1. Filozofia, nauka i kultura – niejednoznaczne relacje

 

Szeroko pojęta kultura obejmuje wszystkie te aspekty ludzkiego życia, które posiadają specyficznie ludzką formę, są związane z dziełami i sposobami wyrażania się osób ludzkich, oraz są czymś więcej, niż tylko zwykłą manifestacją ogólnej natury człowieka.

Ponieważ jednak żadna istota ludzka nie może zaangażować się w rolnictwo, myśl, mowę, porządkowanie życia prywatnego i publicznego, czy nawet modlitwę do Boga nie czyniąc tego w określonym języku czy też formie – posiadanie jakiejś kultury czy uczestnictwo w niej jest czymś, co należy do istoty człowieka, a szczególnie każdej osoby ludzkiej żyjącej w społeczności[1].

Poza sztuką i muzyką elementami kultury są także nauka i filozofia, jednak o tyle, o ile osiągają prawdziwe rezultaty. Dzięki temu posiadają wartość ponadczasową, ich rzeczywistość i treść – ale nie ich historyczne korzenie – przekraczają granice poszczególnych cywilizacji. Przypominają pod tym względem obiektywne wartości moralne i religię, które, o ile są prawdziwe, o ile nie są zaledwie kulturowo ukształtowanymi substytutami prawdziwej moralności i religii, w całości przekraczają daną kulturę (tymczasem muzyka i sztuka, nawet gdy ich piękno przekracza granice danej kultury, i gdy tym samym przestają być czymś specyficznie irlandzkim, włoskim czy austriackim, mogą jednocześnie doskonale ucieleśniać ducha poszczególnej kultury, z której wyrasta dzieło sztuki). W o wiele mniejszym stopniu dotyczy to filozofii (z wyjątkiem języka, symboliki lub kontekstu, w którym jest wyrażana) i w prawie żadnym stopniu matematyki czy nauk przyrodniczych.

Nauka i filozofia są nie tylko częściami kultury, ale także w sposób decydujący kształtują większość właściwych danej cywilizacji rożnorakich kulturalnych i artystycznych środków wyrazu, standardów etycznych i praw, włącznie z systemami i działaniami politycznymi. Same w sobie, oraz poprzez ich ogromny wpływ na całą kulturę, mają one w szczególności głęboki wpływ na ogólnie akceptowaną wizję człowieka oraz na posiadaną przez dane społeczeństwo wizję miejsca osoby ludzkiej w kosmosie[2]. To głównie poprzez wynikającą z nich wizję człowieka filozofia i nauka w decydujący sposób ukształtowały starożytne i nowożytne kultury z ich standardami moralnymi. Wniosły one wielki wkład w to, co papież Jan Paweł II nazywa „kulturą życia”, co jest kulminacją całej kultury, w szczególności kultury ukształtowanej przez religię chrześcijańską. Jednak zarówno filozofowie, jak i naukowcy ponoszą także straszną odpowiedzialność za coś przeciwnego, za otaczającą nas zewsząd upiorną „kulturę śmierci”[3]. Ostatecznie opozycja ta przebiega pomiędzy kulturą, w której człowiek jest uznawany za osobę, a przez to za obraz Boga, oraz kulturą budowaną na wizji człowieka, zgodnie z którą istoty ludzkie są zaledwie produktami przypadku i materii, bądź też, jak to utrzymywały np. marksizm i nazizm, wysoko rozwiniętymi małpami[4]. Czy człowiek posiada duszę i w związku z tym istnieje po to, aby dążyć do wartości duchowych, do prawdy, piękna i dobra, czy jego przeznaczeniem jest poznawać Boga i służyć Mu we wszystkich dziedzinach życia i kultury? Czy też może jest on wytworem pozbawionych życia sił materialnych, wyżej rozwiniętym zwierzęciem, które różni się od innych zwierząt tylko tym, że zaspokaja swoje popędy w sposób bardziej usystematyzowany? Czy zatem ogładzony przez ewolucję człowiek-maszyna nie posiada żadnego fundamentu autentycznej kultury, nie mówiąc już o jej fundamencie ostatecznym, czyli o moralności i prawdziwej religii?

Kultury są wobec siebie przeciwstawne przede wszystkim w aspekcie ich wizji człowieka. Właśnie pod tym względem dominująca cywilizacja współczesna bardzo różni się od wielkich kultur przeszłości. Oczywiście: to, co słuszne, i to, co niesłuszne, dobro i zło, prawda i błąd zawsze przepajały rozmaite kulturowe atmosfery i cywilizacje. Istniały społeczeństwa, w których praktykowano niewolnictwo, w wielu różnych kulturach zawsze istniał rasizm, nacjonalistyczny i religijny fanatyzm, ofiary z ludzi oraz niezliczone inne negatywne fenomeny. Niemniej jednak jeśli porównamy sposób, w jaki w dawnych czasach traktowano osoby ludzkie, szczególnie nienarodzone, pozbawione świadomości, pogrążone w śpiączce (jeszcze do niedawna ich życie było chronione prawem) z tym, jak w dzisiejszej antykulturze śmierci są one – nie bez błogosławieństwa prawa – literalnie mordowane[5], to dzisiejsza nihilistyczna anty-kultura oraz gloryfikacja zła i brzydoty wręcz oszałamiają.

