I. Boskie pochodzenie liturgii

 

Liturgia zrodziła się z serca Bożego, gdy Bóg „wybrał nas w Nim [tzn. w Chrystusie] przed założeniem świata, abyśmy stali się świętymi i niepokalanymi w miłości przed Jego obliczem. Przeznaczył też nas dla siebie na synów przybranych przez Jezusa Chrystusa”[i]. Poprzez to wybranie w Chrystusie Bóg utworzył swój Lud Święty (Plebs sancta), jako Ciało Chrystusa, którego właściwym działaniem jest liturgia.

 

A. Kult Boży w pierwszym stworzeniu

 

Przy swoim pierwszym stworzeniu człowiek, obdarowany przez Boga doskonałościami nadprzyrodzonymi i specjalnymi doskonałościami przyrodzonymi, nie potrzebował oczywiście żadnego środka zewnętrznego, cielesnego i widzialnego, aby otrzymywać od Boga Jego łaskę[ii]. Gdyby człowiek rozmnożył się wtedy do rozmiarów ludu, mogącego utworzyć społeczność zarazem ludzką i Boską, nie potrzebowałby również, aby ktokolwiek mu podobny pełnił funkcję pośrednika. Porządek, który wówczas panował, był odwrotny do obecnego: dusza ludzka, podlegając w pełni Bogu, swoją mocą panowała zupełnie nad władzami zmysłowymi, a z kolei te ostatnie zarządzały tak władczo samym ciałem, że do zachowania doskonałego porządku kultu ludzkiego, osobistego i społecznego potrzebne było jedynie promieniowanie działania Boskiego na duszę duchową.[tak?]

W stanie niewinności ani Święty Lud Boży nie stanowiłby we właściwym znaczeniu Kościoła, ani jego kult duchowy nie byłby liturgią w sensie, jaki nadajemy temu słowu. Byłoby to po prostu rationabile obsequium, czyli duchowa służba każdego człowieka i każdej społeczności. Byłaby ona tak doskonała, jak służba zastępów anielskich, która jest duchową daniną ofiarną, doskonałym uwielbieniem i ofiarą, nie polegającą jednak na złączeniu się z Chrystusem, który ofiarowuje się Ojcu w ofierze Krzyża. Nie byłaby to więc liturgia.

Katastrofa grzechu odwróciła pierwotną harmonię. Gdy więc miłosierdzie Ojca pochyliło się nad biedą grzesznego człowieka, dokonało się to z użyciem środków dostosowanych do jego nowej sytuacji, zwłaszcza do jego uwarunkowania cielesnością, ale przede wszystkim do uwarunkowania grzechem.

 

B. Kult Boży w Kościele

 

Wcielenie Słowa Bożego uczyniło Boga widzialnym dla świadków przewidzianych w zamyśle Opatrzności. To właśnie od Jezusa - poprzez ludzki kontakt z Nim, poprzez Jego słowa, czyny i cierpienie - świadkowie ewangeliczni otrzymali misteria zbawienia, chłonąc je swymi uszami, oczami, wszystkimi zmysłami, ale głównie sercem. Ludziom, których owi świadkowie mają ewangelizować, misteria zbawienia są zanoszone, przekazywane i udzielane w znakach i przez znaki, będące dla ich uszu, oczu i wszystkich zmysłów jakby nośnikami mocy, która pochodzi ze słów, czynów, z Męki i z całej osoby Jezusa. Bezpośrednim źródłem naszej liturgii jest Najświętsze Serce Jezusa, z którego wypłynęła krew i woda, to znaczy sakramenty, dzięki którym Kościół jest zbawiany[iii].

Słowa i gesty Apostołów są odtąd nie tylko nośnikami pewnego orędzia (np. tego, że ludzie mogą wejść do Królestwa Bożego), ale i nośnikami samego Królestwa, gdyż słowo ewangeliczne, głoszone w Kościele, umieszcza ziarno zbawienia w człowieku, który je przyjmuje z żywą wiarą. Udzielona urzędowi apostolskiemu moc wykonywania aktów zbawczych widoczna jest nie tylko w głoszeniu samego Słowa ewangelicznego, lecz jeszcze wyraźniej w sprawowaniu określonej liczby “sakramentów cielesnych” (corporalia sacramenta), które nie są niczym innym, jak – według słów św. Augustyna[iv] –   widzialnymi słowami (verba visibilia). I tak obmycie wodą, któremu towarzyszy wyznanie wiary w Trójcę, sprawia w człowieku wierzącym Chrystusowi  przejście z grzechu do życia Bożego, a pożywając Ciało Jezusa i pijąc Jego Krew (których rozdzielanie zostało powierzone Dwunastu), wierny otrzymuje w Nim życie wieczne. Kościół otrzymał zatem prawdę o zbawieniu, którym jest życie Chrystusa w człowieku, a otrzymał ją poprzez gesty i słowa, które owo zbawienie sprawiają, równocześnie je oznaczając.

Kościół jest Misterium, to znaczy nowym i wiecznym przymierzem Boga z ludźmi, zawartym przez Chrystusa, obecnego w sercach tych wiernych, którzy Go przyjęli przez przepowiadanie ewangeliczne i w nim, przez sakramenty i w nich. Liturgia we właściwym znaczeniu jest właśnie rozdzielaniem Misterium i misteriów dla wiernych Chrystusa, w zgromadzeniu kościelnym, przez poświęcone temu sługi. Źródłem tej ekonomii jest miłosierna filantropia Ojca. Autorem i wykonawcą tego Przymierza jest Syn, który przyszedł, aby żyć i cierpieć w ciele, będąc w ten sposób jedynym arcykapłanem i niepokalaną hostią w swej własnej ofierze: „Christus per suam passionem initiavit ritum Christianæ religionis, offerens se ipsum oblationem et hostiam Deo[1] (por. Ef 5, 2)”[v]. Darem ofiarowanym człowiekowi jest Duch Święty w Jego osobie i w Jego łasce uświęcającej. Z serca, które Go przyjmuje, czyni On swoją świątynię i przybytek. Tym, co jest sprawiane, jest to, by ludzie mieli życie wieczne, oraz aby mieli je w obfitości. Rozdzielaniem daru w sensie ścisłym jest liturgia, będąca nośnikiem zbawienia z pomocą Słowa i świętych czynności.

 

 

II. Dwa składniki liturgii

 

Głoszenie Słowa Bożego i rozdzielanie sakramentów łączą się w liturgii, jak dwie strony tego samego misterium czynnej obecności Ducha Świętego w Kościele Bożym.

 

A. Pismo Święte w liturgii

 

Czytanie biblijne i obrzęd sakramentalny odpowiadają sobie i wzajemnie się oświetlają, a każde z nich przekazuje swoje nauczanie w sobie właściwy sposób. Jest przecież faktem, że obrzęd sakramentalny jest zrozumiały co do całej swej zawartości jedynie dzięki czytaniu tekstów biblijnych, z których pochodzi[vi]. Poza tym celebracja liturgiczna jest właściwym miejscem czytania Pisma Świętego. Przecież to właśnie fakt czytania w trakcie liturgii jakiejś księgi (lub fakt jej nieczytania) decydował w początkach o jej ewentualnym umiejscowieniu w kanonie Pisma lub o jej wykluczeniu z niego. Czytanie liturgiczne i następująca po nim homilia nadaje Pismu ów sens, który stanowi interpretację “tradycyjną” (to znaczy kościelną) tekstu biblijnego. Zauważmy wreszcie, że Bóg powierzył zarówno Pismo Święte, jak obrzędy sakramentalne jednemu i temu samemu urzędowi apostolskiemu. Ani Biblia nie jest księgą, którą każdy może dostosowywać do swego osobistego i arbitralnego użytku, ani sakramentów nie można sprawować “w duchu i prawdzie” poza Kościołem (ecclesia). Czytanie Pisma Świętego i rozdzielanie sakramentów wiary, są to więc[- oto] dwa komplementarne aspekty działalności duszpasterskiej, powierzonej przez Chrystusa “szafarzom Bożych misteriów”. Łączą się one w celebracji liturgicznej.

