerokie forum odbiorców nowoczesnych mediów. Słuchali ich dziennikarze, coraz bardziej nastawieni na to, że nadchodzi czas news’ów o „zmianach w Kościele”.Rzecz jasna, wśród odbiorców tego publicznego „echa” byli również Ojcowie Soboru, wraz z innymi zanurzeni w basenie pełnym wibracji nazywanych „opinią publiczną” (w końcu sobór to nie konklawe: jego uczestnicy nie są odcięci od zewnętrznych wpływów).

W ten sposób – rzecz niebagatelna – uczestnicy zamkniętej debaty autorytetów (mówimy tu a autorytecie pasterza, a nie tylko o autorytecie uczonego) stawali się sami przedmiotem otwartej debaty mniej lub bardziej kompetentnych publicystów. Co więcej, można rzec, że swoje własne przekonania i siebie samych zaczęli oglądać także oczami mediów, jakby w „zwierciadle”. Oznaczało to uruchomienie mechanizmów tworzenia opinii i nacisków, nieznanych dotąd zgromadzeniom soborowym. Uwolniony spod wpływów władzy świeckiej – niekiedy bardzo aktywnej w trakcie soborów przeszłych wieków – Kościół zetknął się po raz pierwszy na tę skalę z wpływem mediów, „czwartej władzy”. Na horyzoncie pojawia się „demokratyczna” medialność dyskusji kościelnej.

Poza oficjalną strukturą Soboru zaczął działać serwis informacyjny zorganizowany przez amerykańskiego werbistę o. Ralpha Wiltgena. Był on organizatorem szeregu konferencji otwartych dla prasy – odbywających się równolegle do debaty Soboru.

Pierwszym gościem o. Wiltgena, w dniu 23 października, był bp Willem van Bekkum z Ruteng (Indonezja), Holender poważany w kręgach ruchu liturgicznego, członek Komisji Liturgicznej. Mówił o swoich doświadczeniach eksperymentalnej inkulturacji liturgii w warunkach kultury indonezyjskiej[63]. Już kilka dni później, 29 października na podobny temat wypowiadał się na takiej konferencji prasowej abp Eugene D’Souza z Nagpur (Indie) – grożąc, że jeśli obrzędy nie zostaną uproszczone i nie będzie się ich sprawowało w języku miejscowym, Kościół nigdy nie uzyska żadnego wpływu w Indiach[64]. Podobnie bp Lawrence Nagae z Urawy (Japonia) w czasie kolejnej konferencji pra­sowej stwierdzał, że „zbyt zachodni” styl kultu zniechęca Japończyków do Kościoła, jest główną przeszkodą w ich konwersji[65]. Na konferencji 5 listopada bp William Duschak z Calapan na Fili­pinach, z pochodzenia Niemiec, powtórzył na tym forum propozycję opracowania nowych obrzędów Mszy, przedłożoną tego samego dnia Soborowi – w tamtym czasie, jak się wydawało, całkowicie „księżycową”[66].

Po tej serii radykalizujących się wypowiedzi proreformatorskich hierarchów z krajów misyjnych nastąpiło jedno wystąpienie ostrzegające przed niebezpieczeństwami zbyt pochopnych reform: 7 listopada mówił o tym bp Antonio de Castro Mayer z Campos (Brazylia). Co ciekawe, wystąpienie to było poświęcone niemal wyłącznie problemowi zastąpienia łaciny językami narodowymi[67].

Dobór mówców wypowiadających się w ramach tych konferencji prasowych, dających dziennikarzom obraz sytuacji, mógłby sugerować, że podział w tym sporze był bardzo prosty: z jednej strony „frontowi” biskupi krajów misyjnych, czujący potrzebę radykalnych zmian, zaś z drugiej – „rzymianie”, oficjele instytucji watykańskich, strzegący niezmienności obrzędów łacińskich aż do granic sklerozy.

Rzeczywistość była natomiast inna. Doskonałym przykładem jej skomplikowania może być postawa abp. Marcela Lefebvre’a: ten bardzo doświadczony w pracy „terenowej” realista, jeszcze niedawno – w latach 1948-1959 – biskup misyjny tworzący duszpasterstwo i hierarchię na szerokich obszarach Afryki Zachodniej, był z jednej strony dość przychylny umiarkowanym reformom w tzw. Mszy katechumenów, natomiast zdecydowanie sprzeciwiał się delatynizacji liturgii krajów misyjnych[68]. Ówczesna postawa abp. Lefebvre’a mogłaby być uznana za wzór duszpasterskiego realizmu, zharmonizowanego z umiłowaniem własnego dziedzictwa katolickiego.

4.2. Ważne tematy, zastępcze spory

Zarówno wewnątrz Soboru, jak i wokół niego ta pierwsza wielka debata tematyczna musiała nosić znamiona pewnej zastępczości, tak jakby przypadkowo była miejscem próby sił różnych środowisk. Można słusznie domniemywać, że ogół Ojców Soborowych akurat nie w problemie liturgii umiejscawiał najbardziej palące zagadnienia wymagające dyskusji i szybkiej decyzji – wydaje się raczej, że zagadnienia kultu traktowano, po „trydencku”, jako kompetencję Stolicy Apostolskiej, pozostawiając jej decyzję w sprawie „odnowy”. Bardziej sprecyzowane plany i oczekiwania w tej domenie miała tylko niewielka grupa hierarchów, już zaangażowanych w ruch liturgiczny.

Stało się jednak tak, że właśnie ta „mniej kontrowersyjna” sprawa liturgii wyszła w kolejności debat na początek – i rzeczywiście zaczęła być traktowana jako swoiste przedpole dalszych sporów[69].

Jest w tym kontekście rzeczą niesłychanie ciekawą napięcie wokół nieustannie powracającego wątku języka liturgicznego. Czytając wypowiedzi z tamtego czasu, można czasami odnieść wrażenie, że to alternatywa „łacina czy języki narodowe?” była głównym problemem agendy liturgicznej. Byłby to fakt dość dziwny, zważywszy, że stopniowe wprowadzanie języków narodowych – w sprawowaniu sakramentów i sakramentaliów – odbywało się, w porządku i z umiarem, nieprzerwanie od czasów Piusa XII. Nie odkrywano więc tutaj czegoś zupełnie nowego: możliwość fakultatywnego i strefowego wprowadzania języków narodowych do obrzędów z udziałem zwykłych wiernych, zwłaszcza do części pouczających (tak, aby równocześnie łacina pozostała faktycznie językiem Kościoła łacińskiego) była już znana i przećwiczona. Do przedyskutowania pozostały ewentualnie kwestie praktyczne.

Tymczasem pewna ostrość debaty w tym punkcie wydaje się zdradzać jakieś drugie dno. Można tu wskazać na dwa, dopełniające się uwarunkowania.

Pierwszym jest „umiejscowienie” sporu między „partią porządku” i „partią zmiany” (czyli między konserwatystami i liberałami). Napięcie między tymi środowiskami dotyczyło co prawda głównie innych spraw, przede wszystkim tych dotyczących relacji Kościoła ze światem – co widać także po tym, jak rozwijały się inne debaty soborowe – ale „sprawa łaciny” okazała się, trochę przypadkowo, pierwszym polem boju.

Uwarunkowaniem drugim było naturalne sprzężenie kwestii tłumaczeń tekstów liturgicznych na języki lokalne z rozszerzaniem kompetencji lokalnych biskupów. Mówiąc krótko: o ile opowiadanie się za latinitas mogło być równocześnie hasłem „rzymskości”, o tyle delatynizacja była też pierwszą nutą szerszego programu decentralizacji. Był to w znacznym stopniu problem władzy: przeciwnicy intensywnego wprowadzania do liturgii języków lokalnych wiedzieli, że bronią dotychczasowego stanu prerogatyw Kurii Rzymskiej – natomiast zwolennicy rozmnożenia języków w liturgii rytu rzymskiego wiedzieli, że domagają się nowych kompetencji dla episkopatów lokalnych; oczywiście nie dla poszczególnych biskupów, następców Apostołów, lecz dla struktur kolegialnych, w których władza miała się na powrót lokalnie centralizować i okopywać[70].

W tym ostatnim sensie ujawnienie się najgorętszych sporów akurat w kwestii łaciny – już na etapie komisji przygotowawczej – nie było aż tak przypadkowe: było to oczywiste miejsce nowej dystrybucji władzy, i to w sprawie ważnej dla codzienności katolików na całym świecie.

Niestety zbytnia ideologizacja „sprawy łaciny” musiała prowadzić do radykalizacji postaw w tej sprawie wymagającej dużo rozsądku. Już historia przedsoborowa uczy, że abstrakcyjny konserwatyzm w tej dziedzinie był opłacany koncesjami o wiele groźniejszymi dla bogactwa liturgii[71].

5.1. Proreformatorskie interwencje papieża

I znowu wracając do soborowego biegu wydarzeń, trzeba zauważyć, że zwłaszcza na początku Soboru uzyskanie szerokiej akceptacji Ojców dla samej zasady reformy oraz tekstu upoważniającego do jej przeprowadzenia – było niewątpliwie powiązane z wyraźnie proreformatorskimi interwencjami samego papieża, bł. Jana XXIII, a więc podmiotu „najwyższej władzy w dziedzinie liturgii”. Miał on zresztą swój udział już przed Soborem w sprytnym wydobyciu od mocno wahającego się kard. Gaetano Cicognaniego niezbędnego podpisu pod przygotowanym projektem konstytucji liturgicznej[72]. Z okresu soborowej debaty liturgicznej znane są wystąpienia publiczne tego papieża, w których bądź dość ostro wypowiedział się przeciw „gromadzeniu starodawnych zwyczajów”[73], bądź sygnalizował swe poparcie dla większego pluralizmu liturgii (pośrednio więc zgodę na jej częściową „deromanizację”)[74].