Jednakże inspirowane przez filozofię i naukę przeciwstawne wizje świata i miejsca człowieka we wszechświecie nie pozostają jedynie na płaszczyźnie spekulatywnej. Prowadzą one do przeciwstawnych systemów politycznych i prawnych, a co jeszcze bardziej dramatyczne – ratują lub niszczą życie milionów ludzi. Hermann Lübbe, profesor filozofii na Uniwersytecie w Zurychu, stwierdził niedawno: w żadnym innym stuleciu nie zamordowano tyle milionów osób, co w wieku dwudziestym; ofiary Auschwitz, Gułagu i niezliczonych innych miejsc w znacznej mierze nie zostały zabite z powodu nawrotu do zwierzęcych namiętności, mrocznych uczuć zemsty czy dumy narodowej, ale po prostu z powodu logicznego zastosowania w polityce i życiu prywatnym tych koncepcji na temat człowieka, których przez dziesięciolecia nauczali bardzo poważani naukowcy i filozofowie z najbardziej prestiżowych uniwersytetów świata. Owe odnoszące się do człowieka idee – realizowane w praktyce, tłumaczone na język ideologii politycznych – zabiły i nadal zabijają miliony ludzi, nie mówiąc już o o wiele liczniejszych nienarodzonych lub sędziwych ofiarach zabijanych w drodze aborcji lub eutanazji. Zabiły i nadal zabijają ogromną cześć tego, co dobre w cywilizacji Zachodu. Możemy tu przywołać słowa Lenina: „Nie ma takiej podłości czy łotrostwa, do obrony których nie znalazłby się jakiś profesor”. Odnosi się to także do roli, jaką filozofia i nauka odegrały w budowaniu „kultury śmierci”. I odwrotnie – prawdziwe filozoficzne i naukowe zrozumienie cudów stworzenia może służyć pozytywnej kulturze życia.

Zagadnienie relacji pomiędzy nauką i filozofią, a szczególnie rola obu w kształtowaniu współczesnej wizji człowieka oraz kultury, której miarą jest świadomość ludzkiej godności, to problemy o podstawowym znaczeniu u progu trzeciego tysiąclecia. Która z wizji człowieka, jakich dostarczają nauka i filozofia, jest prawdziwa i której należałoby oczekiwać? Odrodzenia których odrażających wizji człowieka z minionych stuleci powinniśmy się obawiać jako zagrożenia rodzaju ludzkiego w trzecim tysiącleciu (zagrożenia, które w niemałym stopniu bierze swój początek w pracach filozofów i naukowców)?

W dalszej części niniejszego referatu chciałbym się skupić na krytycznym omówieniu dwu przeciwstawnych wizji człowieka dostarczanych przez naukę i filozofię, dwu przeciwstawnych koncepcjach natury, dwu przeciwnych Menschenbilder,które kształtują zarówno cywilizację współczesną, jak i – co możliwe – cywilizacje przyszłe.

Przedtem jednak muszę omówić naturę filozofii i nauki.

 

2. Rozwój zachodniej nauki od episteme do doxa

 

Pojęcie „nauka” jest dziś często rozumiane jedynie w znaczeniu „nauki przyrodnicze”. Mimo to nowy, a zarazem klasyczny ideał nauki jest o wiele szerszy i obejmuje także nauki humanistyczne, szczególnie filozofię i filozoficzną teologię. Takiego ideału nauki bronili filozofowie starożytni, np. Arystoteles, a także myśliciele chrześcijańscy, np. św. Bonawentura, który do listy nauk dodał także „świętą teologię”[6]. Owo szersze rozumienie nauki dominowało w filozofii nauki od Platona i Arystotelesa i nadal jest obecne we współczesnych pracach takich jak Wissenschaftslehre Fichtego, aczkolwiek w kontekście subiektywistyczno-idealistycznym, od którego się tutaj krytycznie dystansujemy[7]. W wieku XIX i XX szczególnie Wissenschaftslehre[8] Bernarda Bolzano oraz Logical Investigations[9] Edmunda Husserla wskazują silnie – choć jedynie w ograniczeniu do sfery logiki i ogólnej teorii nauki – na filozofię nauki w tym sensie, w którym będziemy o niej mówić w niniejszym wystąpieniu[10].

Filozofia nauki korespondująca z owym szerokim rozumieniem terminu scientia nie jest zaledwie „służką” nauk przyrodniczych, ani też nie ogranicza się do dostarczania jej sformalizowanej logiki[11]. Pełni kluczową teoretyczną rolę w doskonaleniu nauki, w jej porządkowaniu oraz rozróżnianiu między nauką jako epistem* a nauką jako doxa*. Nade wszystkozaś pociąga za sobą krytykę przybierających pozór naukowości fałszywych filozofii i ideologii, a także krytykę ich wpływu na cywilizację, w szczególności na właściwy danej kulturze Menschenbild. Sokrates w Apologii uznał za swoje zadanie badanie co w twierdzeniach rzemieślników, poetów, retorów i polityków było prawdziwą wiedzą, a co czystą opinią, nierzadko błędną (czyli fałszywą doxa*). W tymże krytycznym duchu odniesiemy się tu do niektórych aspektów wizji człowieka stworzonej przez nowoczesną naukę.

Formułując poniższe uwagi z tym właśnie krytycznym zamiarem, jednocześnie pragnę wyrazić mój wielki podziw dla całej mądrości i wiedzy, których ci wielcy ludzie nauki byli pełni, a których ja nie posiadam w ogóle lub prawie w ogóle. Nauka składa się jednak nie tylko z wiedzy w znaczeniu właściwym, lecz także z wielu teorii, paradygmatów, konstruktów i filozoficznych interpretacji, które częstokroć są fałszywe. Istnieje tendencja, aby samo pojęcie nauki coraz bardziej zrównywać nie z epitstem*, ale właśnie z twierdzeniami hipotetycznymi i falsyfikowalnymi.

