Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Arnold Gehlen, Moralność i hipertrofia moralności. Etyka pluralistyczna, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2017.

W latach sześćdziesiątych XX wieku, w okresie gwałtownej ofensywy nowych lewicowych idei i rewolucji kulturowej dokonującej się w świecie zachodnim, konserwatywny antropolog Arnold Gehlen opublikował swoją ostatnią książkę, zatytułowaną Moralność i hipertrofia moralności. Poddał w niej zdecydowanej krytyce współczesne tendencje hipermoralistyczne, które jego zdaniem stanowiły wynaturzenie moralności.

Należy oczywiście pamiętać, iż Gehlen nie patrzy na etykę ani z perspektywy religijnej, ani z perspektywy klasycznej arystotelesowskiej etyki cnót, lecz z perspektywy filozoficznej antropologii. W swoim dziele poszukuje antropologicznych źródeł etyki. Etyka jest w tym ujęciu sztuką życia, analizowaną na płaszczyźnie filozofii praktycznej. Jak stwierdzają Stanisław Czerniak i Rafał Michalski w tekście „Między konserwatyzmem a antropologią filozoficzną. Uwagi na temat ostatniego dzieła Arnolda Gehlena”, podstawę myśli niemieckiego filozofa stanowi koncepcja człowieka jako istoty, która – w odróżnieniu od zwierząt – jest biologicznie wybrakowana, a zatem skazana na autodyscyplinę i funkcjonowanie w ramach wytwarzanych przez siebie instytucji. Ostatnia książka Gehlena stanowi rozwinięcie wcześniejszych rozważań w tym zakresie, posiadając wyraźne ostrze polemiczne względem idei i retoryki liberalno-lewicowej. W swym dziele niemiecki filozof poddaje krytyce dziedzictwo oświecenia oraz sentymentalne prądy współczesnego russoizmu. 

Kluczowe znaczenie w antropologicznej myśli Gehlena mają instytucje. Jak to ujmuje niemiecki myśliciel, współżycie ludzi stabilizuje się w postaci porządku i reguł, które ustalają się niejako same z siebie i których mechanizmu sterowania trzeba poszukiwać w dziedzinie zbliżonej do instynktów, w żadnym zaś razie nie w zastanawianiu się nad racjonalnością celu. Między ludźmi zachodzą różnorodne interakcje, które zaczynają się utrwalać w postaci stereotypowych struktur. Dzięki temu człowiek żyje w stabilnych układach, umożliwiających antycypację określonych zachowań innych osób i gwarantujących uregulowaną wzajemność. Wobec istnienia wielu możliwych wariantów zachowań, kultura zachowuje tylko te wybrane, które zostają utrwalone jako uznane społecznie wzorce zachowań. Powstaje zatem struktura instytucjonalna, która stanowi dla człowieka oparcie. Tym samym, ograniczając chaos percepcyjny stwarzany przez oddziaływanie na zmysły człowieka olbrzymiej ilości wrażeń i bodźców, instytucje odciążają osoby w sferze decyzyjnej. Według Gehlena, zawężając pole wyboru i stanowiąc drogowskaz postępowania, instytucje warunkują istnienie realnej wolności i jej ekspresji w ramach wytyczonej struktury. Wolność poza takimi strukturami jest społecznie nieproduktywnym chaosem. Odciążenie od permanentnego podejmowania zasadniczych rozstrzygnięć uwalnia w ludziach wyższą energię duchową.

Instytucje w koncepcji niemieckiego antropologa działają jak uwarunkowane okolicznościami historycznymi „przedsiębiorstwa”, służące opanowywaniu życiowo ważnych zadań i sytuacji. Jednocześnie są to stabilizujące formy, kształtujące się po to, aby przeciążona afektami niestabilna istota mogła znieść sama siebie i innych. W ramach wspólnoty instytucje umożliwiają realizację wspólnych celów, stanowią instrument wzajemnego dostrojenia uczuć i działań uczestników wspólnoty, a także stabilizują życie wewnętrzne jednostek. Gehlen wskazuje przy tym na analogię pomiędzy społeczną rolą języka i instytucji. Zarówno język, jak i instytucje automatycznie wyzwalają stan zrozumiałości, zaś w ich granicach i w ramach ich reguł dokonywać można produktywnego wzbogacania i pogłębiania treści. Realna wolność jest wynikiem samoograniczenia.