Jednak przypadkiem najciekawszym pozostanie gest wykonany przez Jana XXIII nieco wcześniej, w przeddzień głosowania, decydującego o dalszych losach schematu o liturgii. Papież podjął wówczas decyzję równocześnie skromną w swym konkretnym przedmiocie i niesłychanie śmiałą w swym szerszym wyrazie:  postanowił wprowadzić do modlitwy Communicantes w Kanonie mszalnym imię świętego Józefa. Informacja o tym akcie władzy, podana Ojcom Soboru w przeddzień ich głosowania, miała niewątpliwie walor pewnej manifestacji - zresztą nie wszystkim podobało się podejmowanie takiej samodzielnej decyzji przez Papieża w trakcie obrad Soboru. Z pewnością wpłynęła ona natomiast na głosowanie z dnia następnego.

5.2. Absolutyzm papieski

Powinniśmy sobie zdać sprawę – co dziś nie jest takie łatwe – jak niezwykle władczy charakter miała decyzja bł. Jana XXIII o tej minimalnej modyfikacji jednej z modlitw Kanonu. Co prawda uczczenie św. Józefa w liturgii mszalnej była czymś od dawna postulowanym i oczekiwanym, mówiono o tym także w auli soborowej, a sprawa koncentrowała uwagę rzesz wiernych już co najmniej od stu lat. Jednak decyzja ta oznaczała czytelne zerwanie z przyjmowaną dotąd zasadą nietykalności starożytnego Kanonu. Co więcej, w ten sposób Papież zinterpretował swoją władzę nad liturgią w kierunku wyśrubowanego absolutyzmu.

Szukając antecedensów dla gestu bł. Jana XXIII, stwierdzimy, że znajdował się on w linii nowego pojmowania suwerennej władzy papieskiej nad liturgią[75]: absolutyzmu liturgicznego papieży nowoczesności, rosnącego od św. Piusa X do Piusa XII. Jest to ton, który u tych papieży rywalizował z pierwotniejszą zasadą władzy jako strzeżenia powierzonego depozytu. Jednak nowa tendencja absolutystyczna czasami dochodziła do głosu, także w doniosłych aktach władania: w przypadku liturgii było to np. dogłębne przeorganizowanie Brewiarza Rzymskiego przez św. Piusa X oraz – w jeszcze większym stopniu – pewne kreacje reformatorskie Piusa XII w ramach jego troski o Psałterz brewiarzowy i odnowienie nabożeństw Wielkiego Tygodnia. W tym zestawieniu wprowadzenie św. Józefa do Communicantes było nadal decyzją śmiałą, lecz nie niebywałą.

Widoczną tu swobodę władczą bł. Jana XXIII można odczytywać jako realizację przekonań wyrażonych dosadnie kilkanaście lat wcześniej w liturgicznej encyklice Piusa XII Mediator Dei. Papież pisze tam w różnych miejscach – jest to „mocny refren”[76] – o absolutnym autorytecie Stolicy Apostolskiej, a wprost o prawie papieża do „uznawania i ustanawiania”, „wprowadzania i zatwierdzania nowych obrzędów”, które „może zmieniać, gdy uzna to za potrzebne”[77]. Jeśli zważy się przy tym, że tak ważna encyklika jak Mediator Dei raczej nie obfituje w odwołania do Tradycji jako takiej, a pojęcie tradycji liturgicznej nie jest w niej poważnym punktem odniesienia – częste podkreślanie prerogatyw najwyższej władzy brzmi tym mocniej, jak pierwsza podstawa ładu liturgicznego. Nawet jeśli musimy pamiętać, że ten ton jest także związany z pragnieniem okiełznania zbyt swobodnych eksperymentów ruchu liturgicznego.

Jeśli dostrzegamy w tym pewną nutę absolutyzmu, trzeba dodać, że chciał być on absolutyzmem oświeconym, działającym w dialogu z osiągnięciami badaczy i zdaniem ekspertów – oczywiście o ile najwyższa pozycja władzy będzie respektowana przez drugą stronę.

Doskonałą ilustrację tych pojęć znajdujemy w przemówieniu kard. Gaetano Cicognaniego, prefekta Św. Kongregacji Rytów – znanego nam już jako przewodniczący najpierw Commissio Piana, a potem Przygotowawczej Komisji Liturgicznej – w trakcie słynnego kongresu liturgicznego w Asyżu:

Zasadniczym celem tego kongresu jest przegląd podziwu godnych inicjatyw Papieża Piusa XII na polu Liturgii pastoralnej, i to przegląd w duchu lojalności i czci, które każdy wierny powinien żywić względem Najwyższego Pasterza, który nas prowadzi. Liturgia wymaga właśnie kierownictwa Najwyższego Pasterza. … Zebraliśmy się nie po to, by studiować problemy lub planować reformy, lecz aby uwypuklić … prawa i zarządzenia pochodzące od Papieża Piusa XII w jego jednoczącym działaniu ojca i mistrza…

Przyglądając się dokumentom, które scalają ten okres liturgiczny, mogliśmy zauważyć, że Jego Świątobliwość wita z delikatną uprzejmością to, co badacze Liturgii przedstawiają lub wskazują; jednak na mocy najwyższej władzy, należącej tylko do niego, to Papież ustanawia zasady; udzielając umysłom i duszom bezpiecznych i pewnych pouczeń, strzeże ich przed opiniami sprzecznymi z celem życia duchowego[78].

W 1956 obietnica reformy kwitła w dyskretnym spotkaniu najwyższej władzy „ustanawiającej zasady” z „tym, co badacze przedstawiają lub wskazują”, w jakimś stopniu poza kontekstem zasady Tradycji i organicznego rozwoju liturgii.

Na kartach Ducha liturgii kard. Ratzinger pisze, że „po Soborze Watykańskim II powstało wrażenie, że w sprawach liturgii papież może właściwie wszystko”[79]. A jednak początki tego fenomenu wyraźnie wyprzedzają Sobór, tkwiły bowiem w absolutystycznej interpretacji zarówno „potrydenckiej” najwyższej władzy papieża w dziedzinie liturgii, jak i rozumienia prymatu papieskiego w ogóle. „W rzeczy­wistości jednak Sobór Watykański I bynajmniej nie definiował papieża jako absolutnego monarchy, lecz wprost przeciwnie — jako gwaranta posłuszeństwa wobec posłanego Słowa. Pełnomocni­ctwo papieża związane jest tradycją wiary, a to obowiązuje także w zakresie liturgii. Liturgia nie jest „robiona" przez urzędy. Również papież może być jedynie pokornym sługą jej prawidłowego roz­woju oraz jej trwałej integralności i tożsamości. … Pełnomocnictwo papieża nie jest nieograniczo­ne; znajduje się ono na służbie świętej tradycji”[80].

6.1. Ojcowie Soborowi: jednomyślni, bo pewni kontynuacji

Wracając do bezpośredniej warstwy wydarzeniowej genezy Sacrosanctum Concilium, na uwagę zasługuje – rzeczywiście często podkreślany – fakt, że w obu finalnych głosowaniach za aktualnym tekstem konstytucji opowiedziała się większość bliska jednomyślności[81]. Podobnie było w przypadku uprzednich głosowań nad poszczególnymi rozdziałami, od drugiego do siódmego. Wcześniej, w grudniu 1962 efekt zbliżony do jednomyślności uzyskano przy głosowaniu nad wstępem i rozdziałem pierwszym. Jeszcze wcześniej, w listopadzie 1962 Ojcowie Soborowi opowiedzieli się za nadaniem liturgii „żywotniejszej i skuteczniejszej formy, która pozwoli wyjść naprzeciw współczesnym potrzebom duszpasterskim” – także w tym najwcześniejszym i rzeczywiście przełomowym głosowaniu uzyskano już niemal jednomyślność[82].

A jednak w samej Komisji Liturgicznej jeszcze w lecie 1963 zakładano, że konstytucja liturgiczna może zyskać poparcie znacznie mniejsze – a nawet myślano jak złagodzić niektóre sformułowania, aby tekst przeszedł głosami dwóch trzecich Ojców[83].

Ilość głosów „za” w głosowaniach końcowych była więc zaskoczeniem, nawet mimo  mocnego poparcia konstytucji właściwie na wszystkich etapach jej tworzenia przez Sobór. Dzisiaj ta niemal jednomyślność jest przywoływana głównie dla podkreślenia mocnej legitymacji tego dokumentu, sprawiającego w swej wykończonej postaci wrażenie jakby jakiejś oczywistości, cieszącej się akceptacją ogółu episkopatu katolickiego. Dla zrozumienia genezy dokumentu co najmniej równie ważne jest zdanie sobie sprawy, że uzyskanie tak silnego poparcia nie byłoby zapewne możliwe, gdyby Ojcowie Soborowi, którym przedłożono tekst otwierający reformę liturgii, nie mieli zupełnie świeżego doświadczenia takiej reformy. W istocie nie głosowali oni przecież za czymś zupełnie nowym – lecz za kontynuacją, rozszerzeniem reformy, z którą już mieli okazję zapoznać się i zżyć.