W starożytności oraz w większości okresów historycznych na przestrzeni minionych dwu tysiącleci określona dyscyplina była nazywana nauką o tyle, o ile posiadała to, co Platon nazywa wiedzą właściwą: epistem* (wiedza autentyczna i pewna), przeciwstawną doxa*, nieuzasadnionej lub niewystarczająco uzasadnionej opinii. Tylko epistem* i nohsij* oznacza pewne posiadanie obiektywnej prawdy. Jedynie taka wiedza, sięgająca nie tylko jakichś prawd trywialnych, ale również prawdy o dobru człowieka i prawdy o Dobru absolutnym, może być nauką w pełnym znaczeniu tego słowa oraz ostatecznym źródłem orientacji w życiu praktycznym. Platon w Republice VII mówi, że bez epistem* sięgającej ostatecznego „Dobra jako takiego” nie można podjąć jakiegokolwiek sensownego działania w życiu prywatnym czy publicznym[12].

Dlatego najwyższym celem całej nauki i wiedzy jest najwyższe i absolutne Dobro, którego poznanie jest najważniejszą nauką i źródłem każdej autentycznej kultury.

Za takim pojmowaniem nauki opowiedział się i pogłębił je Tomasz z Akwinu[13]. Według Platona i Tomasza do określenia rangi wiedzy i nauki potrzeba nie tylko pewności wiedzy, jaką dana nauka zawiera. Należy także ustalić czy sięga ona prawdy o obiekcie najwyższym.

Tymczasem od Descartesa – przeciwnie, w rozważaniach o nauce decydującym kryterium coraz bardziej staje się pewność wiedzy (i to jedynie wiedzy przyrodniczej). Odbiegając od myśli Descartesa i jego wielkich poprzedników, nowoczesne rozumienie nauki odrzucało coraz bardziej oba klasyczne ideały nauki: (1) szczytem nauki ma być całkowita pewność wiedzy, (2) nauka najwyższa sięga prawdy, wiedzy o przedmiotach najwyższych.

Ja jednak podzielam ów klasyczny ideał scientiae.

Ludzie nauki nie tylko coraz bardziej odchodzili od obu wspomnianych ideałów czy też elementów najwyższej nauki, tj. ideału wiedzy w najwyższym stopniu pewnej oraz ideału wiedzy o rzeczach najwyższych. W końcu odwrócili się nawet od najbardziej fundamentalnej wartości każdej nauki w ogóle, czyli od prawdy. Zaczęli angażować się w naukę w rozumieniu niejako „fikcjonalistycznym” i „konstruktywistycznym”.

Z początku obserwujemy radykalny zwrot ku subiektywizacji pewności u Kanta i Fichtego, który odrzuca obiektywną, ewidentną pewność. Tym samym – choć wartość, jaką przedstawia pewność wiedzy jest jeszcze nadal uznawana – dowód naukowy zostaje oddzielony od swojej jedynej uprawnionej podstawy i żyznej gleby – obiektywnej prawdy[14]. W filozofii empirystycznej nie tylko rezygnuje się z ideału pewności prawdy, szczególnie o rzeczach najwyższych, ale opinię, doxa* oraz zwykłe, otwarte na falsyfikację hipotezy czyni się uosobieniem nauki i jedną akceptowalną jej formą. Zamiast epistem* ideałem jest teraz doxa*. Od Davida Hume’a, poprzez Koło Wiedeńskie, aż do sir Karla Poppera, Hansa Alberta i innych „krytycznych racjonalistów”, obserwujemy ruch ku ideałowi czysto hipotetycznej nauki bez żadnej pewności.

Poniższe refleksje będą natomiast przemawiać na rzecz filozofii podtrzymującej szczytne wartości prawdy i pewności, filozofii dotyczącej także wiedzy o najwyższych przedmiotach, co współstanowi o statusie filozofii jako nauki[15] i jako fundamentu dobrze ugruntowanej krytyki pseudonaukowych wizji człowieka[16].

 

3. Różnica pomiędzy filozofią a nauką - doxa w znaczeniu fałszywej opinii o człowieku, fałszywie podającej się za „naukową”, oraz autonomia filozofii jako ich sędzi[17]

 

Muszę przyznać, iż poniższe objaśnienie relacji między filozofią i nauką będzie w pewien sposób jednostronne.

Otóż nie będę w stanie należycie obsypać zasłużonymi pochwałami tego ogromnego pozytywnego wkładu, jaki nowoczesne nauki empiryczne wniosły w lepsze rozumienie człowieka, w poszerzenie wiedzy, jak też wielu innych wartości, którymi wzbogaciły one współczesną kulturę.

Nie prześledzę też szczegółowo niszczycielskich okropności, które zrodziły się z idei głoszonych nie przez naukowców, ale przez „czystych” filozofów.

Co więcej, jako filozof muszę najpierw stwierdzić, iż kiedy idea przedkładana przez naukowców-przyrodników staje się szkodliwa czy niebezpieczna, to dzieje się tak albo z racji jej filozoficznej treści i interpretacji,albo z powodu jej nadużycia – nigdy jednak z powodu jej treści czysto naukowej.

Jednakże naukowcy-przyrodnicy nie są bez winy. Kiedy już sformułują wyniki swoich badań w sposób dostępny dla szerszej publiczności, to niemal nieuniknione jest, iż zaraz zaczną mówić o wynikającej z owych badań lub leżącej u ich podstaw filozofii. Zazwyczaj kiepskiej filozofii.

Nauka, filozofia, sztuka, kultura i religia jako takie nie stoją wobec siebie w opozycji. W stopniu, w jakim uznają wartości dla których istnieją – Prawdę, Dobro i Piękno – pomiędzy sztuką, nauką, filozofią i religią istnieje doskonała harmonia. Napięcia i walki pomiędzy nimi (wstrząsające starożytnymi, a w jeszcze większym stopniu współczesnymi cywilizacjami) pojawiają się wtedy, gdy w danej cywilizacji dochodzi pomiędzy nimi do nieporozumień, albo gdy skażone są one błędami i odchyleniami od prawdziwych ideałów filozofii, nauki i sztuki.