Cytowany przez niemieckiego filozofa Hipolit Taine w liście do François Guizota stwierdzał: Historia dowodzi, że rządy, religie i kościoły, wszystkie wielkie instytucje są jedynymi środkami, dzięki którym dzikie zwierzę w człowieku zyskuje swój niewielki udział w rozumie i sprawiedliwości. Oświecenie stanowiło usytuowanie wszelkich więzi społecznych na poziomie świadomości, emancypację rozumu z instytucji, uchylenie wierności wobec reguł funkcjonujących poniżej poziomu refleksyjnego, eliminację kulturowych rutyn. Tymczasem według Gehlena społeczne przeciwieństwa i napięcia redukowane są w sposób produktywny nie dzięki łagodzeniu poprzez wypracowywanie w sposób dyskursywny kompromisów, jak chce liberalna filozofia, ale dzięki instytucjonalizacji, tworzącej reguły rozstrzygnięć. Instytucjonalizacja nie ma, jego zdaniem, nic wspólnego z racjonalnym konstruowaniem idealnych urządzeń społecznych, jest ona bowiem pochodną opisanych powyżej mechanizmów instytucjotwórczych.

Zdecydowanie zarazem przeciwstawiając się russoizmowi Gehlen stwierdza, że poniżej nadbudowy instytucji nie istnieje żadna „szlachetna” natura. Są tam tylko naciski, agresja, „przeżycia”, folgowanie sobie i zaniedbywanie swojej osoby. Człowiek nawet z samym sobą musi być zapośredniczony poprzez instytucje. Nie może się bezpośrednio urzeczywistnić, bowiem bez percepcji w wymiarze instytucjonalnym po prostu nie wie kim jest.   

Właśnie w obszarze instytucjonalnym Gehlen dostrzega pole problemów etycznych. Instytucje przeżywa się bowiem jako imperatywy powinności. Reguły w przypadku skutecznego zbiorowego rozwiązywania problemu przechodzą w normy. Instytucje mają charakter zobowiązujący, w ich ramach kształtują się obiektywne obowiązki. Odpowiedzialność jest zatem w społeczeństwie ugruntowana antropologicznie. To właśnie w obrębie poszczególnych instytucji kształtują się odrębne etosy. 

Arnold Gehlen stoi na stanowisku, że możliwe sposoby zachowania nie mogą wynikać z jednej zasady: regulacje społeczne muszą mieć charakter pluralistyczny. Taksonomia niemieckiego filozofa obejmuje cztery podstawowe kategorie:

1)      Etos rozwinięty z zachowania opartego na wzajemności.

2)      Etos „fizjologicznych cnót”.

3)      Etos rodzinny.

4)      Etos instytucji.

Wzajemność wobec innych stanowi fundament ludzkiego zachowania. Ma ona charakter instynktowny i jest w wymiarze społecznym normatywnie forsowana. Naruszenie adekwatnych wzajemnych form zachowania się wobec innych osób wywołuje natomiast sprzeciw społeczny. Ludzkie popędy, podobnie jak myślenie, muszą znaleźć dla siebie publiczne punkty oparcia, wymagają odpowiedzi w postaci reakcji innych osób. Elementarną ludzką potrzebą jest rozpoznawanie w tych reakcjach samego siebie.