Pasterze Kościoła będą oczywiście potrafili zauważyć dystans, który sam Pan ustanowił między tymi dwiema funkcjami duszpasterskimi: głoszenie Słowa Bożego poprzedza zawsze dokonanie obrzędu sakramentalnego, tak jak to, co niedoskonałe, wyprzedza i przygotowuje to, co doskonałe. Sakrament dopełnia dzieło duchowe, które krok po kroku mogło być doprowadzane do dojrzałości przez słuchanie Słowa. Teologia klasyczna będzie przyznawała obrzędom sakramentalnym tę skuteczność, której nie można przypisać żadnemu innemu momentowi celebracji liturgicznej; niemniej jednak teologia ta umieści nauczanie wśród sakramentaliów[vii].

W obu przypadkach mamy bowiem do czynienia z tą samą “strukturą”, która charakteryzuje posługę apostolską Nowego Przymierza. Przede wszystkim w obu wypadkach możemy wskazać na instytucję, którą Opatrzność Boża przyporządkowała swemu dziełu zbawienia: albo na Pismo, natchnione przez Boga, albo na gesty sakramentalne, które uświęcił Chrystus używając ich osobiście po raz pierwszy w trakcie swego życia ziemskiego. Następnie, w obu wypadkach występuje urząd, upoważniony do dysponowania tą instytucją i posiadający  trwały oraz nieutracalny mandat - w którym działa i któremu asystuje sam Duch Święty. I wreszcie, w obu wypadkach mamy zgromadzenie wiernych Chrystusa, które przez swój wewnętrzny wpływ zwołał ten sam Duch, aby byli oni uświęcani i prowadzeni do życia wiecznego. Duch wiedzie ich tam przede wszystkim przez wiarę, skłaniając do zaufania Słowu Bożemu do nich głoszonemu, a następnie przez sakramenty wiary, do których prowadzi, aby dopełnić swego dzieła wewnętrznego.

Pismu czytanemu w trakcie liturgii przyznajemy tę samą aktualność, co obrzędom sakramentalnym w sensie właściwym. I tak jak chrzest sprawia właśnie dzisiaj, a więc w tym momencie, przejście ze śmierci do życia w człowieku, który zstępuje do kąpieli chrzcielnej, tak samo dzisiaj realizuje się wobec wiernego, który w swym sercu przyjmuje chrzest z żywą wiarą, to, co jest czytane z Pisma Świętego. Jest to owo hodie, o którym mówi z naciskiem św. Leon Wielki i które bardzo uroczyście opiewają wielkie antyfony oficjum rzymskiego. Kościół zachował to hodie, które pada z ust Pana w perykopie o Zacheuszu, przepisanej na Rocznicę poświęcenia kościoła (tzw. dedicatio), gdzie wyrażono symbolicznie wszelkie dzieło liturgiczne: „Hodie salus domui huic facta est” („Dzisiaj domowi temu stało się zbawienie”)[viii].

Głoszenie Pisma Świętego jest więc częścią integralną celebracji liturgicznej. Niech wystarczy przypomnienie znaczenia, jakiego ono nabiera w Mszach wielkich wigilii Wielkanocy i Suchych Dni. To głoszenie Pisma nie będzie więc w konsekwencji powierzane dowolnemu członkowi zgromadzenia liturgicznego (jak to było w synagodze), ale mężczyznom uprzednio wybranym, w sposób trwały naznaczonym, a więc – jak to się ostatecznie (i bardzo szybko) zacznie mówić - wyświęconym ministrom, takim jak lektor i subdiakon, a w odniesieniu do ewangelii - jedynie diakonom. Każde takie czytanie zależy bowiem od misji apostolskiej, powierzonej mężczyznom, którzy zostali przez Ducha Świętego oddzieleni dla całego Kościoła.

 

B. Sakramenty liturgii

 

„Sakrament – uczy św. Augustyn - występuje w celebracji wtedy, gdy wspomnienie wydarzenia dokonuje się w ten sposób, że to, co ma być przyjmowane w sposób święty, jest także chwytane intelektem jako oznaczone”[ix]. Faktem przeszłym, którego wspomnienie (anamneza) się dokonuje, jest działanie Chrystusa, czyli owe acta et passa Christi in carne. Rzeczywistością, którą należy przyjąć w sposób święty, jest przymierze Boga z człowiekiem,  przypieczętowane przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, a równocześnie łaska, zapewniająca trwanie tego przymierza w człowieku. Znakiem tej rzeczywistości jest najpierw (chronologicznie) Słowo ewangeliczne, które ją ogłasza, a następnie (również chronologicznie) działanie sakramentalne, które ją symbolizuje i przynosi jej skuteczny wpływ. Tutaj mieści się cała liturgia.

Św. Augustyn w tym samym Liście, w którym daje nam powyższą definicję sacramentum, nie zgadza się na nazwanie sakramentem uroczystości Bożego Narodzenia, będącej według niego tylko pamiątką (memoria), czyli zwykłą rocznicą. To dopiero św. Leon Wielki zrozumie i w sposób wyrazisty wyjaśni swoim słuchaczom z bazylik rzymskich, że każda uroczystość liturgiczna wraz z postępem czasu odnawia w odniesieniu do członków Ciała-Kościoła misteria zbawienia, dokonane przez Chrystusa, jego Głowę. Uroczystości te przekazują nam moc wspominanych dzieł Chrystusa[x].

Liturgia jest więc uporządkowanym zastosowaniem wszystkich sacramenta, które niosą wiernym Chrystusa moc misteriów zbawczych. Jakie są te sacramenta? Jeśli spojrzymy z punktu widzenia liturgii (która jest ministerium, lub officium, a więc zależy od kategorii aktu lub czynności[xi]), należy odróżnić z jednej strony osoby, czyli działających, z drugiej zaś akty i czynności, a wśród nich gesty i słowa.

 

1. Znamiona sakramentalne czynią ochrzczonych i wyświęconych ministrów wykonawcami czynności liturgicznej.

 

Z zasady podmiotem, czyli wykonawcą liturgii jest Kościół Boży, czyli „święci w Chrystusie Jezusie, ... z diakonami i biskupami”[xii]. Dzięki jednemu z aspektów wielorakiego bogactwa łaski Chrystusa, wierny jest ustanowiony czynnym uczestnikiem liturgii. Mówiąc precyzyjnie, dzieje się to przez znamiona sakramentalne. Św. Tomasz opracował szczególnie godną uwagi naukę o znamionach sakramentalnych, skoncentrowaną na liturgii, czyli na „kulcie Bożym zgodnym z obrzędem religii chrześcijańskiej”[xiii]. Łaska uświęcająca, która wzięta ogólnie daje na pewno życie wieczne, nie jest wciąż dostosowana do obecnych warunków życia ludzi, szczególnie do warunków społecznych. Daje od razu wstęp do Królestwa niebieskiego, dostosowuje człowieka do komunii z Ojcem, a w konsekwencji do zamieszkania w świętym Mieście, Jeruzalem niebieskim, które nie ma ani świątyni, ani ołtarza. Łaska różnicuje wewnętrznie to Miasto wyłącznie według miłości.