Za szerzenie błędów filozofowie obwiniali – często słusznie, często niesłusznie – poetów lub naukowców. I vice versa, także naukowcy czynili podobne wyrzuty filozofom. Owe bitwy pomiędzy filozofami, naukowcami, poetami i artystami zaczynają się przede wszystkim wtedy, gdy któryś z nich zaczyna propagować błąd lub nie może podołać swoim właściwym obowiązkom. W ciągu ostatnich 2500 lat zjawisko to miało ogromne znaczenie.

Między nauką i filozofią jako takimi tak naprawdę nigdy nie ma spięć. W Grecji nauka wyewoluowała z filozofii. Obie były tak blisko spokrewnione, że na przykład słowo fizyka oznaczało zarówno filozofię przyrody, jak i nauki przyrodnicze. Tales, pierwszy znany filozof grecki, człowiek, który po raz pierwszy przewidział zaćmienie słońca i sformułował twierdzenie matematyczne nazwane jego imieniem (a mianowicie iż wszystkie trójkąty wpisane w półokrąg są trójkątami prostokątnymi) odkrył ważne fakty naukowe i matematyczne. Wielcy filozofowie tacy jak Arystoteles, Albert Wielki, Blaise Pascal, René Descartes, G. W. Leibniz i Immanuel Kant napisali również wiele ważnych traktatów naukowych i matematycznych. Każda prawda jest prawdą i nie może przeczyć jakiejkolwiek innej prawdzie. Autentyczne odkrycia w dziedzinie nauki, filozofii, a także religii nigdy nie będą ze sobą w rzeczywistym konflikcie. A jednak relacje między nauką a filozofią, szczególnie pod względem wizji człowieka leżącej u podstaw kultury, w żadnym razie nie były pokojowe; obfitowały w wiele obopólnych napięć, szczególnie na przestrzeni ostatnich 150 lat. Co ważniejsze, autentyczna i prawdziwa filozofia powinna prowadzić do o wiele poważniejszych napięć niż te, które istnieją obecnie, gdyż wiele aspektów wizji człowieka ma co prawda korzenie filozoficzne, jednak wywodzi się z dzieł naukowców. Bez wątpienia owe poważne napięcia ostatecznie biorą się z błędów popełnionych przez naukowców, przeważnie błędów filozoficznych.

Mówiąc, iż filozofia jest powołana do osądzania pseudofilozoficznych teorii wysuwanych przez naukowców nie możemy interpretować tego w sposób kwestionujący metodologiczną autonomię zarówno nauk przyrodniczych, jak i filozofii. Dyscypliny te posługują się bardzo odmiennymi metodami.

Nauki empiryczne badając ewentualne aspekty świata posługują się percepcją zmysłową, obserwacją, eksperymentami, hipotezami i złożonymi teoriami. Także empiryczne nauki humanistyczne opierają swoją wiedzę na studiach i interpretacji rzeczywistości ewentualnych, takich jak historyczne dokumenty, języki, dzieła sztuki itd.

Filozofowie natomiast starają się zrozumieć konieczną i należącą w wysokim stopniu do sfery poznania umysłowego istotę danej rzeczy oraz istotne cechy świata otwartego na ewidentne akty poznawcze i wglądy, a także na dowody oparte na dedukcji.

O ile metody matematyki są pod wieloma względami podobne do metod filozofii, o tyle nauki przyrodnicze posługują się metodami całkowicie innymi. Powodem tej różnicy są odmienne cele i formalne przedmioty badań owych dziedzin. Na przykład istnieją wynikające z natury danej rzeczy konieczne esencjalia oraz istotowo konieczne stany rzeczywistości oparte na pewnych aspektach wiedzy, na wolności, na różnorakich świadomych aktach, na umyśle, ale także na ruchu, liczbie, przestrzeni czy materii. Powinna je badać filozofia oraz – częściowo – matematyka.

Ale istnieją również ewentualne fakty i złożone struktury istotowe, takie jak operacje medyczne czy choroby ciała ludzkiego, na które mogą rzucić światło jedynie metody empiryczne.

A zatem kluczem do zrozumienia dlaczego potrzebujemy odmiennych metod jest zrozumienie odmienności przedmiotów i istot. Same tylko niekonieczne, ewentualne istoty (istoty bytów), których elementy są spajane przez pewną faktyczną, niekonieczną, aczkolwiek bardzo znaczącą więź, nie pozwalają na wgląd w ewidentne prawdy konieczne. Stąd też metody filozoficzne nie pozwalają na zbadanie natury krowy lub struktury i funkcji organów w ciele ludzkim. Naukowcy, którzy badają takie niekonieczne natury muszą użyć metod empirycznych i eksperymentalnych. Jednak stosowanie tych metod do zagadnień z dziedziny filozofii i matematyki byłoby absurdem. Matematyk tylko by się roześmiał, gdyby poproszono go prowadzenie wieloletnich eksperymentów w celu ustalenia, że 2 x 2 nigdy nie równa się 5. Podobnie absurdem byłoby rozwiązywanie filozoficznych problemów etyki czy powinności poprzez empiryczne studia nad zachowaniem ludzi lub zwierząt. I to wcale nie dlatego, że napotkalibyśmy tu zaledwie twierdzenia analityczne bądź tautologie, ale dlatego, że odnajdujemy tu pełną treści, a jednocześnie obiektywnie i absolutnie konieczną istotę[18]. Psychologia czy socjologia może badać problemy empiryczne związane z zachowaniem człowieka, jednakże filozofia ma inny przedmiot badań i dlatego wykorzystuje całkiem inne metody. Metody te są opracowane po to, aby dać nam wiedzę o tych aspektach rzeczywistości, które są konieczne i należące w wysokim stopniu do sfery poznania umysłowego[19]. Dlatego też gdyby filozofowie uważali, że mogą wtrącać się w zagadnienia empiryczne, byłoby to czymś zupełnie niestosownym. Nie mogą oni badać przy użyciu swoich metod relacji między ruchem ziemi i ruchem słońca albo empirycznych przejawów życia, na przykład elementów układu pokarmowego lub nerwowego, gatunków owadów, komórkowej struktury żywych organizmów czy też funkcji poszczególnych części komórek. Powinni pozostawić te sprawy nauce empirycznej.