6.2. Dwuznaczności reform przedsoborowych

„Żadnemu z ojców Soboru – pisał w związku z tym kard. Josef Ratzinger, w czasach Soboru jego peritus – nie przyszłoby do głowy, żeby dostrzegać w tym tekście «rewolucję», która oznaczałaby «koniec średniowiecza», jak chcieli interpretować to niektórzy z teologów. Traktowano to jako kontynuację reformy rozpoczętej przez Piusa X, a prowadzonej dalej ostrożnie, ale konsekwentnie przez Piusa XII. Główne klauzule, jak np. «księgi liturgiczne powinny możliwie szybko zostać zrewidowane» (nr 25), rozumiano jako kontynuację wcześniejszych reform, które od czasów Piusa X i Piusa XII, wraz z ponownym odkryciem klasycznych rzymskich tradycji, przyjęły określony charakter, daleki od tendencji liturgii barokowej i pobożności dewocyjnej XIX wieku”[84].

Warto zatem zapytać o to, jakie realne doświadczenie reformy liturgicznej z czasów Piusa XII posiadali biskupi głosujący następnie gremialnie za reformą liturgiczną.

Wśród reformatorskich aktów Piusa XII – pierwszych dojrzałych owoców powołanej przezeń Commissio Piana – przedsięwzięciem w największym stopniu tworzącym wrażenie konkretnej inauguracji „generalnej reformy liturgii” była oczywiście sekwencja zmian w Ordo Hebdomadae Sanctae.

Pierwszym i zapewne najważniejszym z wykonanych kroków była reforma Wigilii Paschalnej, zarządzona poprzez dekret Dominica Resurrectionis vigiliam z 9 lutego 1951. To poprzez nią zyskamy wgląd w proces reformy, którą Ojcowie Soboru mieli prawo traktować jako rzeczywistość faktycznie już zapoczątkowaną, trwającą od ponad dziesięciu lat, zrozumiałą, zapewne pożądaną i obiecującą, a równocześnie odważną i, co szczególnie ważne: „na pastoralnym kursie”[85].

Analizując szczegółowo wszystkie modyfikacje należące do reformy Wigilii Wielkanocnej, Alcuin Reid wydobywa z nich pięć zasad przewodnich – zresztą tych samych, które spotyka się w różnych proporcjach w dalszych etapach „odnowienia” nabożeństw Wielkiego Tygodnia. W ten sposób poznajemy „ducha” tej reformy[86].

Jako pierwszą wymienić można zasadę przywracania form zarzuconych w przeszłości – jej konkretnym przejawem był tym razem (1) powrót do naznaczania Paschału literami greckimi. W znacznie większym stopniu oddziałała zasada druga, czyli autentyczność: przede wszystkim to ona powoduje przywrócenie nocnego czasu celebracji, ale poza tym zawdzięczamy jej (2) usunięcie imienia Cesarza (rzymskiego) z Exsultet i wprowadzenie nowo skomponowanej modlitwy za władców; (3) instrukcję, że celebrans siedzi i słucha proroctw, a nie recytuje ich sam przy ołtarzu; oraz (4) wymaganie, aby między flectamus genua i levate po proroctwach następowała rzeczywiście chwila cichej modlitwy. Jeszcze wyraźniej zaznaczyła się zasada uproszczenia obrzędu – stoi ona za (5) redukcją trzech modlitw poświęcenia ognia do jednej, (6) reorganizacją poświęcenia Paschału, (7) redukcją 12 proroctw do 4 oraz (8) pominięciem we Mszy Zmartwychwstania wstępnego Ps 42 i Ostatniej Ewangelii. Na rzecz promocji realnego uczestnictwa wiernych działały na pewno takie modyfikacje jak (9) wprowadzenie niesienia przez duchowieństwo i wiernych świec zapalonych od Paschału, (10) polecenie, aby poświęcenie wody odbywało się na oczach wiernych; w tę samą stronę zmierzało wymienione już wyznaczenie chwil cichej modlitwy po proroctwach. Względami duszpasterskimi uzasadniano największą innowację tej reformy: (11) odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych, dozwolone w języku narodowym – skądinąd już na etapie projektu mocno oprotestowane przez Dom Capelle’go jako nie niezbędne, za to teologicznie wadliwe, bez związku z dyskretnym oczyszczaniem liturgii, naruszające zaś harmonię obrzędów Wigilii.

Reid zauważa, że ze wspomnianą wyżej motywacją duszpasterskiej troski o uczestnictwo wiernych mieszała się także skłonność do duszpasterskiej wygody, wyrażająca się w łączeniu innowacji z usuwaniem form, o ile można w tym znaleźć aktualnie dostrzeganą potrzebę duszpasterską. Taką kombinację można zauważyć np. w radykalnym zmniejszeniu zestawu czytań (o dwie trzecie!) – przy równoczesnym wprowadzeniu zupełnie nowego obrzędu odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych: pierwsze jest uzasadniane tyleż powrotem do zwyczaju z VI w., ile obawą przed przeciążaniem wiernych – natomiast w drugim widzi się formę duchowej aktywizacji wiernych (niestety rozchodzącą się z główną linią teologiczną Wigilii).

Przyznajmy jednak, że niebezpieczna zasada duszpasterskiej wygody – na którą, jak widzieliśmy wyżej, tak wrażliwy był np. ks. Bugnini – tylko w niewielkim stopniu wyraziła się w reformie Wigilii. A jednak w swym ówczesnym „życiu ukrytym” torowała sobie już drogę w świadomości.

Reforma Wigilii Paschalnej, ogłoszona w 1951, lecz wprowadzana stopniowo, na zasadzie eksperymentu, zbierała wiele wyrazów uznania w całym świecie katolickim[87]. Dla przyszłych Ojców Soborowych stała się na pewno doświadczeniem takiej reformy liturgicznej, której należy pozwolić rozwinąć skrzydła – wraz z rządzącymi nią zasadami.

7. Zakończenie

Krytyka wewnętrzna tekstu konstytucji Sacrosanctum Concilium wykracza poza przedmiot niniejszego artykułu, który dotyczy jedynie dalszej („metafizycznej”) lub bliższej („fizycznej”) genezy tego dokumentu. W toku podjętych analiz wskazaliśmy na kilka czynników, które musiały tak czy inaczej zaważyć na treści konstytucji: konteksty epoki, idee, napięcia itp. – wszystko to, co wpływało zarówno na umysły, jak i na egzystencjalne zachowania środowisk i osób kształtujących konstytucję liturgiczną Vaticanum II.

W świetle zgromadzonych danych za najważniejszy klucz uznajemy różnicę między harmonią i równowagą[88]. Harmonia to wrodzona zbieżność czynników różnej wagi, składających się wspólnie na całość. We współczesności zastępuje ją coraz częściej równowaga – sposób zarządzania siłami, które same z siebie nie stanowią jednej całości, za to dążą do uzyskania dominującego znaczenia, przeciw innym czynnikom – dlatego właśnie muszą być stale równoważone.

Świadectwo tekstów i potwierdzające je zachowania osób wskazywałyby, że w przededniu Vaticanum II zaistniała mniej lub bardziej świadoma zgoda na to, iż reforma liturgiczna wymaga (nowej) równowagi, a więc napięcia przeciwstawnych sił, które znosząc się, mają utrzymać liturgię we właściwym miejscu. W czasach, gdy dochodzono do tego wniosku, owymi przeciwstawnymi siłami były nie tylko ideowe sprzeczności archeologistów i nowatorów, ale i siła absolutyzmu papieskiego ze wzrastającą siłą ekspertów, a także – rzecz jasna – siła rzeczników kultu z siłą rzeczników „powodów pastoralnych”, wreszcie i siła centralistów rzymskich z siłą kolegialistów, siła konserwatystów z siłą progresistów. Równowaga mogła być utrzymana, dopóki każda z tych sił odgrywała przepisaną jej rolę, z konieczności jednostronną i dlatego nieco przesadną. Natomiast z chwilą, gdy jedna z ważnych sił przestawała być jednoznacznie „konserwatywna” lub „nowatorska”, równowaga całości musiała być zagrożona, jeśli nie obalona.

Dalsza analiza, dotycząca treści Sacrosanctum Concilium, powinna zatem najpierw rozpoznać główne „siły” zapewniające konstytucji równowagę chcianą przez Ojców Soborowych i Papieża – co pozwoliłoby dalej zadać pytanie czy w etapie reformy posoborowej wszystkie te „przeciwstawne siły” odkrywały swoją rolę. Jednak kwestią naprawdę zasadniczą pozostanie to, czy dokument liturgiczny Vaticanum II daje się czytać jedynie w tej perspektywie równoważenia sił – czy może wymaga czegoś znacznie więcej: odczytania go w świetle harmonii (nie: równowagi) kultu i uczestnictwa, odczytania go w świetle Tradycji jako kryterium dla wszystkich wieków i wszystkich sił.