 

a)      Znamię chrzcielne

 

Wierni, przyporządkowani przez łaskę do chwały przyszłego wieku, powinni być zatem jeszcze wprowadzeni – przez obmycie chrzcielne i dopełniające je namaszczenie – do kultu Bożego, zgodnie z wymaganiami właściwymi dla obecnego Kościoła. Dlatego właśnie są naznaczani znamionami sakramentalnymi. Chodzi o to, aby wierni odnaleźli w owych sacramenta Kościoła zarówno autentyczną „religię”, jak gesty, słowa i zachowania, które są naprawdę “kultem Bożym”. Chodzi również o to, aby odnaleźli w nich religię i kult, które odpowiadają wierze z ich wyznania chrzcielnego. Sam sakrament chrztu przyporządkowuje ochrzczonego do sakramentu namaszczenia krzyżmem i – w ostatecznym rozrachunku - do samego sakramentu Ciała i Krwi Pańskiej. Jedyną rzeczą, która może wyjaśnić to przyporządkowanie do innych sakramentów i całego porządku sakramentalnego obecnego Kościoła, jest znamię sakramentalne. W świetle wiary i dzięki miłości, która rozwija cnotę religii, wierny Chrystusa, z pomocą różnych sakramentów i przez nie, będzie w praktyce zdolny do oddania Bogu należnego Mu kultu.

Mówiąc dokładniej, znamię sakramentalne modeluje i kształtuje wiernego – jak mówi św. Tomasz – według kapłaństwa Chrystusa. Wykonywanie przez wiernego kultu Bożego, i to kultu zgodnego z obrzędem religii chrześcijańskiej, nie może być niczym innym niż wejściem w to ofiarowanie, które Chrystus uczynił ze swej Osoby wobec Ojca. Chrześcijanin nie przedstawia Bogu swojego kultu osobistego, ale kult, który Chrystus ofiarował z samego siebie za wszystkich. Do sprawowania tego właśnie kultu Chrystus wezwał wiernych, którzy mają brać w nim udział, tak jak członki uczestniczą w czynności swej głowy. Soborowa konstytucja Lumen Gentium podjęła ten temat znamienia sakramentalnego i uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa, dość szeroko go rozwijając[xiv].

 

b)      Znamię święceń

 

Znamię sakramentalne wyróżnia oczywiście również tych, którzy otrzymują sakrament święceń, według jego różnych stopni. Daje to bardzo szczególne uczestnictwo w kapłaństwie Chrystusa, które różni się od uczestnictwa wynikającego z chrztu i bierzmowania nie tyle co do stopnia (co nie byłoby możliwe), lecz co do natury. Dzięki znamieniu święceń chrześcijanin zostaje “wydelegowany”, aby udzielać sakramentów innym chrześcijanom. Staje się szafarzem misteriów Chrystusowych dla dobra innych. Wyświęcony minister jest więc ukształtowany według Chrystusa nie tylko o tyle, o ile On ofiarowuje się Ojcu, ale także o ile On działa i cierpi Mękę dla swego Ludu.

 

• Święcenie kapłańskie

 

Znamię święceń jest udzielane w postaci licznych partycypacji analogicznych, które odróżniają ministrów Chrystusowych, czyli szafarzy misteriów Bożych, według powierzonych im posług, a w konsekwencji różnicują ich wedle przysługujących im czynności liturgicznych i kościelnych. Biskupstwo zawiera pełnię sakramentu i znamienia święceń[xv]: w osobie biskupa znajduje się całość posługi apostolskiej, przekazanej przez Dwunastu ich następcom[xvi]. Biskup jest  Najwyższym Kapłanem (Summus Sacerdos)[xvii] w Kościele, który został powierzony jego trosce i w którym przewodniczy życiu liturgicznemu[xviii], albo osobiście, albo przez ministrów wyświęconych przezeń dla zapewnienia życia liturgicznego w podległym mu miejscu. Liturgia jest sprawowana zawsze w zależności od biskupa. To tutaj widzimy go jako Arcykapłana (Pontifex)[xix], zgodnie z nazewnictwem starożytnego Rzymu[xx], czyli jako tego, który prowadzi i kieruje wspólnotą mu powierzoną oraz ustala reguły dla innych kapłanów i ministrów. Wokół biskupa gromadzi się presbyterium, złożone z jego współpracowników, którzy dzielą z nim godność kapłaństwa, ale w zależności od niego[xxi]. Obowiązkiem tych kapłanów, jako “współpracowników stanu biskupiego”[xxii], jest bycie pomocą i narzędziem biskupa tam, gdzie nie może on być obecny osobiście. Sprawują zatem Ofiarę eucharystyczną dla wiernych, do których biskup nie może dotrzeć co niedzielę, a także inne sakramenty, które nie należą w sposób wyłączny do działania biskupiego.

Taka struktura kapłaństwa jest jedną z najważniejszych zasad organizacyjnych celebracji liturgicznej. Obecność biskupa daje każdej celebracji jej pełnię. W konsekwencji celebracja sprawowana przez jednego z kapłanów, należącego do presbyterium, jest w różnym stopniu naznaczona zależnością tego kapłana względem biskupa. Do wyrażenia tych dwóch sytuacji służą uświęcone terminy dwojakiego typu: biskup osiąga Pontificatus apicem, a Sakramentarz z Werony w modlitwie na konsekrację biskupa zawiera prośbę do Boga, aby udzielił biskupowi cathedram pontificalem; z kolei kapłan posiada kapłaństwo niższego stopnia i secundæ dignitatis, ... secundi meriti munus[xxiii].

 

• Święcenie diakonatu

 

Diakoni noszą nazwę, która w najwyższym stopniu wyraża posługę Nowego Przymierza, posługę apostolską. Są oni sługami (ministrami – diakonoi). Ten tytuł przybrał sobie św. Paweł i tak samo nazywał swoich współpracowników. Diakonia streszcza wszelką posługę, która jest wykonywana ze względu na budowanie ciała Chrystusa. Znaczenie tego terminu staje się jasne samo przez się w przeciwstawieniu do nazwy “Pan”: “Różne są rodzaje posług, lecz ten sam Pan”[xxiv]. Podczas gdy nadaliśmy tytuł kapłanów tym ministrom, którzy znajdują się w stanie biskupstwa lub prezbiteratu, to ci ministrowie, którzy nie mają kapłaństwa, zachowają jasną i prostą nazwę diakonów.

Czym lub kim zajmują się diakoni jako ministrowie-posługujący? Według św. Ignacego Antiocheńskiego „są oni diakonami misteriów Jezusa Chrystusa, (...) diakonami Kościoła Jezusa Chrystusa”[xxv]. Według jego współczesnego i towarzysza, św. Polikarpa ze Smyrny, „są oni diakonami Boga i Chrystusa, a nie ludzi”[xxvi]. Wreszcie, według “Tradycji Apostolskiej” z początku III wieku, diakon „nie jest ustanowiony w kapłaństwie, ale w służbie biskupowi, aby czynił to, co ten ostatni mu wskaże”. Te różne stwierdzenia, pozornie sprzeczne, należy przyjmować w perspektywie kościelnej i w sensie słów Jezusa: non veni ministrari sed ministrare („nie przyszedłem, aby mi służono, lecz aby służyć”). Urząd lub posługa apostolska odnosi się zawsze i do Boga (którego plan zbawienia wykonuje), i do Chrystusa (którego jest narzędziem), i do Kościoła, do jego biskupów i wiernych (niezależnie od tego, czy chodzi o obowiązki liturgiczne, czy “diakonię” dzieł miłosierdzia). Wielokształtny urząd lub posługa, która – ponieważ jest posługą Chrystusowi i Kościołowi obecnemu, oraz narzędziem Chrystusa zwłaszcza w wykonywaniu kultu Bożego w Kościele – wymaga święcenia przez sakramentalne nałożenie rąk przez biskupa oraz udzielenia znamienia sakramentalnego. Celebracja liturgiczna wymaga posługi specyficznie diakońskiej, zarówno w służbie ołtarza i świętych misteriów, jak w obsłudze uczestników, odnoszącej się do osoby samego biskupa i do całego zgromadzenia.