Etos „fizjologicznych cnót” wywodzi się z zakorzenionych w sferze witalnej regulacji społecznych, służących utrzymaniu gatunku. Przykładem ich pierwotnej formy są reakcje ochronne i pielęgnacyjne w odniesieniu do małych dzieci. Te formy, związane z perspektywą bliskości w ramach uchwytnych zmysłowo sytuacji, z czasem poszerzają swój zakres, przyjmując coraz większy stopień abstrakcji. Reakcje te zostają przeniesione na poziom dyskursywny, powstają abstrakcyjne kierunkowskazy, które każą etycznym impulsom wykroczyć poza to, co zmysłowo obecne. Powstaje fenomen powinności w wyniku połączenia odczuć zobowiązań z dającymi się tylko pomyśleć, pozostającymi poza horyzontem bezpośredniego doświadczenia, partnerami. W nowożytności zrodzony w ten sposób imperatyw zapewnienia pomocy i udzielenia jałmużny ulega kolejnemu poszerzeniu. Uetyczniony zostaje ideał dostatniego życia. Nośnikiem idei uetycznienia dostatniego życia było liberalne mieszczaństwo. Na końcu tej drogi polityka zostaje zredukowana do techniki zapewnienia dobrostanu. Jedynym celem państwa staje się dobrobyt jego mieszkańców. Dyskwalifikacji ulegają te czynniki, które stanowią przeszkodę dla rozumianego w sposób utylitarny szczęścia. Z przestrzeni etycznej wyeliminowana zostaje asceza. Wolność staje się prawem do nieskrępowanej konsumpcji życia. Tę postać etosu niemiecki antropolog określa mianem etosu eudajmonistycznego.

Etos rodzinny obejmuje takie cnoty jak lojalność, gotowość okazywania przychylności, pokojowość, solidarność. Cnoty te zorientowane są na ochronę i przetrwanie rodziny. Również ten etos ulega rozszerzeniu poprzez abstraktyzację. Zostaje w ramach etyki przekonań zradykalizowany. Następuje jego zupełnie nieuprawniona ekstrapolacja na całą ludzkość w postaci oświeceniowego humanitaryzmu. Humanitaryzm jest zatem rozszerzonym etosem wielkiej rodziny.

Etos instytucji według Gehlena oznacza, iż należy podporządkować się ograniczeniom, w których objawia się doświadczenie i „prawa rzeczy”. Autonomię etosu instytucjonalnego Gehlen analizuje na przykładzie państwa. Państwo jest według jego definicji instytucją, która przyjmuje postać racjonalnie zorganizowanego samozachowania, historycznie ukształtowanego powiązania terytorium i ludności. Samozachowanie to obejmuje duchowe utwierdzenie i przyznawanie się narodu przed całym światem do samego siebie oraz całą sferę bezpieczeństwa. Państwo wypracowuje w związku z tym własny etos, obejmujący dyscyplinę i trzeźwość, czujność i wytrwałość, zdolność do koncentracji i racjonalnego zmysłu ostrzegawczego.

W średniowiecznej Europie etos państwa wypracowywany był w relacjach z Kościołem. Jak pisze Gehlen, Kościół w wyniku sporów o inwestyturę wyodrębnił się z jedności orbi christiani jako autonomiczna, samokonstytuująca się prawnie, sakramentalno-hierarchiczna instytucja. Autonomizacji reguł ulegało również państwo. W logice działania państwa cele wyznaczane są często przez rzeczową konieczność. To właśnie ta siła konieczności legitymizuje państwo. Wyrazem takiego etosu państwowego było wyprowadzenie przez Fryderyka II źródeł panowania świeckiego zarówno z Bożej opatrzności, jak i z nacisku rzeczywistości. Wypracowana w ramach cywilizacji średniowiecznej współpraca państwa i Kościoła, ujęta w myśli Kościoła jako współpraca dwóch społeczności doskonałych, zachowujących zarazem instytucjonalna autonomię, zaczęła podlegać modyfikacjom w okresie przemian nowożytnych. Dopiero jednak oświecenie przyniosło pełną radykalizację roszczeń etosów rodzinnego i eudajmonistycznego, wykraczających poza swoje dotychczasowe granice w wyniku procesów abstrahowania. W imię tych etosów zaczął się delegitymizować przeciwstawiony im etos państwa. Robespierre stwierdził: Narody są z konieczności złe, rodzaj ludzki z konieczności dobry. Co oczywiście nie stoi w sprzeczności z faktem, że państwo ma stać się w tej nowej wizji narzędziem realizacji imperializmu etosu humanitarnego. Tym samym, humanitarna moralność przekonań sama ulega upolitycznieniu.