Paweł Milcarek

 

Treści z poniższego tekstu Paweł Milcarek zaprezentował uczestnikom rekolekcji liturgicznych "Mysterium Fascinans". Tekst wykładu pierwotnie został ogłoszony książce pt. Źródło i szczyt. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum concilium dzisiaj , która ukazała się nakładem wydawnictwa tynieckiego.

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

 

[1] Zasada ta wyrosła z upoważnienia nadanego przez Sobór Trydencki w Dekrecie w sprawie indeksu ksiąg, katechizmu, brewiarza i mszału z 4 grudnia 1563. Jednak w okresie poprzedzającym Vaticanum II dominowała już opinia, że najwyższa władza papieża nad liturgią jest składnikiem zawsze istniejącej Tradycji, a każdy następca św. Piotra ma w tej materii władzę zupełną („gdyż jej nic nie brakuje”) i powszechną („rozciągającą się do wszystkich ceremonij, do wszystkich obrządków i do wszystkich wiernych”). „Co się zaś tyczy władzy biskupów względem liturgii, to ta jest i ograniczona, bo zamknięta w granicach djecezji, i zależna od Stolicy Apostolskiej… Słowem, mało jest spraw liturgicznych zależących od biskupa…” (ks. Antoni Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła katolickiego, t. I, Warszawa 1893, ss. 41n).

[2] W promulgującej Mszał Rzymski bulli Quo primum z 14 lipca 1570 św. Pius V – figurującej w każdym wydaniu tego mszału aż do reformy z 1969 – mówił o odtworzeniu Mszału „zgodnie z regułą starożytną i z obrzędami Świętych Ojców” (ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum).

[3] Por. np. Klaus Gamber, Die Reform der römischen Liturgie. Vorgeschichte und Problematik, Regensburg 1979.

[4] Por. przede wszystkim słynny list kardynałów Alfredo Ottavianiego i Antonio Bacci do papieża Pawła VI z 25 września 1969, prezentujący Krótką analizę krytyczną Novus Ordo Missae – w którym sformułowano ostre twierdzenie, że zreformowany porządek Mszy „jako całość i w szczegółach w sposób uderzający oddala się od katolickiej teologii Mszy – takiej, jak została ona sformułowana na XXII Sesji Soboru Trydenckiego”. Por. P. Milcarek, Historia Mszy. Przewodnik po dziejach liturgii rzymskiej, Dębogóra 2009, ss. 228-230 (ponadto na ss. 235n fragment o okolicznościach wycofania się kard. Ottavianiego z tej zasadniczej krytyki).

[5] „Badania motywacji i inspiracji Guérangera przeprowadzone przez R. W. Franklina jasno wykazują, że postrzegał on swoje dzieło założyciela wspólnoty monastycznej i liturgisty dokładnie jako odpowiedź na społeczny i kulturalny bezład i indywidualizm porewolucyjnej Francji, a nie jako wysublimowaną ucieczkę od tych problemów. Pytanie, przed którym stawał brzmiało: W jaki sposób wspólnota chrześcijańska ma być odnowiona? Franklin nazywa odpowiedź Guérangera teorią «modlitwy społecznej», a żywym przykładem tej teorii jest wspólnota monastyczna. W modlitwie liturgicznej - tym «tajemniczym środku komunikacji pomiędzy niebem a ziemią», przez który Jezus Chrystus «włącza człowieka w ciało Kościoła» – powstaje i realizuje się nadprzyrodzona jedność wielu w Chrystusie. Oto mamy klucz do zrozumienia tytułu ostatniej książki Guérangera: L’Église ou la société de la louange divine (Kościół albo wspólnota wychwalania Boga). To właśnie poprzez przyjęcie przez wiarę włączenia w nadprzyrodzoną jedność za pośrednictwem wcześniej istniejącego rytu tworzy się wspólnota, nie przez wymyślanie nowych czy też zmodyfikowanych rytów, których doraźnym celem ma być wytworzenie wspólnoty. Wspólnoty, podobnie jak szczęścia, nie wytwarza się przez działania wprost zmierzające do tego celu. Jej powstanie jest raczej naturalną, nie wprost zamierzoną konsekwencją całkowitego oddania innym sprawom … Zachowane archiwa około piętnastu parafii będących pod wpływem Solesmes, które zbadał Franklin, świadczą – używając jego słów – o «możliwości wprowadzenia w życie liturgicznej wrażliwości Guérangera». Franklin konkluduje, że parafia liturgiczna powstała 60 lat przed przemówieniem Beauduina na kongresie w Malines w 1909 r.” (Aidan Nichols, Patrząc na liturgię, tłum. T. Glanz, Poznań 2005, 37n).

[6] „Jest naszym gorącym pragnieniem widzieć ducha prawdziwie chrześcijańskiego, odnowionego w każdym aspekcie i zachowanego przez wszystkich wiernych. Uważamy za konieczne zwrócenie przede wszystkim uwagi na świętość i godność świątyni, w której wierni gromadzą się, aby czerpać tego ducha z niezastąpionego źródła, którym jest czynne uczestnictwo (participatio actuosa, partecipazione attiva)w świętych misteriach oraz publiczna i uroczysta modlitwa Kościoła” (św. Pius X, motu proprio Tra le sollecitudini, 22 listopada 1903).

[7] „W tym bowiem zamiarze wierni schodzą się do domów Bożych, aby czerpać tam pobożność, jako u źródła szczególnego, przez czynne uczestniczenie w czcigodnych tajemnicach Kościoła i jego uroczystych modłach publicznych (quo autem actuosius fideles divinum multum participent)” (Pius XI, konstytucja Divini cultus,20 grudnia 1928).

[8] Por. np.: „Przy użyciu środków i pomocy, które roztropność wasza uzna za najbardziej celowe, dążcie wszelkimi siłami również do tego, aby duchowieństwo i lud łączyli się w nabożeństwach jednością serc i umysłów. Niechaj lud chrześcijański tak czynnie uczestniczy (actuose participet) w liturgii, aby ona stała się rzeczywiście akcją, w której kapłan, ten zwłaszcza, który zajmuje się duszpasterstwem w powierzonej mu parafii, zjednoczony z wspólnotą ludu, oddaje należną cześć Bogu Przedwiecznemu” (Pius XII, encyklika Mediator Dei, 20 listopada 1947).

[9] O. Lambert Beauduin, Modlitwa Kościoła, tłum. S. Koperek, Kraków 1987, 126n.

[10] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, t. I, s. 305 (cyt. Giampietro, 76).

[11] Abp Bugnini poświęca pracom Commissio Piana cztery strony, na których zresztą „uczciwie przyznaje”, że jej praca była „ogromna” (Por. A. Bugnini, The Reform of the Liturgy 1948-1975, tłum. M. J. O’Connell, Collegeville 1990, 7-10; dalej: Bugnini). Pełniejszego obrazu tych prac dostarczyło dopiero opracowanie z 1998: Nicola Giampietro, Il Card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della riforma liturgica dal 1948 al 1970 (korzystam z wyd. angielskiego: The Development of the Liturgical Reform as seen by Cardinal Ferdinando Antonelli from 1948 to 1970, Fort Collins 2010; dalej: Giampietro).

[12] Por. Congregatio Sacrorum Rituum, Sectio Historica, Memoria sulla riforma liturgica, n. 71, Watykan 1948.Analizowane tutaj części Memoria cytuje i komentuje: Alcuin Reid, The Organic Development of the Liturgy, San Francisco 2005², ss. 150-161; dalej: Reid).

[13] „Od wielu dziesięcioleci liczni pobożni, a także uczeni kapłani opracowywali niezliczone propozycje …, bardziej lub mniej kompletne, co do reformy liturgicznej. … Stwierdza się [w nich] często wyraźną tendencję nowoczesnej mentalności do systematyzowania, klasyfikowania, obliczania wszystkiego; albo subtelność specjalisty zagubiona w szczegółach; albo duch czystego subiektywizmu; albo odblask lokalnych, zmiennych i efemerycznych sytuacji i ruchów. W konsekwencji wiele planów, nawet dobrze opracowanych i dokładnie wyłożonych, jest dotknięte błędem u korzeni, właśnie dlatego że są pozbawione naukowych podstaw lub zbyt obce duchowi Kościoła, który jest zawsze i obiektywny, i zawsze skłonny do harmonizowania sprawdzonych tradycji z nowymi wymogami czasów” (n. 14).

[14] „Są liturgiści i promotorzy Ruchu Liturgicznego, którzy grzeszą archeolog izmem; dla nich najbardziej archaiczne formy są zawsze i same z siebie najlepsze, za to te późniejsze, nawet jeśli pochodzące z wczesnego średniowiecza, mają być zawsze stawiane po tych bardziej starożytnych. Chcieliby przesunąć całą Liturgię wstecz, do stanu bliższego jej początkom, z wykluczeniem wszystkich stopniowych rozwinięć, uznawanych za zepsucia i degeneracje. Mówiąc krótko, gdyby ich posłuchać, Liturgia zostałaby zredukowana do czegoś w rodzaju drogocennej mumii, którą należy zazdrośnie chronić w muzeum”.

[15] „Są też inni, o dokładnie odwrotnej tendencji, którzy faktycznie chcieliby stworzyć Liturgię nową i nowoczesną. Mówią oni, że już nie rozumiemy form, gestów, śpiewów stworzonych w czasie odległym od nas; Liturgia musi być przejawem bieżącego życia religijnego, zatem język, sztuka malarska i rzeźbiarska, muzyka, akcja dramatyczna itp. Powinny być całkowicie nowe, zgodnie z nowoczesną kulturą i uczuciami”.