 

• Święcenia niższe

 

Kompetencja diakona obejmuje ogół czynności służebnych, nie będących czynnościami kapłańskimi. Są jeszcze ministrowie niżsi (względem diakonów), którzy są powołani do wykonywania takiej lub innej funkcji ministerialnej. Wśród nich najważniejsi są lektorzy (nazwani tak od swej funkcji), następnie akolici i subdiakoni (nazywani zgodnie z ich relacją do diakonów bezpośrednimi pomocnikami, czyli sequentes). To zróżnicowanie ministrów, odpowiadające wielości funkcji lub stanów[xxvii], od zakończenia Starożytności pozostało żywe jedynie w liturgii. Nawet jeśli do czasu Soboru Watykańskiego II rytualne funkcje diakona, diakona, akolity i lektora były wykonywane coraz częściej przez kapłanów (w wypadku dwóch najwyższych) lub przez świeckich (w wypadku dwóch najniższych), przynajmniej struktura celebracji liturgicznej była zawsze zorganizowana według tej struktury posługi.

Liturgia w swym własnym porządku przechowała zatem jako żywy ów zhierarchizowany układ niższych ministrów, który – nawet jeśli nie pochodzi z ustanowienia apostolskiego – niemniej jest elementem status generalis Ecclesiæ z racji swej starożytności (jest wspominany w roku 251 z Liście papieża św. Korneliusza)  i katolickości (bardziej lub mniej kompletny, występuje we wszystkich Kościołach, zarówno wschodnich, jak zachodnich), oraz z racji swej użyteczności ze względu na skuteczną, uporządkowaną i harmonijną odpowiedniość względem zróżnicowania czynności liturgicznych lub – mówiąc ogólniej – kościelnych. Pojęcie generalis status Ecclesiæ ma naturę przede wszystkim kanoniczną i opisuje ustrój oraz porządek publiczny Kościoła. W tym znaczeniu zróżnicowanie ministrów powinno się zamanifestować w celebracjach liturgicznych o tyle, o ile są one aktami publicznymi społeczności kościelnej.

Także św. Tomasz[xxviii] przedstawił bardzo piękną, fundamentalnie kościelną wizję teologiczną i duchową status generalis Ecclesiæ (nie używając jednak tego wyrażenia), gdy rozważał werset Psalmu 44: circumdata varietate lub: circumamicta varietatibus: „Stanęła królowa (tzn. Kościół) po prawicy Twojej w ubiorze złotym, obleczona rozmaitością”. To objaśnienie może być zastosowane do zróżnicowania ministrów liturgicznych.

 

c)      Racja bytu zróżnicowania święceń

 

To zróżnicowanie ministrów jest zbieżne z doskonałością Kościoła i zgromadzenia liturgicznego. Jeśli bowiem pełnia łaski jest zupełnie skoncentrowana w Chrystusie jako Głowie i Zwierzchniku, to w tym świecie – który jest miejscem wielości i zróżnicowania – owa pełnia obejmuje Kościół wyłącznie jako zróżnicowana w jego wielu członkach, a to powoduje zróżnicowanie ministrów, zbieżne z doskonałością całości Ciała kościelnego i zgromadzenia liturgicznego. Liczba i rozmaitość ministrów zapewni doskonałość zgromadzeniom liturgicznym w dwojaki sposób: z jednej strony przez to, że wykonywanie różnych czynności liturgicznych będzie możliwe bez zamieszania, dzięki czemu – zgodnie z życzeniem soborowej konstytucji Sacrosanctum Concilium – uniknie się tego, że samego tylko kapłana widziałoby się po kolei w funkcji lektora, akolity, kantora, diakona, a na końcu jako wykonującego kapłaństwo; z drugiej strony – przez to, że uregulowany porządek w czynnościach przysparza celebracji szlachetną godność i niezmącone piękno.

W ten sposób znamiona sakramentalne nadają strukturę obecnemu Kościołowi ze względu na czynności liturgiczne. Odróżniają one członków zgromadzenia liturgicznego od innych ludzi, którzy nie mogą w nich uczestniczyć. Także w łonie zgromadzenia liturgicznego znamiona sakramentalne wprowadzają zróżnicowanie: z jednej strony mamy tutaj tych, którzy sprawując dla siebie samych kult, oddawany Bogu zgodnie z obrzędem religii chrześcijańskiej, sprawują ponadto posługę szafarstwa dla dobra innych; z drugiej strony są ci, którzy sprawują tu jedynie dla siebie samych kult oddawany Bogu i korzystają z szafarstwa wyświęconych ministrów. Wreszcie i wśród tych, którzy sprawują posługę dla dobra innych, znamiona wprowadzają różne stopnie, wzajemnie się dopełniające i wzajemnie uporządkowane.

Ta struktura należy w całości do porządku sakramentalnego. Z jednej strony bowiem pochodzi ona z otrzymanych (lub nieotrzymanych) sakramentów, oraz jest przyporządkowana do ich udzielania i przyjmowania. Z drugiej strony - co najważniejsze - ta struktura wspiera się na pewnej rzeczywistości: na znamieniu, które należy wyłącznie do porządku instrumentalnego, gdyż nie jest ani zwykłym uzdolnieniem jurydycznym (które jest czymś tylko myślnym), ani władzą fizyczną z tego świata (bytem z ciała i krwi), lecz pewną zależnością z porządku nadprzyrodzonego: oznaką Chrystusa, uczestnictwem w kapłaństwie Chrystusa, upodobnieniem do Chrystusa, w którym jako osobie znajduje się pełnia kapłaństwa i przez którego czynność kapłańska jest wykonywana w najpełniejszy sposób. Tego rodzaju oznaka i upodobnienie uzależnia wiernego lub ministra sakramentów od czynności kapłańskiej Chrystusa, Autora i Wykonawcy wszelkiego naszego kultu.

Owa zależność całej naszej liturgii od Chrystusa, Jego Ofiary i Jego Kapłaństwa, ze względu na różne znamiona sakramentalne czyni ponadto z każdego zgromadzenia liturgicznego prawdziwy Kościół. Zgromadzenie liturgiczne, zwołane przez Ducha Świętego, wszelkie swoje “władze” zawdzięcza Zwierzchnikowi Kościoła, i to dzięki Niemu przystępuje ono do najwyższego kultu, czyli złożenia ofiary eucharystycznej, którego właściwym skutkiem jest zbudowanie, “wytworzenie” Kościoła, czyli Ciała Chrystusa. Zapożyczając wyrażenie ze słownika “politycznego”[opuściłabym cudzysłów], powiemy, że zgromadzenie liturgiczne nie jest prywatnym zebraniem poszczególnych osób, ani zebraniem domowym, gdyż w obu wypadkach zachodzi uczestnictwo jedynie w dobrach szczegółowych i z natury niepełnych. Przeciwnie, zgromadzenie liturgiczne jest zgromadzeniem we właściwym sensie “politycznym”, to znaczy zgromadzeniem społeczności, posiadającym i używającym “władz” najwyższych, oraz odnoszącym się do dóbr najwyżej postawionych. Zgromadzenie liturgiczne jest głównym przejawem Kościoła Bożego. Jest epifanią misterium Kościoła[xxix].

Wypadało nam zaakcentować tę naukę o znamionach sakramentalnych i jej konsekwencje. Jest to bowiem klucz to właściwego rozumienia czynności liturgicznych.

 

2. Siedem sakramentów, sakramentalia i oficjum Boże są trzema typami czynności liturgicznych

 

Czynności liturgiczne są rzeczywiście różnego rodzaju. Jest ważne, abyśmy zrozumieli, w jaki sposób obok siedmiu sakramentów (które stanowią jakby serce czynności liturgicznych) wszystkie te czynności razem oraz każdy ich element składają się na autentyczną leitourgia, actio publica Kościoła.