Z drugiej strony naukowcy w oczywisty sposób nie mogą rozstrzygać zagadnień filozoficznych metodami obserwacji empirycznej; jest to tak samo oczywiste, jak fakt, iż filozofowie nie mogą rozstrzygać wyżej wspomnianych kwestii empirycznych metodami filozoficznymi.

Mimo to niektórzy filozofowie, szczególnie ci, którzy przeprowadzali również badania empiryczne (na przykład Arystoteles) wywarli silny i nieuprawniony wpływ na naukę. Filozofowie nie powinni próbować rozwiązywać problemów empirycznych swoimi metodami, tym samym zamykając wiele umysłów w obrębie nauk eksperymentalnych.

Zazwyczaj jednak filozofowie są mniej skłonni do wkraczania w sferę zagadnień empirycznych niż naukowcy do mówienia o kwestiach filozoficznych. Często naukowcy empiryczni przechodzą, nawet tego nie zauważając, do twierdzeń czysto filozoficznych. To samo czynią matematycy kiedy nie zgłębiają po prostu koniecznych zasad liczb, obiektów geometrycznych i innych danych, czy kiedy nie konstruują założeń (procedura uprawniona w matematyce, może być użyteczna także w innych naukach), ale twierdzą, że sami stworzyli wszystkie przedmioty matematyki – zaprzeczając tym samym, iż przedmioty matematyczne są wiecznymi bytami idealnymi i wywodząc z tego twierdzenie, że są to zaledwie twory umysłu.

Dalej, matematycy filozofują i wysuwają takie teorie przedmiotów matematycznych, które są nie tylko wyraźnie fałszywe (jak matematyk może tworzyć nieskończone sfery praw matematycznych pozostających w obszarze poznania intelektualnego i, na przykład, arbitralnie przypisywać to, co jest prawdziwe dla liczb pierwszych liczbom parzystym lub nieparzystym), ale które – zważywszy na absolutnie fundamentalną rolę liczb i innych przedmiotów wiedzy matematycznej – mogą mieć katastrofalne konsekwencje dla całej ludzkiej wiedzy[20].

Jednakże wzajemna autonomia metod i niebezpieczeństwo wzajemnego wtargnięcia na pola badań kolegów nie mogą być interpretowane tak, jakby implikowało to całkowity rozdział między naukowymi i filozoficznymi metodami i dociekaniami. Na uznanie zasługuje wiele owocnych wzajemnych relacji między filozoficznymi a innymi, empirycznymi dziedzinami nauki, a także odrębna wartość każdej z nich. Dlatego też nie zgodziłbym się nie tylko z twierdzeniem o całkowitej odrębności metod, ale także o całkowitej wzajemnej niezależności filozofii i nauki. Musimy bowiem dostrzegać zarówno ich autonomię, jak też wiele wzajemnych między nimi relacji. Na przykład naukowcy wychodzą od wielu kategorii filozoficznych, takich jak rzeczywistość, istnienie, dowód, argument, prawa logiki, materia, przestrzeń, czas, nieokreśloność, determinizm i ostateczność, wielość aspektów czy ogólna istota – której to istoty nie mogą badać swoimi metodami, a która jest przedmiotem analizy filozoficznej. Odnosi się to do prawdy, zakresu i celu każdej nauki, do wartości i granic wiedzy naukowej. Wszystko to są problemy filozoficzne. Naukowiec zakłada implicite pewne odpowiedzi na nie, ale są to odpowiedzi, których udzielić wyraźnie może tylko filozofia.

Wielki historyk nauki i fizyk Stanley Jaki dostrzegł bliski związek między metafizyką a nauką. Najbardziej uderzającym aspektem jego studiów nad historią nauki jest to, iż tylko metafizyka kreacjonistyczna – która upatruje pochodzenia przyrody w wolnym, boskim akcie i dlatego uznaje ewentualność w przyrodzie – była w stanie dać odpowiednią metafizyczną podstawę naukom empirycznym[21].

Stanley Jaki w przekonujący sposób pokazał, że metafizyka i teologia ewentualności i stworzenia jest niezbędna aby dowieść, iż nauki empiryczne są możliwe, oraz aby dostarczyć im odpowiedniego filozoficznego fundamentu. W ten sposób naukowiec korzysta na dobrej metafizyce.

Jednakże pojmowanie ewentualności jako warunku nauki empirycznej nie może prowadzić nas do przekonania, że nie istnieją istoty absolutnie konieczne i niezmienne, dokładnie takie, które badają nauki aprioryczne – matematyka lub filozofia. (A priori nie jest tutaj rozumiane w kantowskim znaczeniu subiektywistycznym, ale w znaczeniu obiektywnych istotowych konieczności.) Nie powinniśmy także żywić przekonania, iż na polu przedmiotów tego rodzaju nauk apriorycznych usprawiedliwione będą metody empiryczne – poza przypadkiem, gdy istoty konieczne są niedostępne dla naszego słabego intelektu[22] – albo że można by, powiedzmy, określić moralne dobro poprzez statystykę lub behawioralne studia nad zwierzętami.