[16] Bugnini, 27.

[17] Por. Ralph Wiltgen SVD, Ren wpada do Tybru, Poznań2001, 26nn i 32 (dalej: Wiltgen).

[18] „7. Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż "Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów", czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: "Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja jestem pośród nich" (Mt 18,20)”.

Dlatego też w każdej czynność liturgicznej wraz z Kościołem obecny jest Jego Boski Założyciel. Obecny jest w Najświętszej Ofierze Ołtarza, tak w osobie ofiarującego kapłana, jak przede wszystkim pod postaciami Eucharystycznymi Obecny jest w Sakramentach przez swą moc, którą w nie wlewa, jako narzędzia do wywołania świętości. Obecny jest wreszcie w wznoszonych ku Bogu uwielbieniach i błaganiach, jak napisano: "Gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem w pośrodku nich...(22)”.

[20] Bugnini, 33.

[21] Bugnini interpretuje, że wyrażenie to „zostało pominięte jako rozwinięcie doktryny nie dość zaawansowane jak na dokument soborowy” (Bugnini, 33n).

[22] Por. Giampietro, 82 (zebranie X, 16.11.1962).

[23] „9. Liturgia nie wyczerpuje całej działalności Kościoła… 10. Liturgia jednak jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc. Albowiem prace apostolskie to mają na celu, aby wszyscy stawszy się dziećmi Bożymi przez wiarę i chrzest, schodzili się razem, wielbili Boga pośród Kościoła, uczestniczyli w Ofierze i pożywali Wieczerzę Pańską”.

[24] Por. Giampietro, 82.

[25] „50. Porządek Mszy należy tak przerobić [sic!], aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział.

W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne”.

[26] Nigdy dość ostrzegania, że oba polskie tłumaczenia tego fragmentu interpretują łacińskie recognoscatur błędnie: jako „przerobić” (1967) lub „opracować” (2002). Na ten temat por. ks. Maciej Zachara MIC, Czy jest możliwe współistnienie dwóch form rytu rzymskiego?, w: Teologia żyjąca w liturgii, red. kl. Krzysztof Porosło, Kraków 2010, 119n.

[27] Por. Giampietro, 91 (zebranie XXII, 24.04.1963).

[28] Giampietro, 91.

[29] Bugnini, 35.

[30] Szczegółowe omówienie modyfikacji wprowadzanych w punktach dotyczących koncelebry – por. Joseph de Sainte-Marie OCD, L’Eucharistie, salut du monde, Paryż 1982, 171-226. Stamtąd pochodzą cytaty z projektów zamieszczone w tym podrozdziale. Ponadto por. Giampietro, 93n.

[31] „44. [Usus amplificetur]. Concelebratio tam in Ecclesia Orientali quam in Occidentali in usu hucusque remansit. In votis est ut ad plures casus extendatur quam in disciplina vigenti et praesertim : a) ad Missam chrismatis, feria V in Cena Domini; — b) ad Missam conventualem et ad Missam principalem in ecclesiis, ubi plures sacerdotes adsunt quam utilitas fidelium requirit, salva semper cuiusque sacerdotis libertate individualiter celebrandi, non tamen in eadem ecclesia, eodem tempore ; — c) ad conventus sacerdotum, uti sunt exercitia spiritualia, cursus studiorum, peregrinationes, etc., praesertim ubi singulae Missae sine incommodo celebrari nequeunt ; — d) ad extraordinarias celebrationes festivas, exempli gratia occasione Synodi diocesanae, visitationis pastoralis (concelebratio Episcopi una cum clero illius paroeciae)”.

[32] „44. [Usus amplificetur]. Concelebratio tam in Ecclesia Orientali quam in Occidentali in usu hucusque remansit (11). Concilio facultatem concelebrandi ad sequentes casus extendere placet (12): a) ad Missam chrismatis, feria V in Cena Domini ; b) ad conventus sacerdotum, si ad singulares celebrationes aliter provideri non possit et de iudicio Ordinarii. 45. [Opportunitas concelebrationis et numerus concelebrantium]. De opportunitate concelebrationis et de numero concelebrantium, in singulis casibus, Ordinarii erit iudicare”.

[33] „57. § 1. Concelebratio,qua unitas sacerdotii opportune manifestatur, in Ecclesia tam Orientali quam Occidentali usque adhucin usuremansit (18). Quarefacultatem concelebrandi ad sequentes casus Concilio extendereplacuit (19) : 1° a)Feria V in cena domini, tum ad missam chrismatis, tum ad missam vespertinam : b)ad missas in conciliis, conventibus episcopalibus et synodis ; c) ad missam in benedictione abbatis. – 2° praeterea, accedente licentia ordinarii, cuius est de opportunitate concelebrationis iudicari eiusque disciplinam moderari: a)ad missam conventualem et ad missam principalem in ecclesiis, cum utilitas christifidelium singularem celebrationem omnium sacerdotum praesentium non postulet : b ) ad missas in conventibus cuiusvis generis sacerdotum tum saecularium tum religiosorum. — §2. Salva tamen semper sit cuique sacerdoti facultas missam singularem celebrandi, non tamen eodemtempore in eadem ecclesia, nec feria V in cena domini”.

[34] „58. Novus ritus concelebrationis conficiatur, Pontificali et Missali romano inserendus”. W poprzedniej wersji wskazywano, aby posłużyć się nieco zmodyfikowanymi rubrykami aktualnego Pontyfikału Rzymskiego.

[35] „§2 1. Ad Episcopum vero pertinet concelebrationis disciplinam in dioecesi moderari”.

[36] „Z jednej strony bowiem liczba dyskutowanych zagadnień nie zawsze pozwalała, a raczej najczęściej nie pozwalała cofnąć się w celu powtórzenia analizy przedłożonych argumentów. Jeśli przeczyta się akta Soboru, jest się zaskoczonym wprost niewiarygodnym rytmem pracy narzuconym Ojcom. Druga sesja rozpoczęła się dyskusją nad schematem o Kościele. Przypomnijmy sobie główne kwestie, które były wtedy dyskutowane: kolegialność, sakramentalność episkopatu, diakonat, status zakonników, wprowadzenie lub nie schematu o Maryi Pannie itp. Schemat o ekumenizmie przyniósł nowe gorące punkty, a wśród nich kwestię ‘wolności religijnej’. Znamy namiętne debaty, spowodowane przez każdą z tych wielkich kwestii. Ojcowie musieli uczestniczyć w kilku z nich równocześnie, musząc rozważyć lub wypowiedzieć się o dwóch, trzech lub czterech różnych schematach w trakcie jednego przedpołudnia. I to właśnie w tym klimacie – między dyskusją o Kościele i o ekumenizmie – Ojcowie zostali zaproszeni do wypowiedzenie się na temat poprawek schematu o liturgii” (Joseph de Sainte-Marie OCD, L’Eucharistie, salut du monde, 1981, 207).

[37] Bp Karel Calewaert (Gandawa, Belgia), Dom Cesario D'Amato (Opactwo św. Pawła za Murami, Rzym), bp Jesús Enciso Viana (Mallorca, Hiszpania), abp Francis Grimshaw (Birmingham, Wlk. Brytania), abp Paul Hallinan (Atlanta, USA), abp Henri Jenny (Cambrai, Francja), bp Franciszek Jop (Opole, Polska), kard. Giacomo Lercaro, (Bolonia, Włochy), bp Joseph Malula (Leopoldville, Kongo), bp Joseph Martin (Nicolet, Kanada), bp Alfred Pichler (Banjaluka, Jugosławia), bp Enrique Rau (Mar del Plata, Argentyna), bp Carlo Rossi (Biella, Włochy), bp Otto Spülbeck (Meissen, Niemcy), bp Willem Van Bekkum (Ruteng, Indonezja), bp Franz Zauner (Linz, Austria).

[38] Kard. Anselmo Albareda (Hiszpania, Kuria Rzymska, † 19.7.1966), bp Willem Bekkers ('s-Hertogenbosch, Holandia), abp Enrico Dante (sekretarz Św. Kongregacji Rytów), bp Bernardo Fey Schneider (Potosi, Boliwia), kard. Paolo Giobbe, datariusz (Włochy, Kuria Rzymska), kard. André Jullien (Francja, Kuria Rzymska), bp Ramon Masnou Boixeda (Vich, Hiszpania), Dom Jean Prou OSB (Solesmes, Francja), Peter Schweiger CMF (Niemcy).

[39] Msgr. Igino Anglés Pamiés (Hiszpania, Rzym), msgr. Emmanuel Bonet (Hiszpania, Rzym), Annibale Bugnini  CM (Włochy), msgr. Igino Cecchetti (Kongregacja ds. Seminariów, Kuria Rzymska), ks. Charles De Clerq (Belgia), Ansgar Dirks OP (Holandia, Rzym), Karl Egger CRL (Rzym), msgr. Nicola Ferraro (Św. Kongregacja Rytów, Rzym), Jules Fohl OSB (Luksemburg), msgr. Amato Pietro Frutaz (Św. Kongregacja Rytów, Rzym), Rosario Gagnebet OP (Francja, Rzym), Joseph Andreas Jungmann SJ (Austria), prof. Frederick R. McManus (USA), msgr. Aimé-Georges Martimort (Francja), Gregorio Martínez de Antoñana CMF (Hiszpania), msgr. Roberto Masi (Włochy), msgr. Joaquím Nabuco (Brazylia), kan. John O'Connell (Wlk. Brytania), msgr. Johannes Overath (Niemcy), msgr. Mario Righetti (Włochy), Pierre Salmon OSB (Luksemburg, Rzym), Alfons Stickler SDB (Włochy), Cipriano Vagaggini OSB (Włochy), Damien Van den Eynde OFM (Belgia, Rzym), msgr. Johannes Wagner (Niemcy).