 

a)      Siedem sakramentów

 

Niewątpliwie nie ma konieczności długiego rozważania nauki o siedmiu sakramentach jako czynnościach liturgicznych. Trzeba jednak zaznaczyć, że analiza teologiczna św. Tomasza z Akwinu (która dla większości z nas stanowiła podstawę formacji teologicznej w zakresie sakramentów) nie została przeprowadzona pod kątem liturgicznym. Trzeba o tym pamiętać, gdy posługujemy się nią jako liturgiści.

Każdy z siedmiu sakramentów spełnia w najwyższym stopniu augustyńską definicję sacramentum. Ale – jak to wspaniale wykazał św. Tomasz[xxx] - zachodzi wśród nich pewien porządek, a nawet różne porządki według różnych punktów widzenia. Jak wiadomo, umieszczenie w tej samej kategorii sakramentu siedmiu faktów liturgicznych lub instytucji kościelnych, które znamy pod tą nazwą, dokonywało się powoli i nie bez wahania. Życie liturgiczne Kościoła nie prowadziło do radykalnego upodobnienia np. chrztu i pokuty. Nietrudno również zrozumieć sprzeciw starożytnych względem zrównania celebracji eucharystycznej i małżeństwa.

Św. Tomasz przybliża się najbardziej do rozważania liturgicznego w artykule, w którym umieszcza wszystkie sakramenty wokół Eucharystii, najświętszego z siedmiu sakramentów[xxxi]. Znajdujemy tu uwagę, że z jednej strony wszystkie sakramenty i wszystkie oficja lub posługi hierarchiczne są przyporządkowane do Eucharystii jako do swego celu (pozwala to zresztą św. Tomaszowi na pokazanie usytuowania małżeństwa w tym porządku), a z drugiej strony “większość” sakramentów zawiera się w Eucharystii, tzn. zwykle jest sprawowana w ramach mszy i uzyskuje swoje wypełnienie przez uczestnictwo w uczcie eucharystycznej: chrzest i bierzmowanie sprawuje się w trakcie mszy wigilii wielkanocnej, wigilii Zesłania Ducha Świętego lub wigilii Objawienia Pańskiego; święcenia, włącznie z prezbiteratem, są udzielane w trakcie mszy soboty Suchych Dni, a święcenie biskupie w trakcie mszy niedzielnej; uroczysta pokuta odbywa się w trakcie mszy Popielca i Wielkiego Czwartku. Mamy tutaj plan wielkich liturgii Kościoła, tak jak w przypadku większości z nich  przedstawia je nam już na początku III w. “Tradycja Apostolska”[dlaczego tak?].

Owe siedem szczególnych czynności liturgicznych spełnia zresztą warunki sakramentu tylko w sposób analogiczny. Eucharystia – jak to wielokrotnie przypominał Sobór – jest fons et culmen[xxxii]nie tylko w odniesieniu do całego porządku sakramentalnego, ale również względem wszelkiego działania Kościoła. Jest tak, gdyż Eucharystia zawiera samego Chrystusa, czyli dobro wspólne całego Kościoła, a w jej sprawowaniu Chrystus jest składany w ofierze i sam ofiarowuje się za cały Kościół jako żertwa miła Ojcu. Dlatego według zwyczaju greckiego rezerwuje się nazwę “Bożej liturgii” dla samej celebracji eucharystycznej. Pozostałe czynności w Kościele mogą być określane jako liturgiczne tylko w odniesieniu do tego głównego analogatu. Dotyczy to z jednej strony – jest to oczywiste – sześciu pozostałych sakramentów (w porządku, który przed chwilą wspomnieliśmy), a z drugiej również każdej celebracji, której przedmiotem jest dzieło uświęcenia, dokonywane przez moc zbawczych misteriów Chrystusa. Zobaczymy dalej, że właśnie taki przypadek zachodzi w odniesieniu do wielkich sakramentaliów (tzw. “niezależnych”), które przedstawiają same w sobie czynność liturgiczną – a więc do takich sakramentaliów jak pogrzeb, błogosławieństwo nowożeńców albo poświęcenie kościoła etc. Należy tu jednak najpierw krótko wspomnieć o Oficjum Bożym, czyli o Opus Dei, według wyrażenia św. Benedykta.

 

b)      Oficjum Boże

 

Psalmy i kantyki ze Starego i Nowego Testamentu stały się bardzo szybko przedmiotem szczególnego użytku poszczególnych wiernych i zgromadzeń kościelnych czyli liturgicznych. To ich zastosowanie odpowiada w oczywisty sposób ich naturze, którą jest modlitwa, i to modlitwa śpiewana oraz wspólna. Śpiew Psalmów i kantyków mógł stanowić sam w sobie rację bytu jakiegoś zgromadzenia liturgicznego. Jedne z nich korzystały z ograniczonej liczby wybranych psalmów (w oficjum typu “katedralnego”), inne, przeciwnie, praktykowały ciągłą recytację wielu psalmów (w oficjum typu “monastycznego”)[xxxiii]. W obu wypadkach owe zgromadzenia odpowiadały na przykazanie modlitwy, i to modlitwy ciągłej. Ale jest tu coś więcej, co dostrzeżemy, jeśli zważymy, cośmy już powiedzieli o użyciu Pisma Świętego w liturgii. Psalmy i kantyki nie są tylko głosem wiernego, który się modli. Są raczej głosem modlącego się Kościoła. Są przede wszystkim głosem Chrystusa (“vox Christi” – “vox Ecclesiæ”, są to “tytuły”, które nieustannie wracają w Tituli Psalmorum w rękopisach Psałterzy łacińskich)[xxxiv]. Wielokształtna modlitwa, którą stanowią Psalmy, jest wyrazem misterium zbawienia w Chrystusie, wraz ze wszystkimi jego aspektami: poczynając od odwiecznych narodzin Słowa (Psalm 2), przechodząc przez cierpienia odkupieńczej Męki (Psalm 21), aż do nie kończącego się alleluja, wyśpiewywanego przez całe odkupione stworzenie (Psalm 150). Zgromadzenie chrześcijańskie, które podejmuje tę całą psalmodię, uczestniczy tym samym w tajemniczym planie zbawienia Chrystusowego, cudownie wyrażonym przez Ducha Świętego, będącego źródłem natchnienia dawnych pieśniarzy Izraela. „Kiedy Kościół podejmuje te teksty w swej liturgii, czyni to w obecności misterium kultu, w całej prawdzie” – jak słusznie pisze o. Gelineau, posługując się modnym w jego epoce słownictwem Dom Casela. Kościelny śpiew Psalmów i kantyków jest naprawdę dziełem liturgicznym, analogicznym do celebracji sakramentalnych. Biskup i inni ministrowie liturgiczni występują tu w pełni praw jako liturgowie, zresztą nie w częściach psalmowych, ale w innych, które zależą od ich kompetencji, mianowicie w litaniach i oracjach końcowych. Widać to już w opisach autorstwa pątniczki Egerii, pochodzących z końca IV wieku.