Mówiąc tutaj o wiedzy „a priori” nie tylko odrzucam wszystkie subiektywistyczne interpretacje owego „a priori”, ale potwierdzam również, że punktem wyjściowym filozofii powinno być doświadczenie – mianowicie takie doświadczenie, w którym wchodzimy w kontakt nie tylko z ewentualnymi faktami, ale także z istotowymi koniecznościami odnoszącymi się do osoby, miłości, kolorów, wolności, moralności, itd., objawiającymi się nam w ich wewnętrznej konieczności w szczególnej formie tego doświadczenia.

Z uwagi na wartość empirycznych metod badań filozofom absolutnie nie wolno mieszać się w dziedzinę nauki i próbować rozwiązywać przy użyciu teorii apriorycznych te problemy, które rozwiązać może tylko nauka empiryczna.

To, co stosuje się do filozofii, stosuje się tym bardziej do nauki. To prawdziwa katastrofa, gdy obserwujący zachowanie zwierząt etologowie dedukują z niego konkluzje etyczne, tak jak czynią to Konrad Lorenz, Wolfgang Wickler i wielu innych. Naukowcy często wykraczają poza granice swoich dyscyplin. Jest to uprawnione jeśli mają odpowiednie wykształcenie filozoficzne, ale tylko o tyle, o ile zdają sobie sprawę z tego, że w danej chwili mówią jako filozofowie, a nie jako naukowcy. Na przykład teoria względności czasu Einsteina ma czysto naukowe aspekty, których rezultatem są ważne wzory dotyczące masy, przyspieszenia i energii, takie jak np. E = m.c². Ale Einstein rozwija także teorie filozoficzne, mówiące, iż istota czasu i równoczesność są względne. W żaden sposób nie wypływa to z jego fizyki i starsze teorie fizyczne dotyczące tego samego fenomenu niczego takiego nie głosiły, odróżniając czas i miejsce realne (absolutne) od pozornych (względnych).

To samo dotyczy Heisenberga, który z fizycznych aspektów swoich odkryć dotyczących relacji niepewności oraz z teorii Einsteina wyciągał daleko idące konsekwencje filozoficzne (w żaden sposób nie wynikające z rezultatów badań naukowych) dotyczące np. nieokreśloności, wolności, przyczynowości, pierwszych zasad bytu (np. zasady wyłączonego środka) czy ostatecznej ontologicznej względności czasu[23]. W sposób jeszcze bardziej oczywisty odnosi się to do teorii ewolucji, która w większości swych postaci jest teorią przede wszystkim filozoficzną, której badania naukowe dostarczają w najlepszym razie zaledwie jakiegoś punktu wyjściowego. W jeszcze większym stopniu stosuje się to do bulwersujących twierdzeń metafizycznych o przypadku, konieczności i Bogu, które Jacques Monod zamieszcza w swojej pracy pt. Przypadek i konieczność[24].

Kiedy tylko naukowcy przestają być świadomi faktu, iż wraz ze swoimi teoriami rozwijają teorie czysto filozoficzne, teorie nie mające nic wspólnego z ich dziedziną nauki jako taką, i kiedy podtrzymują fałszywe tezy filozoficzne jakby były one empirycznie dowiedzione – staje się to źródłem wielu błędów.

Filozof jest jednak powołany nie tylko do tego, aby być krytykiem nauki. Również on na wiele sposobów z niej korzysta. Pytania filozoficzne są stawiane filozofowi przez naukę. Wyniki naukowych eksperymentów dotyczących mózgu mogą poszerzyć zakres filozofii i potwierdzić lub zainspirować nowe filozoficzne odkrycia struktur „a priori”, które pojmuję tutaj jako obiektywne istotowe konieczności i prawdy ze sfery poznania intelektualnego. Chociaż wiele z nich staje się poznawalnymi tylko dzięki szczególnego typu doświadczeniom, rola, jaką odgrywa doświadczenie w filozofii i w biologii jest całkowicie inna. Eksperyment jako taki nie ma znaczenia dla filozofii – poza potwierdzaniem lub zakwestionowaniem „z zewnątrz” wyników dociekań filozoficznych. Dlatego też filozofowie mogą być zadowoleni, kiedy rezultaty ich filozoficznych studiów są potwierdzane przez nauki empiryczne[25]. Gdy osiągnięte przez nich rezultaty nie harmonizują z rezultatami nauki empirycznej, są zmuszani do sprawdzenia adekwatności swoich metod. Jednakże metoda filozoficzna nigdy nie jest eksperymentem. Jest to inny rodzaj wiedzy: wgląd (intuicja) w ewidentne, należące w wysokim stopniu do sfery poznania umysłowego istoty i stany rzeczywistości, ewidentność istniejących bytów (na przykład w Cogito i wiedzy o innych osobach uzyskiwanej przez empatię[26]) oraz dowody dedukcyjne.

Ale wróćmy teraz do naszego głównego tematu, do wizji człowieka dostarczanej przez wiedzę naukową (w wyżej opisanym znaczeniu nauki).

 

4. Teoria ewolucji jako przykład naukowo inspirowanej doxa – filozoficzna analiza trzech całkowicie odmiennych znaczeń niejasnej teorii ewolucji

 

Prawdopodobnie jedną z najbardziej rozpowszechnionych form owych niebezpiecznie zagmatwanych filozoficznych opinii (doxa*) wymyślonych przez naukowców jest teoria ewolucji – teoria dotycząca natury rzeczywistości jako takiej, a przede wszystkim natury życia i pochodzenia wszystkich żywych gatunków, włączenie z istotami ludzkimi. Ewolucjonistyczne wyjaśnienie pochodzenia wszystkiego co żywe ukształtowało wizję człowieka, na której opiera się współczesna kultura – czyniąc to w sposób być może głębszy niż jakakolwiek inna teoria naukowa czy pseudonaukowa.

Kiedy mówimy o „ewolucji”, powinniśmy od początku odróżniać dwie całkowicie odmienne rzeczy.

