Kto chce zachować życie, straci je…

Ewangelia św. Mateusza

 

Na początku XIII w. Filip Kanclerz (zwany tak, ponieważ był pierwszym kanclerzem świeżo powstałej Sorbony) napisał dzieło zatytułowane Summa de bono. Summa o dobru była odpowiedzią chrześcijańskiego uczonego na odradzające się wówczas na południu Francji herezje manichejskie. Albigensi i katarzy, jaki ich poprzednicy, byli metafizycznymi dualistami: uważali, że istnieje dwóch bogów, z których jeden jest zasadą dobra, a drugi zła. Materia jako dzieło złego demiurga miała być skażona, a więc jej mnożenie uznawali za zło. Dlatego w sektach stosowano samobójcze głodówki, preferowano niepłodną seksualność (homoseksualizm, antykoncepcja), a niekiedy również aborcję (niektórzy lewicowi intelektualiści, szukając dziś zakorzeniania dla swoich poglądów w tradycji, odwołują się właśnie do średniowiecznych heretyków). Filip stworzył teorię, ukoronowaną niedługo potem przez św. Tomasza z Akwinu, wedle, której wszystko, co istnieje, a więc również materia, jest ontologicznie dobre i prawdziwe. Nie powstała chyba bardziej optymistyczna teoria metafizyczna niż ta zrodzona w łonie XIII-wiecznego Chrześcijaństwa.

Gdy dziś przyglądamy się debacie wokół prawa do życia nienarodzonych, metafizyczne spory średniowiecznych scholastyków wydają się jednak zupełnie oderwane: człowiek ukształtowany przez współczesną kulturę z trudem patrzy na świat w kategoriach ostatecznych zasad, albo, innymi słowy, zasady zostały zrelatywizowane do subiektywnego punktu widzenia człowieka i od niego jedynie mają pochodzić. Zanik zdolności abstrakcyjnego myślenia metafizycznego i, co za tym idzie, uznania obiektywnej rzeczywistości niezależnej od naszego punktu widzenia, paradoksalnie pociągnął za sobą również utratę zdrowego rozsądku, na którego płaszczyźnie spór moralnie byłby nie do utrzymania: jeśli dwie strony spierają się o status poczętego życia, a jedna z nich ma silne racje za tym, że jest to życie ludzkie, to sama już wątpliwość nakazywałaby działanie na korzyść życia. Tymczasem sprowadzenie debaty na poziom praw kształtowanych przez człowieka jako ostatecznej instancji powoduje, że spór toczyć może się w nieskończoność – prawa dziecka przeciwstawia się np. prawo kobiety. Mając świadomość tego impasu, spróbujmy podejść do problemu od strony refleksji nad głębszą naturą sprawiedliwości, co, miejmy nadzieję, pozwoli lepiej zrozumieć przyczyny i skutki zaistniałej sytuacji. Ponieważ zaś impas ten jest wynikiem nowożytnych przemian w naszej kulturze, aby dostrzec szerszy horyzont myślenia, sięgnijmy do dwóch autorów klasycznych, Platona i św. Pawła.

Ateny i Antiochia

Obaj, choć żyli w tym samym świecie, którego spoiwem była kultura grecka, należeli do innych rzeczywistości duchowych. Obaj – choć w innym stopniu – położyli trwały fundament dla naszej cywilizacji. Platon i św. Paweł: grecki poganin i Żyd-chrześcijanin, obywatel rzymski – Ateny, Jerozolima i Rzym. Od razu konieczne wydaje się tu dopowiedzenie, iż współczesna kondycja intelektualna wypływając z błędnego przekonania o fundamentalnym rozdzieleniu tego, co „religijne” i tego, co „świeckie”, implikuje pewne pomieszanie. Współcześni konserwatyści, z jednej strony, wolą odwoływać się do pogańskich myślicieli antycznych jako „niereligijnych”, z drugiej zaś – myśliciele religijni nie potrafią dostrzegać filozoficznego ładunku u autorów natchnionych. Tymczasem starożytni zupełnie inaczej postrzegali wzajemne relacje obu sfer. Platon stawiał swojej filozofii cele religijne (zbawienie), a Ojcowie Kościoła mieli się za prawdziwych filozofów. Pewną ironią jest więc fakt, że dziś obficie czerpią ze św. Pawła autorzy „lewicowi”, zupełnie ignorujący nadprzyrodzony element jego nauki. Oczywiste jest, że integralne zrozumienie tekstów Apostoła wymaga umieszczenia ich w kontekście wiary Kościoła, nie wyklucza to jednak próby ukazania ich uniwersalnego sensu na poziomie „naturalnym”. Ponadto dopiero zestawienie obu perspektyw, platońskiej i Pawłowej, wyznacza pełny horyzont refleksji nad prawem i sprawiedliwością. O ile bowiem filozof ateński poszukując doskonałego prawa wznosił się ku idei sprawiedliwości, o tyle Apostoł wychodził od objawionego prawa Bożego: ruch myśli Platona wyznaczał więc kierunek „doprawa” sprawiedliwego, z kolei myślenie Pawła było ruchem „od Prawa”, którego sprawiedliwość, jako pochodząca od Boga, nie mogła być kwestionowana.