[40] Przewodniczący: kard. Gaetano Cicognani, prefekt Św. Kongregacji Rytów († 5.2.1962); kard. Arcadio Maria Larraona, prefekt Św. Kongregacji Rytów (od 22.2.1962). Sekretarz: Annibale Bugnini CM. Członkowie: msgr. Igino Anglés Pamiés (Hiszpania, Rzym), Giulio Bevilacqua CO (Włochy), msgr. Pietro Borella (Włochy), bp Karel Calewaert (Gandawa, Belgia), Dom Bernard Capelle OSB (Belgia, † 19.10.1961), msgr. Enrico Cattaneo (Włochy), msgr. Giovanni Fallani (Włochy), abp Joseph Gogué (Basra, Irak, † 15.1.1971), prof. Romano Guardini (Niemcy, † 1.10.1968), bp Juan Hervás y Benet (Dora, Hiszpania), abp Henri Jenny, (Cambrai, Francja),  Joseph Andreas Jungmann SJ (Austria), prof. Karlo Kniewald (Jugosławia), bp Simon Konrad Landersdorfer (Passau, Niemcy), bp Joseph Malula (Leopoldville, Kongo), Gregorio Martínez de Antoñana CMF (Hiszpania), msgr. Joaquím Nabuco (Brazylia), kan. John O'Connell (Walia, Wlk. Brytania), prof. Joseph Pascher (Niemcy), Giuseppe Pizzoni CM (Włochy, † 22.1.1972), prof. Johannes Quasten (Niemcy), msgr. Mario Righetti (Włochy), Aimon-Marie Roguet OP (Francja), bp Carlo Rossi (Biella, Włochy), msgr. Giovanni Schiavon (Włochy), bp Franz Zauner (Linz, Austria). Konsultorzy: Dom Bernard Botte OSB (Belgia), Lukas Brinkhoff OFM (Holandia), Dom Giovanni Bruno Cannizzaro OSB (Włochy, † 14.3.1961), Dom Eugene Cardine OSB (Francja), msgr. Antoine Chavasse (Francja), Georges De Lepeleere SS.CC. (Belgia), Dom Godfrey Diekmann OSB (USA), Ansgar Dirks OP (Holandia), Marcel Dubois CSsR (Kanada), msgr. Salvatore Famoso (Włochy), prof. Balthasar Fischer (Niemcy), Pierre-Marie Gy OP (Francja), prof. Anton Hänggi (Szwajcaria), Johannes Hofinger SJ (Austria), ks. Percy Jones (Australia), prof. Pierre Jounel (Francja), Heinrich Kahlefeld CO (Niemcy), Vincent Kennedy CSB (Kanada), prof. Theodor Klauser (Niemcy), bp Kazimierz Kowalski (Chełmno, Polska, † 6.5.1972), Boniface Luykx O.Praem (Belgia), prof. Frederick R. McManus (USA), msgr. Aimé-Georges Martimort (Francja), ks. Jairo Mejia Gómez (Kolumbia), msgr. Ernesto Moneta Caglio (Włochy), bp Francis Muthappa (Coimbatore, Indie), ks. Ignacio Oñatibia (Hiszpania), prof. Michael Pfliegler (Austria), Polycarp Radó OSB (Węgry), Herman Schmidt SJ (Holandia), Peter Siffrin OSB (Niemcy), bp Otto Spülbeck (Meissen, Niemcy), Dom Cipriano OSB (Włochy), ks. Valerio Vigorelli (Włochy), msgr. Johannes Wagner (Niemcy), abp Joseph Walsh (Tuam, Irlandia), bp Tadeusz Paweł Zakrzewski (Płock, Polska, † 7.11.1961).

[41] Oto zakresy prac poszczególnych podkomisji: I – Misterium świętej liturgii i jego związek z życiem Kościoła; II – Msza; III – Koncelebra sakramentalna; IV – Boże oficjum; V – Sakramenty i sakramentalia; VI – Rewizja kalendarza; VII – Używanie łaciny; VIII – Formacja liturgiczna; IX – Uczestnictwo wiernych w świętej liturgii; X – Językowa adaptacja do tradycji i etosu ludów; XI – Uproszczenie szat liturgicznych; XII – Muzyka sakralna; XIII – Sztuka sakralna.

[42] „Encyklika Piusa XII z 1948 r. Mediator Dei w znacznej mierze dała ruchowi [liturgicznemu] zielone światło … Jednocześnie było powszechnie odczuwane, że takiej zachęty nie było w działaniach ostrożnej i niechętnej zmianom Kongregacji ds. Obrzędów. Wymyślona metoda polegała na przygotowaniu własnych przymiarek do reformy i promowaniu ich poprzez znajdowanie posłuchu u odpowiednio nastawionych narodowych hierarchii kościelnych. Międzynarodowe spotkania liturgistów, na których - począwszy od 1951 r. - zaczęły krążyć te projekty reformy, były w istocie duchowymi dziećmi Centre de Pastoral Liturgique [w Paryżu] i instytutu liturgicznego w Trewirze. Niezwykłe w tych spotkaniach było to, że odbywały się one, z małymi wyjątkami, za zamkniętymi drzwiami - wstęp tylko dla zaproszonych. Nawet te nieliczne sesje otwarte dla szerszej publiczności były zawsze poprzedzane tym, co Botte nazywa zebraniem techników, réunion des techniciens. Częściową przyczyną tej tajemniczości była bez wątpienia obawa przed negatywną reakcją Rzymu. … [lecz] główną przyczyną przyjęcia sekretnej metody pracy było uznanie przez liturgistów ich tematu za zbyt techniczny, aby móc go bezpiecznie powierzyć, nawet w części, osądowi nie-liturgistów. Reforma liturgiczna była zatem zdecydowana przez „zebrania techników”. Zastanawiająca ciągłość personalna łączy te zebrania z lat pięćdziesiątych ze składem osobowym ciała konsultacyjnego powołanego do przygotowania projektu soborowego dokumentu o liturgii oraz, już po przyjęciu Konstytucji o Liturgii, z posoborowym Consilium, które miało wprowadzić w życie ogólne zasady Konstytucji poprzez stworzenie nowych tekstów i obrzędów” (A. Nichols, dz. cyt., 40-42).

[43] Przewodniczący: kard. Clemente Micara, prefekt Św. Kongregacji Rytów (po jego śmierci w 1953: kard. Gaetano Cicognani, następca na stanowisku prefekta kongregacji). Sekretarz: Annibale Bugnini CM. Członkowie: Anselmo Albareda OSB, Ferdinando Antonelli OFM, Augustin Bea SJ, msgr. Alfonso Carinci, msgr. Enrico Dante (od 1951), Joseph Löw CSsR (w 1960 członkami mianowani zostali ponadto: Carlo Braga CM, Dom Cesario D’Amato OSB, msgr. Amato Pietro Frutaz, ks. Luigi Rovigatti). Konsultorzy: Dom Bernard Capelle OSB, Josef Andreas Jungmann SJ, msgr. Mario Righetti.

[44] Por. Giampietro, 22.

[45] Bugnini, 27.

[46] „Ex quo deducitur nihil immutandum esse nisi in casu indispensabilis necessitatis. Sapientissima quidem regula: Sacra enim liturgia testis est et monumentum—non tantum scriptum sed vivum—Traditionis, adeo ut annumeretur inter loca theologica, et purissimos fontes pietatis et spiritus christiani. Quare: 1. Servetur quidquid servari potest sine gravi damno. 2. Introducantur tantum quae necesse est introducere; et modo traditioni consentaneo. 3. Nihil immutetur nisi magnum ex immutatione comparetur emolumentum. 4. Restaurentur obsoleta, si vere per instaurationem puriores reddantur ritus, magisque fidelium mentibus perspicui” (Congregatio Sacrorum Rituum, Sectio Historica, Memoria sulla reforma liturgica: Supplemento II – Annotazioni alla “Memoria”, no. 76, Watykan 1950, s. 9 – cyt. Reid, 162n).

[47] B. Capelle, Crise du Mouvement liturgique?, “Questions liturgiques et paroissiales”, nr 32 (1951), 209-17.

[48] J. A. Jungmann, The Early Liturgy to the Time of Gregory the Great, Londyn 1960, 1 (cyt. Reid, 167n).

[49] Tamże.

[50] „Ciche modlitwy (poza Kanonem) nie są starsze niż karolińska era liturgii rzymskiej. W każdej rewizji mszału zgodnej z zasadą reformy Piusa V (secundum ss. Patrum normam ac ritum) one wszystkie musiałyby naprawdę zniknąć (włącznie z modlitwami u stopni ołtarza). Dzisiaj musielibyśmy powiedzieć przynajmniej tak: aby któreś z tych modlitw zostały zachowane, musi być przytoczony, w każdym pojedynczym przypadku, powód to usprawiedliwiający” (J. A. Jungmann, Problems of the Missal, „Worship” 28, nr 3 (1953-54), s. 155 – cyt. Reid, 187).