 

III. Rozwój liturgii w IV-VI wieku

 

A.  Wprowadzenie. Prostota celebracji liturgicznych

 

W porównaniu do sakramentów Starego Prawa, sakramenty Nowego Prawa – jak pisze św. Augustyn – są actu faciliora, numero pauciora – „łatwiejsze do sprawowania i mniej liczne. Jest to zgodne z tym, że została objawiona sprawiedliwość pochodząca z wiary, oraz że synowie Boży, uwolnieni od jarzma niewoli nałożonego na lud krnąbrny i cielesny, zostali wezwani do wolności”[xxxv]. Prostota siedmiu sakramentów w pełni współbrzmi z duchem ewangelicznym. Celebracja sakramentalna nie stanowi nigdy czegoś dziwnego, co oglądałoby się z ciekawością. Nie ma w niej takich czynności, które mogłyby zadowolić naszą naturalną niestałość, nie ma też wypracowanych przemówień, które wywoływałyby namiętności u słuchających, chociaż słowo zajmuje tu bardzo ważne miejsce. Nie ma niczego, co zatrzymywałoby uwagę widzów. A jeśli – jak to jest możliwe – kapłan, który odprawia ofiarę eucharystyczną, odwróci się twarzą do zgromadzenia wiernych, to ich uwagi nie będą potrafiły zatrzymać ani niepozorne postacie chleba i wina, ani najzwyklejsze ruchy kapłana – chyba, że przez swą żywą wiarę i religijność włączą się do duchowego ruchu Kościoła, który składa ofiarę swego Zwierzchnika i ofiarowuje się w Nim Ojcu. Właśnie na tym – jak tego uczył z naciskiem Sobór - polega czynne i świadome uczestnictwo, którego domagał się św. Pius X[xxxvi] i następujące po nim Magisterium[xxxvii].

Prostota charakteryzująca sacramenta Nowego Prawa, a także ich niewielka liczba są faktami uwidocznionymi w jasny sposób w najstarszych świadectwach o liturgii, jak np. opisy podane przez św. Justyna w II wieku, albo te należące do Tradycji Apostolskiej z wieku III. Jeśli chodzi o formę rytualną i formularz euchologiczny, celebrowanie kąpieli chrzcielnej, ofiary eucharystycznej, nałożenia rąk etc. wymaga jedynie zaczerpnięcia z tradycji ewangelicznej oraz, w rozmiarze trudnym do dokładnego określenia, z żydowskich zwyczajów rodzinnych, które przyjął nasz Pan, zwłaszcza w czasie Ostatniej Wieczerzy. Wielka liturgia Świątyni jerozolimskiej, z jej kapłanami i lewitami, z jej niezliczonymi ofiarami i wszelkiego rodzaju darami ofiarnymi, została całkowicie zastąpiona przez liturgię Kościoła. Skoro była ona symbolem i zapowiedzią tego, co się dokonało w Chrystusie, nie miała już dłużej racji bytu. Trzeba to podkreślić, aby obronić się przed błędnymi interpretacjami, które łatwo powstają.

 

B. Rozwój

 

Od czasu, gdy nastał dla Kościoła pokój, a więc od początku IV wieku, mamy z kolei do czynienia z rozwijającym się zjawiskiem znacznego przepychu. W celebracjach liturgicznych ujawni się z wolna rozwój, którego nic nie zapowiadało. Nowa sytuacja, która wytworzyła się wtedy dla Kościoła w granicach Cesarstwa, doprowadziła go do celebrowania z wykorzystaniem środków o wiele znaczniejszych niż te, których używano dotąd. Powstaje obfitość formularzy euchologicznych, obrzędów, śpiewów, różnych przepisów, których rozmaitość stara się nam opisać historyk Sokrates, przechodząc od jednego Kościoła do drugiego[xxxviii]. Pośród tej obfitości powstaną dwa komplementarne prądy. Jeden z nich wyrażał zróżnicowanie liturgiczne. Drugi przejawiał unifikowanie liturgii wokół wielkich stolic biskupich i w zależności od nich, co dało początek rodzinom liturgicznym oraz różnym obrządkom. Nie możemy tu przyjrzeć się wszystkim obszarom, w których dokonało się to wzbogacenie. Postarajmy się jednak zasygnalizować to, co najważniejsze.

 

1. Sakramentalia

 

Pierwszorzędne znaczenia dla życia wewnętrznego posiada rozwój tego, co późniejsi teologowie nazwą “sakramentaliami”. Jest to jakby “podwojenie” centralnego obrzędu sakramentalnego w celu pedagogicznym: chodzi o przygotowanie wiernego do przyjęcia sakramentu i o to, by mu pomóc w uzyskaniu jego wszystkich skutków. Dokonuje się to zarówno przed głównym obrzędem, jak i po nim. Pedagogia Kościoła, tak samo jak pedagogia Boża, nie polega jedynie na wyjaśnianiu i rozważaniu, lecz ma swoją własną skuteczność: skuteczność modlitwy zawsze wysłuchiwanej przez Boga oraz skuteczność władzy nadanej Kościołowi przez Pana Jezusa. Jest to owa exousia, której Chrystus udzielił Kościołowi, by walczył z siłami przeciwnymi. Sakramentalia uruchamiają oba te aspekty duchowej władzy Kościoła. Rozwijają się albo wokół obrzędów sakramentalnych, albo nawet niezależnie od nich, stanowiąc osobne czynności liturgiczne.

 

2. Rok liturgiczny

 

Po wprowadzeniu sakramentaliów, drugim w kolejności najważniejszym wzbogaceniem liturgii, dokonującym się od IV wieku, było pojawienie się kalendarza liturgicznego. Jeśli nawet nie powstał on dokładnie w tym czasie, to co najmniej rozwinął się wtedy w sposób znaczny i bardzo oryginalny. Żaden element liturgii chrześcijańskiej, przejętej od pokolenia apostolskiego, nie mógł sugerować obchodów okresów i “świąt” przypisanych trwale do określonego dnia. Czyż Apostoł nie odrzucił wyraźnie wszelkiej myśli o ponownym wprowadzeniu pod “prawem wolności” praktyk związanych z dniami świątecznymi, nowiami i szabatami[xxxix]? Praktyki te mogły być tylko cieniem rzeczywistości, którą jest Chrystus. Ponadto, są to żywioły tego świata, w których niewolę z pewnością nie chciałby wpaść żaden chrześcijanin. Sakramenty chrztu i Eucharystii zawierają i udzielają w każdym czasie jedną i tę samą rzeczywistość: śmierć dla świata, a życie dla Boga przez Jezusa Chrystusa, na mocy Jego Męki i Zmartwychwstania. A więc – powtórzmy – nic nie mogłoby spowodować wprowadzania różnicy między dniami. Oznaczanie rocznic, dorocznych uroczystości – byłoby judaizowaniem, odwracaniem się wstecz i zacieraniem nowiny chrześcijańskiej.

Co zatem mogło dać początek procesowi obchodów dorocznych? W wypadku Wielkanocy takim powodem była sama zawartość sakramentów, w powiązaniu z czytaniami z Ewangelii. Wspomnienie o kalendarzowej “dacie” Wielkanocy jest tak mocno zaznaczone w Ewangeliach, że nie mogło to pozostać bez wpływu przynajmniej na niektóre Kościoły (być może naznaczone jeszcze przez mentalność judeochrześcijańską?). Niewątpliwie tym, co musiało wchodzić w grę w sporze wielkanocnym przy końcu II wieku, była nie tyle kwestia dokładnej daty, ale raczej sam fakt ustalenia jakiejś daty dla święta Wielkanocy. Dla Kościołów pochodzenia pogańskiego oznaczało to judaizację[xl]. W każdym razie czytanie ewangelii o zmartwychwstaniu, po którym następowało sprawowanie chrztu i ofiary eucharystycznej, otworzyło szeroką drogę do “szczególnej” uroczystości wielkanocnej, różniącej się nieco od tygodniowej Wielkanocy, czyli niedzielnego dnia “Pańskiego”.