Desygnatem tego pojęcia może być każda forma transgatunkowego rozwoju istot organicznych polegającego na tym, że jeden gatunek przechodzi pewne fundamentalne zmiany i staje się innym gatunkiem, a jego przedstawiciele zyskują nowe zestawy cech charakterystycznych. Ideę kształtującą zasadniczą część koncepcji ewolucji (jako czegoś odmiennego od zwykłego wzrostu) wysunęli już presokratycy tacy jak Empedokles. Rozwinęła się ona później w augustynowską teorię rationes seminales, teorię, do której jeszcze powrócimy.

Pod tym względem teoria ewolucji, czy przynajmniej jej części, może być przedmiotem empirycznego potwierdzania lub obalania. Obserwujemy bowiem nowe rasy zwierząt lub nowe gatunki roślin, które pojawiają się dzięki zastosowaniu inżynierii genetycznej, krzyżówek międzygatunkowych itp., lub które odkrywamy dzięki łańcuchom odkryć paleontologicznych.

Inny element teorii ewolucji dotyczy przyczyn i zasad, dzięki którym dochodzi do przemiany jednego gatunku w drugi. Pod tym drugim względem darwinowskie i neodarwinowskie koncepcje ewolucji całkowicie różnią się od koncepcji Augustyna i innych możliwych koncepcji przemian transgatunkowych, formowania się nowych gatunków „ze starych”. (Tymczasem pod pierwszym względem różnią się one tylko stopniem swej radykalności.)

Na darwinowską teorię ewolucji, także w większości jej form współczesnych, nie składa się jedynie przekonanie, iż istnieje organiczny rozwój transgatunkowy i mutacje. Opiera się ona także na kilku bardzo niejasnych, całkowicie różniących się w swej naturze koncepcjach o treści w znacznej mierze filozoficznej. Koncepcje terozpaczliwie potrzebują krytycznej analizy. Większość z nich okaże się być bezpośrednimi i bardzo logicznymi konsekwencjami metafizycznych założeń, na podstawie których zwolennicy Darwina tacy jak Haeckel rozwinęli swoją teorię jako ateistyczne, alternatywne wyjaśnienie pochodzenia gatunków – po odrzuceniu nie tylko religijnych, ale także filozoficznych (platońskich i neoplatońskich) nauk o stworzeniu przyrody przez inteligentnego Boga. Jakie są idee i zasady owego „ewolucjonizmu”?

a)      idea przypadku, dominująca w dziele Jacques’a Monod’a[27] – koncepcja niejasna i, jak wykazał Arystoteles, mająca wiele całkiem odmiennych znaczeń[28];

b)      pewne uniwersalizowanie interpretacji faktów odnoszących się do dziedzicznych biologicznych właściwości i mutacji (odkrytych jeszcze przed Mendlem) – tak jakby były one kluczem do wyjaśnienia całej genezy życia w przyrodzie;

c)      kilka niezwykle prymitywnych tzw. „zasad”, takich jak naturalna selekcja, przetrwanie najlepiej się przystosowującego itd. Te tak zwane „zasady” rozciągają znaczenie faktów trywialnych (takich jak ten, iż silniejsze zwierzę walcząc ze słabszym o samicę zabije je) na dziedzinę ogólnych teorii rozwoju gatunków, których to teorii owe fakty w żadne sposób naukowo nie popierają.

Rosnąca liczba naukowców (wśród nich profesor Harvardu Phillip E. Johnson w swej błyskotliwej książce na ten temat[29]) zwraca uwagę, iż samo pojęcie „ewolucji” jest bardzo niejednoznaczne oraz że jak dotąd nie ma mocnego dowodu ani na związane z nim twierdzenia empiryczne, ani twierdzenia czysto przyrodnicze i metafizyczne. Mówiąc filozoficznie, pojęcie i teoria ewolucji są wyjątkowo zagmatwane.

Stanie się to jasne, kiedy pokrótce rozważymy na jak wiele sposobów może być pojmowana sama koncepcja i – w konsekwencji – także teoria ewolucji. Wyróżnię tutaj tylko trzy z nich, analizując je pod kątem tego, czy zawierają one oba generalne elementy nowoczesnej teorii ewolucji: (1) zakładanie transgatunkowego rozwoju czy mutacji, oraz (2) zdominowanie przez wyżej wspomniane „prawa”.

Nasza krytyczna analiza zilustruje też o wiele ogólniejszą obserwację, która może być zastosowana do niezliczonych innych dziedzin filozofii i nauki: otóż interdyscyplinarny lub transdyscyplinarny dialog między naukowcami i filozofami jest konieczny – a to z uwagi na ogromną filozoficzną niejasność, jaka cechuje pewne wpływowe teorie prezentowane przez naukowców.

 

Teoria ewolucji może być rozumiana przynajmniej na trzy następujące sposoby:

 

(1)

W swoim „ortodoksyjnie darwinowskim”[30] lub „huxleyańskim” i „haeckeliańskim” znaczeniu, jako teoria naturalistyczna, czysto filozoficzno-metafizyczna, materialistyczna i ateistyczna, próbująca wyjaśnić zarówno ewolucję prebiologiczną (przejście od bytu nieożywionego do życia) jak i biologiczną (pochodzenie wszystkich gatunków od domniemanego pierwszego jednokomórkowego organizmu) jedynie w kategoriach materii i raczej niejasnych wyżej wzmiankowanych idei filozoficznych.

W tym wszystkim teoria ewolucji chce być alternatywą dla filozoficznych[31] i religijnych doktryn boskiej kreacji oraz implikuje naturalistyczną i ateistyczną interpretację pochodzenia i rozwoju gatunków. Bezpośrednią i logiczną konsekwencją tej wizji świata jest owa niejasna koncepcja „przypadku”, prymitywne rzekome „zasady” selekcji naturalnej itp.