Sprawiedliwość Trazymacha

Platon dostrzegł, że choć w kulturze istniały kategorie dobra czy sprawiedliwości, to ludzie nie potrafili żyć naprawdę dobrze, a prawa nie były faktycznie sprawiedliwe. Ten bałagan powodował, że rozmówcy pojawiający się w jego Dialogach mogli dochodzić do takich wniosków, jak na przykład Trazymach w I księdze Państwa, który uznał, że sprawiedliwość sprowadza się do dbania o własny interes przez silniejszych-rządzących oraz podporządkowania się temu przez słabszych-poddanych. Gdy Sokrates wykazuje mu sprzeczność takiej definicji – rządzący mogą się przecież mylić i wydawać rozporządzenia nie będące w ich interesie, a wtedy realizacja sprawiedliwości przez poddanych byłaby tożsama z niesprawiedliwością – Trazymach płynnie odwraca znaczenia słów twierdząc, że niesprawiedliwość popłaca, a sprawiedliwość jest naiwnością przynoszącą szkody. Dla rozmówcy Sokratesa nie jest bowiem istotna prawda o sprawiedliwości – interesuje go moc, władza i wygodne urządzenie się na ziemi. Podobnie jak Polos z Gorgiasza, Trazymach wyraża perwersyjną tęsknotę bycia tyranem, czyli kimś, kto może wszystko nie bacząc na innych. I podobnie jak Polosowi, Sokrates dowodzi mu, że tyran nie może być szczęśliwy, ponieważ prawdziwe szczęście jest kondycją sprawiedliwych. Motyw tyrana, czyli kogoś dbającego wyłącznie o siebie kosztem słabszych, często pojawia się w platońskich rozważaniach dotyczących sprawiedliwości: będąc punktem granicznym w dyskusji, stanowi odpychający przykład wyciągnięcia konsekwencji z błędnych zasad w życiu. Innymi słowy – lekcja, która stąd wypływa, brzmi: jeśli prawo oderwie się od sprawiedliwości, czyli obiektywnej, niezależnej od ludzkiej woli miary, wtedy staje się „tyrańskie”, realizuje wolę silniejszego nie bacząc na los słabszych. Lekcja ta, jak się wydaje, powinna być dokładniej przypomniana dzisiaj, w kulturze pogoni za niepohamowaną wolnością.

Usprawiedliwienie Szawła

U św. Pawła spotykamy się z sytuacją niejako odwrotną niż u Platona: jeszcze jako Szaweł, faryzeusz, nie musiał on poszukiwać sprawiedliwego prawa, ponieważ takie zostało Żydom objawione przez Boga. Ta zupełnie nowa w porównaniu z grecką optyka pozwoliła Pawłowi dostrzec rzeczy zakryte przed Platonem. Okazało się bowiem, że samo zetknięcie się ze sprawiedliwością nie uczyniło go sprawiedliwym, co gorsza, wzmogło w nim niesprawiedliwość. „Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa – wyznaje Paweł w Liście do Rzymian. – Gdy jednak zjawiło się przykazanie, grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? Żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność”. W Listach prawo występuje prawie nieodłącznie w kontekście grzechu i śmierci. Zarówno każdy z tych terminów, jak i całość tej paradoksalnej konstrukcji, wymagałyby teologicznego komentarza. Tutaj zatrzymajmy się na kilku prostych uwagach. Paweł zawsze mówi o prawie sprawiedliwym, ponieważ pochodzącym od Boga, ale prawo to nie odnosi się wyłącznie do przepisów żydowskich, zostało ono bowiem również wpisane w serca pogan (Rz 2,15). Śmierć z kolei, jak widać choćby w cytowanym powyżej fragmencie, jest rozumiana wielorako – duchowo i fizycznie. Wreszcie samo słowo „grzech”, w oryginale greckim hamartia, znaczy dosłownie błąd, pomyłka. Przekładając opis Apostoła na język bliższy filozofii można zatem powiedzieć, że w człowieku zakorzeniony jest błąd, który powoduje, iż w kontakcie ze sprawiedliwością reaguje on perwersyjnie: ucieka w zło, przez co traci duchową i fizyczną witalność.