Wydaje się, że źródłem ustanowienia wszystkich pozostałych dni poświęconych jakiemuś misterium Pańskiemu, jest “podwojenie” uroczystości wielkanocnej przez dodanie perykop ewangelicznych, dotyczących określonego wydarzenia lub misterium: Bożego Narodzenia, Pięćdziesiątnicy wielkanocnej (prowadzącej ostatecznie do Zesłania Ducha Świętego) itp. Jeśli samo sprawowanie sakramentów nie może w ogóle dawać okazji dla uroczystości dorocznych, to Pismo Święte może przyjąć tę rolę – podobną do tej, jaką odgrywało w Starym Przymierzu! Różnica polega na tym, że w Kościele uroczystości są zawsze jedynie takim czy innym aspektem rzeczywistości, która znajduje się w sakramentach. Nie chodzi więc tylko o “pamiątkę”, ale raczej o “misterium”, albo “sakrament”, jak to powiedzieliśmy wyżej.

Jeśli uroczystości przypisano by jedynie kilku datom, rozrzuconym po całym roku i oddzielonym od siebie długimi przerwami, moglibyśmy mieć wrażenie raczej “punktualizmu” niż postępującego rozwoju. Stopniowe ustanawianie[xli] Czterdziestnicy przed-wielkanocnej, potem Pięćdziesiątnicy po-wielkanocnej, nadało w sposób ciągły pewien charakter ponad trzem miesiącom roku. Boże Narodzenie i Objawienie Pańskie mogły wtedy uzyskać blask jako początek cyklu rocznego, rozwijającego się - według następstwa samej relacji ewangelicznej – od Zwiastowania (środa Suchych Dni Adwentu) do Zesłania Ducha Świętego.

Ta funkcja liturgicznego czytania Ewangelii pociąga za sobą również przypisanie różnym uroczystościom tekstów psalmowych, które się do nich odnoszą (taką egzegezę psalmów, jak i całości Starego Testamentu, zainaugurował Jezus[xlii], a Ojcowie stale Go w tym naśladowali). Podobny użytek z tekstów wyjętych z Psalmów stał się o tyle ułatwiony, że rozwój śpiewu pozwolił z czasem na zachowanie tylko jednego wersetu (tego, który wyraża treść odpowiednią do obchodu), bez potrzeby przytaczania całego Psalmu.

 

3. Euchologion[2]

 

Wieki IV i V były ponadto widownią poważnego rozwoju formularza euchologicznego. Są to stulecia słowa chrześcijańskiego, wymowy największych Ojców, czasy, gdy swoją formułę uzyskały dogmaty: trynitarny i chrystologiczny. W tej epoce biskupi z oikouménè odkrywają znaczenie zgromadzeń soborowych z ich namiętnymi debatami, a rzeka wymowy płynie w całej Catholica. W tym kontekście formularz euchologiczny – podobnie jak hymnologia – ustala się powoli w udoskonalanych formach. Dzieje się tak równocześnie na Wschodzie i na Zachodzie, zarówno w Rzymie, jak w Hiszpanii. Już św. Ambroży jest świadkiem tego zjawiska w odniesieniu do centralnej części Kanonu Mszy rzymskiej, której sformułowanie będzie ulepszane, zanim pojawią się pierwsze Sakramentarze.

Także w tej dziedzinie ujawnia się zróżnicowanie rodzin liturgicznych. Na Wschodzie formularz Mszy jest czymś stałym, jedynie utwory śpiewane przez chór podlegają zmianie. W Rzymie Kanon jest stały w swej części centralnej, ale oracje i prefacja są zmienne, co jest początkiem jednej z najwspanialszych literatur liturgicznych, jednak dość odległej od przepychu hymnografii greckiej lub syryjskiej. W Hiszpanii wszystkie utwory w euchologium są zmienne, włącznie z modlitwą eucharystyczną. Model rzymski rozpowszechni się na całym Zachodzie, przynosząc swoją zwięzłość, precyzję teologiczną, czysty obiektywizm. Ileż drogocennych skarbów zawdzięczamy temu modelowi! Czytania z Pisma świętego, śpiew Psalmów i kantyków, oracje i modlitwy eucharystyczne – wszędzie tutaj nie wystarczy głos mówiony, potrzeba śpiewu. Nie wiemy nic o śpiewie przed VII-VIII wiekiem, ale spodziewamy się, że śpiew “starorzymski” musi pochodzić z wcześniejszego okresu.

 

4. Ceremoniał

 

Należałoby poza tym zwrócić uwagę na rozwój zewnętrznego urządzenia celebracji liturgicznych: ogromne i wystawne bazyliki, które Konstantyn polecił wybudować w Rzymie lub w swej stolicy, Konstantynopolu; szaty i insygnia, które noszą odtąd biskupi, kapłani, diakoni i niżsi ministrowie; cały ordo, według którego odbywają się czynności liturgiczne.

Ten ostatni przedmiot jest o wiele ważniejszy, niż to by się wydawało na pierwszy rzut oka. “Ceremoniał” (jak to się będzie później mówiło) tłumaczy – i zdradza – sposób, w jaki ministrowie i wierni pojmują oraz odczuwają wartość czynności liturgicznej, którą spełniają. Nie jest to tylko kwestia “stylu”, ani nawet “ducha”.

Jak już podkreśliliśmy, zgromadzenie liturgiczne jest Kościołem Bożym. Posiada cechę społeczeństwa (civitas), o ile wykonuje suwerenną władzę i osiąga najwyższe dobra. Nie zachowuje się zatem jak rodzina w prostocie swego życia domowego – chociaż Ojciec niebieski dopuszcza go do rodzinnej zażyłości i poufałości, a jego członkowie to domestici Dei – domownicy Boga.

Kościół zachowuje się “dostojnie” (proszę wybaczyć to słowo, które brzmi prawie śmiesznie u końca naszego wieku), co uderza w publicznych aktach członków Państwa Niebieskiego, cives sanctorum. Można to dostrzec albo w surowych ramach rzymskiego majestatu, albo w wylewności okadzeń, lamp i ikon z rytuału typu bizantyńskiego.

Rzym pozostawił nam pewne świadectwo o uroczystym sprawowaniu Mszy. Jest to Ordo romanus primus (jak nazywa się ten dokument od czasu jego wydania pod tym tytułem przez Dom Mabillona).

Jest to autentycznie rzymski opis stacyjnej Mszy wielkanocnej, odprawianej przez Papieża. Został zredagowany w końcowych latach VII wieku. Poczynając od wieku następnego, Ordo primus rozpowszechnia się w Galii frankijskiej, gdzie służy za model dla licznych rytów, których celem było wprowadzenie zwyczajów rzymskich w tych regionach. Stał się w ten sposób protoplastą długiej linii ceremoniałów, która dotąd nie wygasła. Szczegółowy komentarz do Ordo romanus primus pozwoliłby nam zilustrować zasady, które staraliśmy się ukazać.

 

IV. Zakończenie

 

Poniższą pochwałę, dotyczącą ogółu dokonań owych pierwszych wieków Kościoła cieszącego się wolnością, zapożyczamy od pewnego specjalisty, zajmującego się łaciną chrześcijańską[xliii]:

„Nie rezygnując z tego, co wytworzyły pierwsze wieki chrześcijańskie wraz ze swoimi rozproszonymi pierwotnymi wspólnotami, wieki czwarty i piąty dokonały zbliżenia dwóch światów: chrześcijańskiego i antycznego. To zbliżenie, nie mające w sobie nic z jakiegoś rozmycia kultury chrześcijańskiej, wzbogaciło ją i pogłębiło, dodając do dziedzictwa pierwszych wieków cenne wartości ludzkie.

Kanon nazywany gelazjańskim (Kanon rzymski) przedstawia się nam w swej uroczystej lapidarności jako wspaniałe odbicie owego przymierza między Romanitas i Christianitas, które pozostanie poprzez wieki jedną z najbardziej charakterystycznych cech liturgii Rzymu”.