[51] Por. J. A. Jungmann, Pastoral Liturgy, Londyn 1962, 94 (cyt. Reid, 169).

[52] Ferdinando Antonelli, The Liturgical Reform of the Holy Week: Importance, Realisations, Perspectives, w: The Assisi Papers: Proceedings of the First International Congress of Pastoral Liturgy; Assisi-Rome, September 18-22 1956, Collegeville 1957, s. 162 (cyt. Reid, 246).

[53] Tamże, s. 165 (cyt. Reid, 246).

[54] Por. Reid, 147.

[55] W związku z tym charakterystyczny przykład z wypowiedzi, w której Bugnini wyraża opinię o XVI-wiecznej reformie brewiarza w wykonaniu kard. Quignoneza, ostatecznie odrzuconej po kilku latach przez papieża jako niewierna tradycji: „Próba … uwolnienia modlitwy Kościoła od jej nadbudów i nadania jej praktycznego znaczenia oraz zaadaptowania jej bardziej do życia duszpasterskiego, była dotknięta błędem awangardy, zrywającej zbyt ostro i nagle z Tradycją. Jednak była to wskazówka. Trzysta wydań jego brewiarza w ciągu dwudziestu lat pokazało konieczność obnażenia i uproszczenia całej struktury liturgicznej” (A. Bugnini, Why a Liturgy Reform?, „Worship” 29, nr 10 (1954-55), 566n (cyt. Reid, 218).

[56] A propos reformy Wielkiego Tygodnia Bugnini pisał: „«Odnowiciele» pokazali wielką odwagę w skwapliwym przezwyciężeniu tradycyjnych stanowisk, gdy tylko wymagał tego kroku zwykły duszpasterski pożytek, a nie konieczność… Interes duszpasterski rządzi, kieruje i ożywia obecną reformę liturgiczną – nawet wtedy gdy, chociaż to niesłychane, inspiruje tworzenie nowych rubryk, rewizję lub może nawet przestawianie jakiejś formuły, przycinanie lub przywracanie jakiegoś obrzędu” (A. Bugnini, Mass with Deacon, „Worship” 37, nr 8 (1957-58), 463 (cyt. Reid, 228).

[57] Por. Wiltgen, 28nn.

[58] Por. Wiltgen, 30n.

[59] Por. Wiltgen, 31.

[60] „Dnia 30 października 1962 r.,, czyli dzień po swoich siedemdziesiątych drugich urodzinach, kard. Ottaviani skierował do Soboru protest przeciwko, jego zdaniem, drastycznym zmianom, jakie mają być wprowadzone we Mszy św. «Czy próbujemy wzbudzić ciekawość, a może nawet wywołać skandal wśród wierzących chrześcijan, wprowadzając zmiany do starodawnego, czcigodnego obrzędu, który jest obecnie ogólnie znany?… Obrzęd Mszy św. nie może być traktowany jak część ubrania, którą się modeluje w zależności od kaprysu danego pokolenia». Mówiąc bez tekstu pisanego (z powodu bardzo słabego wzroku), kard. Ottaviani przekroczył wyznaczony limit dziesięciu minut dla każdego wystąpienia, co oczywiście nie uszło uwadze zebranych. Kard. Tisserant, Dziekan Prezydium Soboru, pokazał zegarek kard. Alfrinkowi, który przewodniczył posiedzeniu tego ranka. Gdy kard. Ottaviani przeciągnął swą mowę do piętnastu minut, kard. Alfrink użył dzwonka. Jednakże mówca był tak zaabsorbowany swym wystąpieniem, że nie zwrócił uwagi na sygnał – a może po prostu go zignorował. Wówczas na znak kard. Alfrinka obsługa techniczna wyłączyła mikrofon. Kard. Ottaviani sprawdził ten stan rzeczy, pukając palcem w urządzenie, po czym, wyraźnie zmieszany i upokorzony, wycofał się na swoje miejsce. Oto najpotężniejszy kardynał Kurii Rzymskiej został «wyciszony», a zgromadzeni Ojcowie Soboru zaczęli bić brawo, rozbawieni sytuacją” (Wiltgen, 31).

[61] Jerzy Turowicz, Po trzech tygodniach Vaticanum II, „Tygodnik Powszechny”, 11.XI.1962.

[62] Por. Wiltgen, 52n.

[63] Por. Wiltgen, 41.

[64] Por. Wiltgen, 42n.

[65] Por. Wiltgen, 43n.

[66] „Jeśli człowiek potrafił przez stulecia ukształtować obrzęd Mszy św. — mówił dalej biskup — czemuż największy z dotychczasowych soborów nie miałby mieć swego udziału w tym twórczym dziele? Dlaczego nie można wprowadzić zarzą­dzenia o nowym kształcie Mszy św. — zachowując należną cześć, lecz spełniając oczekiwania współczesnego człowieka i pozwala­jąc na lepsze jej zrozumienie? Istota Najświętszej Ofiary powin­na zostać nienaruszona. Jednak obrzęd, forma, język powinny być dostosowane do naszych czasów i pozwolić w ten sposób współ­czesnemu człowiekowi na osiągnięcie większych, duchowych korzyści. Cała Msza św. powinna być odprawiana głośno, w języku narodowym i kapłan powinien być zwrócony twarzą do lu­dzi. Wierzę, że gdy świat otrzyma taką nową formę eucharystycz­nej celebracji, wiara chrześcijan nie-katolików może zostać od­nowiona lub nawet skorygowana” (cyt. Wiltgen, 45).

[67] Por. Wiltgen, 47n.

[68] Por. wypowiedź abp. Lefebvre’a z obrad Centralnej Komisji Przygotowawczej, 30 marca 1962: „Kiedy Święta Kongregacja Krzewienia Wiary dala nam prawo do przetłumaczenia na miejscowy język śpiewów z uroczystej Mszy świętej: Kyrie, Gloria, Credo, itd., wszyscy księża, a zwłaszcza kapłani wywodzący się z tubylczego duchowieństwa, zapalczywie przeczyli użyteczności takiego przekładu, ponieważ oni sami, jak też ich wierni, doskonale znają wspomniane śpiewyi wiedzą, że język łaciński jest symbolem jedności w wierze. Przy okazji kongresu panafrykańskiego w Dakarze prezydenci rządów świeckich: Senghor z Senegalu, Tsirana z Madagaskaru, Maga z Dahomeju i Yaméogo z Górnej Wolty, którzy spotkali się na uroczystej Mszy świętej w katedrze, sami zgodnie śpiewali - nawet głośno - wszystkieśpiewy łacińskie, nie wyłączając graduale. Po Mszy świętej zdali mi dokładną relację, jaką radość wywołała w nich ta jedność. Jakże wspaniały był to przykład – w oczach wszystkich zgromadzonych katolików - jedności i braterstwa na modlitwie i w kulcie! Jeśli zatem dopuści się zasadę, w myśl której konferencje biskupów będą działać i ustanawiać prawa w dziedzinie liturgii i rytów sakramentalnych, nawet za zgodą Stolicy Apostolskiej, będzie to prawdziwy powrót do liturgii i rytów narodowych. Wszystkie wysiłki podejmowane na rzecz jedności liturgicznej w ciągu dwóch wt zostaną tym samym unicestwione. Sztuka i muzyka gregoriańska popadną w ruinę. (...) Stajemy też wobec groźby anarchii liturgicznej” (cyt. Bernard Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre – życie, tłum. P. Kupiec i J. Zoppa, Dębogóra 2010, 326).

[69] „Dyskusja nad schematem o świętej liturgii stała się pierwszym przedmiotem obrad Soboru nie ze względu na wzrost zainteresowania większości ojców kwestiami liturgicznymi, lecz dlatego, że nie oczekiwano tu wielkich różnic zdań i traktowano tę debatę raczej jako rodzaj ćwiczenia, przez które można poznać i wypróbować metodę prac soborowych” (Kard. Joseph Ratzinger, Moje życie. Wspomnienia z lat 1927-1977, tłum. ks. W. Wiśniowski, Częstochowa 1998,101n).

[70] „Dopóki w powszechnym użyciu znajdowały się teksty i obrzę­dy łacińskie, Kuria Rzymska mogła je łatwo kontrolować. Lecz gdyby wprowadzono do liturgii setki lub nawet tysiące lokalnych języków, Kuria natychmiast straciłaby swoje prerogatywy. W do­datku wprowadzenie języków narodowych umocniłoby znacznie kompetencje konferencji episkopatów. I to była główna przyczy­na, dla której wielka liczba Ojców Soboru obstawała przy gene­ralnym wprowadzeniu zmian. W nowej sytuacji konferencje epi­skopatów mogłyby zatwierdzać niektóre ważne decyzje, dotyczące praktyk liturgicznych. Z drugiej strony Kuria Rzymska zdawała sobie sprawę z faktu, że jeśli pójdzie na takie ustępstwa w sprawach liturgii, precedens ten mógłby stać się podstawą do poszerzania uprawnień konferencji episkopatu. Była to jedna z przyczyn opozycji w stosunku do wprowadzania języka naro­dowego i lokalnych zwyczajów do liturgii” (Wiltgen, 51).