Przemoc i dobra nowina

Paweł idzie więc dalej niż Platon w rozpoznaniu kondycji ludzkiej. Ateńczyk znał tyrańskie zapędy upadłej natury, lecz sądził, że może ją uleczyć czysta sprawiedliwość; nawrócony Żyd z Tarsu dostrzegł jednak, że tkwiące w człowieku zło (błąd) alergicznie reaguje na leczącą sprawiedliwość tak, że prawo nałożone na niesprawiedliwego staje się dla niego zabójczą opresją. Więcej nawet – przemoc, której wewnętrznie poddany jest niesprawiedliwy wypływa z niego na zewnątrz: Paweł wiedział o tym doskonale, pamiętając, jak w imię Prawa zabijał niewinnych chrześcijan. Apostoł dopowiada więc do mądrości greckiej wyzwalającą prawdę Ewangelii: człowiek nie może u-sprawiedliwić się sam, zbawienie pochodzi tylko od Boga. Nie zapominajmy, że właśnie na tej prawdzie zbudowana została nasza cywilizacja. Platonowi, ani żadnemu jego następcy, nie udało się przecież zrealizować projektu doskonałego państwa, o którym rozprawiał w Dialogach.

Krwawa litera

W jaki sposób powyższe rozważania odnoszą się do debaty aborcyjnej? Oczywiście odrobina wiedzy historycznej podpowie, że używanie „praw człowieka” przeciwko nienarodzonym, samo w sobie podpada pod Pawłową diagnozę: zapomnienie, czyli błąd (hamartia), że bez chrześcijaństwa nie wyklarowałaby się ani koncepcja godności osoby, ani w konsekwencji – praw człowieka, powoduje, że ludzie zaczynają korzystać z tych praw w zabójczy sposób (- „litera zabija”, głosił Apostoł). Prawo człowieka, w tym wypadku kobiety, do decydowania o swoim ciele, zostaje błędnie rozszerzone o „prawo” do zabicia nienarodzonego dziecka.  Również na poziomie ahistorycznym, odwołując się do rozstrzygnięć Platona, zauważyć można, że współczesne prawa są tworzone raczej według pomysłu Trazymacha, a nie Sokratesa: mają gwarantować interes silniejszych, wykluczając z państwa najbardziej bezbronnych, jeśli wymaga tego wygoda. Te uwagi, choć prawdziwe, nie dają nam jeszcze pełnego obrazu (nie zostaną też przyjęte przez stronę przeciwną, która nie dostrzega w nienarodzonym osoby).

Ucieczka od życia – ucieczka od szczęścia

Paradoksalnie to właśnie św. Paweł dostarcza narzędzi umożliwiających zrozumienie dramatu cywilizacji aborcyjnej. Jak w ogóle możliwe jest, że kultura w ramach swojej sprawiedliwości zaczyna dopuszczać tego typu akty? I co jest tu owym prawem wzmagającym śmierć? Nie chodzi tu przecież o Boże przykazania, z których kultura laicka już się „wyzwoliła”. Otóż prawem, którego nie potrafi udźwignąć współczesny człowiek stało się samo prawo natury – to ono jawi mu się jako opresyjne, to ono go „zabija”. Ścisły związek seksualności, płodności i życia rodzinnego, będący podstawą każdej społeczności ludzkiej, został rozerwany na poziomie kultury (i techniki). Okazuje się bowiem, że człowiek, który emancypuje się spod prawa Bożych przykazań, a siebie czyni miarą sprawiedliwości, nie potrafi już udźwignąć nawet własnej natury – alienuje się od samego siebie i podstawowych zasad życia. Prawo aborcyjne jest więc możliwe dopiero w świecie, w którym normalne życie jawi się jako ciężar nie do uniesienia. Dziś nie chodzi już przecież o ucieczkę od materii, jak czynili to XIII-wieczni katarzy, aby zdobyć duchowe wyzwolenie – zatraciwszy zdolność dostrzegania tego, co ponad-ludzkie, współczesna kultura nie mogłaby nawet wygenerować takich herezji. Dzisiejszy dramat leży głębiej: współczesny człowiek ucieka od życia, goniąc za fantomem szczęścia. Czy jednak świat, który neguje własną naturę może dać szczęście? Czy do tego stopnia niesprawiedliwy świat może w ogóle przetrwać? Ta wielka słabość sama woła o pomoc – czy jednak współczesny człowiek wyciągnie rękę, aby znaleźć ratunek?

Piotr Kaznowski

 

Artykuł ukazał się w piśmie IMAGO w numerze 4/2011