 

Po dokonanym tutaj zaprezentowaniu zasad, które kierowały narodzinami liturgii Kościoła, pozostaje nam jedynie zaprosić do udziału w liturgii. Formułujemy to zaproszenie, przypominając słowa z antyfony należącej do liturgii ambrozjańskiej[xliv]:

Venite populi ad sacrum et immortale mysterium et libamen agendum : cum timore et fide accedamus ; manibus mundis, pœnitentiæ munus communicemus ; quoniam agnus dei propter nos patri sacrificium propositum est : ipsum solum adoremus, ipsum glorificemus, cum angelis clamantes : alleluia[3].

 

O. Daniel Field OSB 

 

Tłum. Paweł Milcarek

 

Tekst ukazał się pierwotnie w tomie akt I Kolokwium Międzynarodowego Centrum Studiów Liturgicznych (C.I.E.L.) pt. La Liturgie – trésor de l’Eglise w roku 1995.

 

W języku polskim ukazał się w Christianitas 19/20

 

[1] “Przez swoją mękę Chrystus zapoczątkował obrzęd religii chrześcijańskiej, ofiarowując samego siebie Ojcu jako obiatę i żertwę”.

[2] Euchologion – bizantyńska księga liturgiczna, która zawiera modlitwy kapłańskie, należące do liturgii eucharystycznej, oficjum Bożego, rytuału sakramentów i błogosławieństw.

[3] “Przyjdźcie, ludy, aby sprawować święte i nieśmiertelne misterium oraz ofiarę! Przystępujmy z bojaźnią i wiarą, z czystymi rękami składajmy daninę pokuty! Albowiem Baranek Boży złożył za nas ofiarę Ojcu. Uwielbiajmy Go, wysławiajmy Go, wołając razem z aniołami: alleluja!”

 

PRZYPISY

 

[i] Ef 1, 4n.

[ii] Por. Summa Theologiæ, III, q.61, a.2. (Dalej: S.Th.).

[iii] Glosa zwykła do Rz 5, 14, cytowana w S.Th., III, q.62, a.5, sc.: “Ex latere Christi dormientis fluxerunt sacramenta, per quæ salvata est Ecclesia” [“Z boku śpiącego Chrystusa wypłynęły sakramenty, przez które Kościół jest zbawiany”]. Temat ten został podjęty przez konstytucję Lumen Gentium (n.3) w związku z zagadnieniem powstania Kościoła. Gdy chodzi o liturgię, zob.: Paweł VI, List z 25 maja 1965 do Przełożonych Generalnych: “Źródło i początek świętej liturgii znajduje się w Najświętszym Sercu, ponieważ jest ono świątynią Boga, skąd wznosi się do Ojca Przedwiecznego ofiara przebłagalna, przez którą jest Ono zdolne do tego, by zbawić na sposób definitywny tych, którzy przez Nie zbliżają się ku Bogu (por. Hbr 7, 25)”.

[iv] Por. Contra Faustum, l.XIX, c.1.

[v] S.Th., III, q.62, a.5, c.: “Chrystus przez swoją mękę zapoczątkował obrzęd religii chrześcijańskiej, ofiarowując siebie samego Bogu jako obiatę i hostię”.

[vi] Na ten temat zob. cudowną książkę J.Daniélou, Bible et liturgie, Ed. du Cerf, 1951 (seria: Lex Orandi, 11).

[vii] Por. S.Th., III, q.65, a.1, ad 3m; Suppl., q.37, a.2, c.

[viii] Łk 19, 9.

[ix] “Sacramentum est autem in aliqua celebratione, cum rei gestæ commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significari intelligatur, quod sancte accipiendum est”. Ep. 55, 1.

[x] Zob. piękny artykuł Dom Jean Gaillarda pt. “Noël, memoria ou mystère?” (“La Maison Dieu” 59 (1959), s.37-59).

[xi] Por. S.Th., II-II, q.183, a.3.

[xii] Flp 1, 1.

[xiii] S.Th., III, q.63.

[xiv] Por. Lumen Gentium, n.10 & 11.

[xv] Por. tamże, n.21 & 26.

[xvi] Por. tamże, n.20.

[xvii] Tamże, n.21: “summum sacerdotium, sacri ministerii summa”; por. Sacramentarium Veronense, XXVIII: “summi sacerdotii ministerium”.

[xviii] Por. tamże, n.26.

[xix] Tamże, n.28: “pontificatus apicem”; por. Sacramentarium Veronense, tamże: “pontificalem gloriam”.

[xx]  Na temat znaczenia słowa “pontifex” w łacinie niechrześcijańskiej zob. Huguette Fugier, Recherches sur l’expression du sacré dans la langue latine, teza na Wydziale Literatury w Strasburgu, 1963, s.161nn.

[xxi] Por. Lumen Gentium, tamże.

[xxii] Tamże: “ordinis Episcopalis providi cooperatores eiusque adiutorium et organum”; por. Sacramentarium Veronense, XXVIII: “ad (apiscoporum) societatis et operis adiumentum”.

[xxiii] Sacramentarium Veronense, tamże.

[xxiv] 1 Kor 12, 5.

[xxv] List do Trallian, 2, 3.

[xxvi] List do Filipian, 5, 2.

[xxvii] Na temat zagadnienia “narodzin hierarchii” zob. liczne prace Alexandre’a Faivre’a z Uniwersytetu II w Strasburgu (szczególnie: Naissance d’une hiérarchie, 1977; oraz dossier pt. Les diacres à l’époque paléochrétienne, “Connaissance des Pères de l’Eglise”, marzec 1995 (57).

[xxviii] Por. S.Th., II-II, q.183, a.2 & 3.

[xxix] Por. Sacrosanctum Concilium, n. 41 & 2.

[xxx] Por. S.Th., III, q.65, a.2, 3 & 4.

[xxxi] Por. tamże, a.3.

[xxxii] Sacrosanctum Concilium, n.11; Lumen Gentium, n.11; por. Pius XII, encyklika Mediator Dei: “caput ac veluti centrum”.

[xxxiii] W kwestii Oficjum zob. niedawną syntezę R.Tafta pt. La Liturgie des Heures en Orient et en Occident, Brepols, 1991.

[xxxiv] Por. Les “Tituli Psalmorum” des manuscrits latins, wyd. Dom Pierre Salmon, (Collectanea Biblica Latina, vol. XII) Rzym 1959, (seria: Études Liturgiques) Cerf, Paryż 1959.

[xxxv] Contra Faustum, l.XIX, c.13; por. św. Tomasz, S.Th., I, q.108, a.1 & 2.

[xxxvi] Por. św. Pius X, brewe Tra le sollecitudini z 22.11.1903.

[xxxvii] Por. Pius XI, konstytucja apostolska Divini cultus z 20.12.1928; Pius XII, encyklika Mediator Dei z 20.11.1947; Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, n.14.

[xxxviii] Por. Sokrates, Historia Ecclesiastica, lib.5, c.22.

[xxxix] Por. Kol, 2, 16.

[xl] Zob. R.Cabié, A propos de la “Question pascale”: quelle pratique opposait-on à celle des Quartodécimans?, “Ecclesia Orans”, 1994, I, 101-106.

[xli] Na ten temat bardzo jasny szkic, wyposażony w schematy, znajdziemy u Cyrille’a Vogela (Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Age, Spoleto 1965, s.269nn.

[xlii] Na temat przypisywania wersetów psalmowych lub całych psalmów do różnych uroczystości liturgicznych – zob. André Rose, Les Psaumes, Voix du Christ et de l’Eglise, wyd. P.Lethielleux, Paryż 1981.

[xliii] Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Rzym 1961, t.1, s.81.

[xliv] Tekst cytowany wg: Processionale monasticum, Solesmes 1893; ten sam tekst, wraz z kilkoma jego wariantami (powtórzony za “Paléographie musicale” z Solesmes, t.13), podano w: E.Loddi, Enchiridion Euchologicum Fontium Liturgicorum, Rzym 1979, n.2159.