[71] Przykładem ogromnie pouczającym są losy czytań w Wigilii Paschalnej: reforma z 1951 zredukowała ich liczbę z 12 do 4 między innymi po to, aby wierni nie musieli wysłuchiwać zbyt wiele tekstów w niezrozumiałym języku – nie zdecydowano się natomiast na wprowadzenie do tych czytań języków narodowych przy pozostawieniu ich tradycyjnej liczby. Kilka lat później, od 1959 r. zaczęto wydawać zgody na używanie w czytaniach języka lokalnego, jednak liczby czytań nie zwiększono. Dodajmy już tylko, że w Mszale Pawła VI z 1970 liczba czytań obowiązkowych spadła do 3 (przy maksymalnie 7 dostępnych). Por. Reid, 174n.

[72] „80-letni kard. Gaetano Cicognani, starszy brat Sekretarza Stanu [kard. Amleto Cicognaniego] i przewodniczący Przygotowawczej Komisji Liturgicznej, odnosił się z wielką rezerwą do zmian i nie spieszył się z ich zatwierdzaniem. … Abp Felici, który zdawał regularnie sprawozdanie przed Ojcem Świętym z postępu prac, wyjaśnił Papieżowi trudności, które stwarzał kard. Cicognani. Trudności zaś były poważne, ponieważ bez podpisu kardynała projekt schematu nie podlegał zatwierdzeniu, nawet jeśli aprobowała go większość członków Przygotowawczej Komisji Liturgicznej. Nim audiencja dobiegła końca, obmyślono plan, w jaki sposób uzyskać podpis. Ówczesny Papież, Jan XXIII, wezwał Sekretarza Stanu, który był bratem kard. Cicognaniego. Polecił mu odwiedzić brata i nie wracać bez podpisu na dokumencie. Dnia 1 lutego 1962 roku Sekretarz Stanu podążył do biura kardynała i poinformował go w obecności abp. Feliciego i ks. Bugniniego o życzeniu Papieża. Eksperci komisji opowiadali później, że stary kardynał był bli­ski łez, gdy to usłyszał. Machał w powietrzu kartką i powtarzał: Oni chcą, żebym to podpisał, ale nie wiem, czy ja tego chcę... Potem położył dokument na biurku, wziął pióro i podpisał pro­jekt. Cztery dni później umarł” (Wiltgen, 180n).

[73] „Oceniając zachowanie Ojców, Jan XXIII po­wiedział: Sprawa, którą się w tej chwili zajmujemy, to nie jest kwe­stia uważnego studium nad zawartością starego muzeum czy też szkoły myślenia, posiadającej wielowiekowe tradycje. Bez wątpie­nia — rozważania takie są pożyteczne, tak jak pożyteczne jest zwie­dzanie starożytnych zabytków, lecz to nie wystarczy. Żyjemy dla przy­szłości, doceniając oczywiście to, co przeszłość ma nam do zaoferowania z uwagi na swoje doświadczenia. Jednak powinniśmy iść dalej, do przodu, drogą, którą nasz Pan otworzył przed nami. Żeby nie było nieporozumienia co do znaczenia wypowiedzianych słów, Ojciec Święty na zakończenie audiencji dodał: Życie chrześcijanina nie polega na gromadzeniu starodawnych zwyczajów” (Wiltgen, 48).

[74] 4 listopada 1962, homilia we Mszy z okazji 4. rocznicy koronacji Jana XXIII: „Przemawiając po łacinie do Ojców, Papież powiedział: Powinien być to powszedni język, używany przez duchownych Kościoła Powszechnego, gdy komunikują się ze Stolicą Apostolską. Powinien być też używa­ny podczas spotkań soborowych. Po tym łacińskim powitaniu Papież przeszedł na język włoski, zwracając się do mieszkańców Rzymu: ...w ten sposób to, co powiem, stanie się bardziej zrozumiałe dla obecnych tu ludzi, dla tych wszystkich, którzy przybyli tu licznie, aby uczcić roczni­cę pontyfikatu swego Duszpasterza i Ojca. Był to ten sam argu­ment, którego używali misyjni biskupi na rzecz wprowadzenia języka narodowego do Mszy św. Jan XXIII długo mówił po włosku o znaczeniu rytu ambrozjańskiego, według którego kard. Montini celebrował Mszę św. w in­tencji Papieża. Ojciec Św. zauważył mimochodem, że ryt ambrozjański wydaje się być różny od rytu rzymskiego Mszy św., lecz jest to różnica czysto zewnętrzna, nie stawiająca katolików z Me­diolanu w sprzeczności z wiernością Rzymowi. Słowa te stano­wiły wsparcie dla biskupów Afryki i Azji, którzy zabiegali nie tylko o zmiany dotyczące języka, lecz też o adaptację Mszy św. i różnych czynności religijnych do charakteru lokalnej kultury” (Wiltgen, 49).

[75] Sama ta zasada została krótko i przejrzyście ujęta w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1917: „Can. 1257. Unius Apostolicae Sedis est tum sacram ordinare liturgiam,tum liturgicos approbare libros”.

[76] Reid, 140.

[77] „Jedynie zatem Najwyższemu Pasterzowi przysługuje prawo rewidowania i stanowienia przepisów o sprawowaniu kultu Bożego, oraz wprowadzania i zatwierdzania nowych obrzędów, jak również zmieniania ich, o ile to uzna za potrzebne. Biskupi zaś mają prawo i obowiązek pilnego czuwania, by przepisy kanonów świętych, tyczące się kultu Bożego, były ściśle przestrzegane” (Pius XII, Mediator Dei, I, 5; podkr. PM).

[78] Kard. Gaetano Cicognani, Opening Address, w: The Assisi Papers: Proceedings of the First International Congress of Pastoral Liturgy; Assisi-Rome, September 18-22 1956, Collegeville 1957, ss. 6n (cyt. Reid, 248n).

[79] Kard. J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, 149.

[80] Tamże.

[81] W głosowaniu 22 listopada: 2158 „za”, 19 „przeciw”; w głosowaniu 4 grudnia: na 2151 głosujących 2147 „za”, 4 „przeciw”.

[82] Głosujących: 2215, „za”: 2162, „przeciw”: 46, nieważne: 7.

[83] Por. Wiltgen, 175.

[84] Kard. Joseph Ratzinger, Moje życie. Wspomnienia z lat 1927-1977, tłum. ks. W. Wiśniowski, Częstochowa 1998, 102.

[85] Bugnini, 10.

[86] Por. Reid, 172-179.

[87] Na ten temat przytoczmy tylko, na zasadzie szczególnie bliskiego nam przykładu, notatkę abp. Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, z Wielkiej Soboty 1952: „12.IV.1952. … O godz. 20.00 udałem się do Prokatedry na nabożeństwo wigilijne Wielkiej Soboty, według nowych zarządzeń Stolicy św. Kościół wydobył skarby swych dziejowych doświadczeń na czasy dzisiejsze. Wywyższenie Paschału jest mocnym naciskiem na Lumen Christi w świecie. A wspaniałe poświęcenie wody coram populo i procesja do fons baptismatis, oraz odnowienie przyrzeczeń - odwołuje się do konsekwencji, płynących ze Chrztu św. Lud tłumnie przybyły na tę uroczystość jest pod silnym wrażeniem. Widać to z jego uwagi, z jaką śledzi święte obrzędy. Pomaga mu umiejętne objaśnienie z ambony, przez jednego z młodych kapłanów. Sam obrzęd ze Mszą św. trwa 2 1/2 godz. Sprawę komplikuje rezurekcyjna procesja, która miała miejsce zaraz po Mszy św. Wtedy, gdy ludzie już są nasyceni, mają przeżyć jeszcze jeden moment, który w polskiej religijności ma swoje olbrzymie znaczenie. I tu widać, że to już nieco za wiele. Znaczna część ludzi odpłynęła wskutek spóźnionej pory z obawy noclegu na ulicy. Rzecz cała w tym, by umiejscowić tak procesję rezurekcyjną, aby nie utracić jej doniosłego znaczenia dla polskiego życia religijnego. Może nawet lepiej będzie nie łączyć tej procesji z obrządkiem Wielko-sobotnim. W całości jednak reforma wigilii Zmartwychwstania ma doniosłe religijne znaczenie” (Stefan Kardynał Wyszyński, Pro memoria. Zapiski z roku 1952, zeszyt 1 [bmrw], ss. 97).

[88] Niezależnie od zdroworozsądkowego źródła tego odróżnienia, jest ono także nawiązaniem do spostrzeżeń francuskiego myśliciela Gustave’a Thibona, z książki, która w całości otrzymała tytuł właśnie od tej różnicy: „Igła na skali jest idealną wskazówką równowagi. Ta zaś z definicji polega na równości. Gdy tylko na którejś z szalek przeważy ciężar, równowaga zostaje utracona. … Harmonia, przeciwnie, wymaga nierówności. … Nie chodzi w niej o przeciwstawne siły, które wzajemnie się anulują, lecz o wewnętrzną zgodę, spontaniczną konwergencję między składnikami umykającymi sile przyciągania. Najwyższe wartości ludzkie (piękno, dobro, miłość itp.) zależą raczej od harmonii niż od równowagi” (Gustave Thibon, L’équilibre et l’harmonie, Paryż 1981, s. 88).