Współcześnie swoisty etos państwa zaczął być delegitymizowany w wyniku ekspansji i ekstrapolacji poza swoje granice rozszerzonych etosów „fizjologicznych cnot” i „rodzinności”. Radykalizację tych etosów stanowi etos humanitarno-eudajmonistyczny. Hipertrofia tego etosu sprawia, że państwo przejmuje rysy „krowy mlecznej” albo narzędzia skoncentrowanego jedynie na stymulacji wzrostu PKB. Zarazem cnoty wyrastające z instytucjonalnej specyfiki państwa i jego celów są podważane w imię cnót ogólnoludzkiego humanitaryzmu.

Rozwój oświecenia i kapitalizmu sprawił, że w miejscu zajmowanym dotychczas przez transcendentalną wiarę pojawiła się próżnia, którą zaczęły wypełniać uczucia zlewające się z racjonalistycznym i utylitarystycznym sposobem myślenia. W ten sposób, w miejsce złożonej rzeczywistości religijnej – w której wymiar metafizyczny, wertykalny skorelowany jest z wymiarem etycznym, horyzontalnym – nastąpiła ekspansja czysto horyzontalnego humanitaryzmu. Ta ekspansja w swych roszczeniach nie tylko zaczęła pętać państwo, lecz podjęła się przekształcenia chrześcijaństwa, które zaczęło być używane wtórnie, jako kolejny instrument ekspansji humanitaryzmu. W pierwszej kolejności dotyczyło to denominacji protestanckich. Russel Kirk już w 1961 r. opisał amerykański protestantyzm jako system zmieniający chrześcijaństwo w humanitarną wiarę w człowieczeństwo. Religia jego zdaniem zaczęła zmierzać w kierunku pelagianizmu. W miejsce dotychczasowej chrześcijańskiej antropologii, wskazującej na skażoną grzechem pierworodnym naturę człowieka pojawiła się nowa, optymistyczna, russoistyczna z ducha antropologia. Z kolei wyrazem delegitymizujących etos państwa idei w obrębie protestantyzmu są poglądy Karla Bartha, dla którego państwo nie będzie miało żadnej ugruntowanej na własnych prawach i wywierającej wpływ egzystencji. Państwo jako autonomiczna społeczność zostaje delegitymizowana w duchu „antypolis”. W ostatnich dekadach widzimy natomiast, jak ekspansja horyzontalnego humanitarystycznego myślenia postępuje w kręgach katolickich.

Podważanie etosu państwowego oraz innych etosów instytucjonalnych, ginących w tyglu jednolitego etosu humanitarno-eudajmonistycznego Arnold Gehlen postrzegał jako wyraz zdiagnozowanego przez Maxa Schelera, zachodzącego w odniesieniu do różnic kulturowych, różnic właściwych płciom, różnic ideologii, różnic klasowych, zacierania się - we współczesnej cywilizacji - przeciwieństw. W ramach etyki przekonań, podważającej etykę odpowiedzialności, etos humanitarny ma uzyskać bezwzględny prymat. Autorytet państwa i wspólnotowe obowiązki obywateli względem tej instytucji mają zostać sparaliżowane szantażem moralnym humanitaryzmu, przyjmującym postać oburzenia nadwrażliwych egoistów. 

Dla Arnolda Gehlena w ten sposób powstaje jednak opaczny świat, królestwo kłamstwa. Dlatego w ostatnim akapicie swojej książki niemiecki myśliciel przywołuje fresk Signorellego z Orvieto, na którym Antychryst nosi maskę Zbawiciela. 

Tadeusz Matuszkiewicz

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.