W tej koncepcji ewolucji nie ma trzech decydujących elementów wyjaśnienia genezy życia: (1) celu natury jako takiej, (2) inteligencji osobowego Stworzyciela, (3) jakiejkolwiek istotnej zasady czy duszy nieredukowalnej do materii.

Ceniony krytyk teorii ewolucji Phillip E. Johnson utrzymuje, iż darwinowski i neodarwinowski ewolucjonizm musi być interpretowany zgodnie z tym właśnie ujęciem. Zgadzam się z tą tezą, nawet mimo tego, że sam Darwin nie był ateistą[32]. Tak czy owak pierwszy typ teorii ewolucji jest w swej istocie ateistyczny.

Hans Jonas zwraca uwagę, iż w przypadku takiej materialistycznej, ateistycznej teorii ewolucji mamy do czynienia z ogromnym ontologicznym i przyczynowym przewrotem światopoglądowym: byt pierwotny nie jest żywy, lecz martwy; byt martwy, tzn. pobawiony życia, staje się modelem i przyczyną istot żywych oraz całej rzeczywistości[33]. Jonas w błyskotliwy sposób wykazuje, że wiele z nowoczesnej myśli na temat życia nosi na sobie wyrok i klimat „uniwersalnej ontologii śmierci”[34].

Inaczej niż empiryczna obserwacja pewnych transgatunkowych przemian lub eksperymentów z nowymi gatunkami wytworzonymi przy użyciu inżynierii genetycznej (co może być przedmiotem metod badawczych nauk przyrodniczych, niezależnie od etycznej dopuszczalności takich prac), „teoria ewolucji” nie jest teorią naukową, ale filozoficzną. Jest to teoria całkowicie metafizyczna. Z tego powodu nigdy nie będzie można jej udowodnić ani obalić metodami empirycznymi, a jedynie filozoficznymi, chociaż także one mogą być konfrontowane z doświadczeniem natury rzeczy i muszą przejść pomyślnie „test rzeczywistości” w tym sensie, że żaden fakt empiryczny nie może zaprzeczać autentycznym filozoficznym wglądom, ale może bardzo łatwo podważyć fałszywe twierdzenia filozoficzne.

(2)

Druga forma ewolucjonizmu to takie uniwersalne wyjaśnienie pochodzenia życia, w którym co prawda nie przeczy się istnieniu inteligentnego Stworzyciela-Boga (a być może nawet się je potwierdza), ale na które składają się jeszcze pewne dwa charakterystyczne elementy.

Pierwszy z nich to koncepcja nieprzerwanego rozwoju, immanentnych procesów rozwoju materii, które, począwszy do „Big Bang”, w określonych warunkach fizycznych doprowadziły do powstania życia – życia nie będącego jednak czymś szczególnie jakościowo nowym w stosunku do materii nieożywionej (z której równie dobrze mogło przecież nie wyewoluować). Kiedy dzięki jakiemuś nieokreślonemu „czynnikowi przypadku i konieczności” życie wyłoniło się już z przyrody nieożywionej, kiedy zaistniała pierwsza, prymitywna istota żywa (nie wyklucza się tutaj z góry wpływu boskiego), owa pierwsza istota w toku nieprzerwanego, ewolucyjnego, kosmicznego procesu dała początek wszystkim kolejnym organizmom żywym, z człowiekiem włącznie[35].

Implikuje to drugi element: tezę, iż pomiędzy bytami żywymi i nieożywionymi, oraz pomiędzy człowiekiem i organizmami podludzkimi nie istnieje żadna fundamentalna, istotowa różnica, różnica która wykluczałaby możliwość, iż nieożywiony byt materialny poprzez „boskie techniki ewolucyjne” daje początek życiu lub fundamentalnie wyższym formom życia. Zgodnie z tą teorią nie ma też żadnej przeszkody, aby uznać, iż pierwsza, pojedyncza żywa komórka dała początek wszystkim innym formom życia – dzięki swoim immanentnym mocom sprawczym, dzięki wyżej wspomnianym ewolucyjnym „technikom”. A zatem ani pojawienie się życia, ani pojawienie się człowieka nie wiąże się tu z pierwotnym założeniem, iż stało się to dzięki nowemu, odrębnemu, boskiemu aktowi stwórczemu.

Ów drugi rodzaj teorii ewolucji wydaje się zbieżny z poglądem na ewolucję prezentowanym przez Teilharda de Chardin. Posunął się on do skrajności sugerując, iż sam Chrystus, czy też „le Christique” (Bóg?), jest właśnie najwyższym produktem procesu ewolucji[36].

„Druga teoria ewolucji” może posiadać dwa elementy, których brakuje pierwszej: (1) może uznawać skończoność ewolucji, (2) może zakładać istnienieinteligentnej przyczyny wszelkiego planowego ładu w przyrodzie, a nawet dopuszczać, iż przyczyną tą jest duch boski.

Teoria ta dziwnie uporczywie (i, jak to zobaczymy, wewnętrznie sprzecznie) nadal trzyma się owych prymitywnych mitologicznych „zasad” i „przyczyn” ewolucji (ograniczając owe przyczyny do rzeczy takich jak „selekcja naturalna” i przetrwanie najlepiej przystosowującego się), co przy umieszczeniu „ewolucji” czy też transgatunkowej transformacji na planie teistycznym jest czymś bezsensownym. Staje się to oczywiste kiedy porównamy ją z nauczaniem Augustyna o rationes seminales.

Trzecim elementem wyjaśnienia pochodzenia życia, którego brakuje zarówno „pierwszej”, jak i „drugiej” teorii ewolucji, jest dusza, entelechia* czy też taka „zasada życia”, której nie można zredukować do zwykłych „sił materii”.

Z jednej strony ta odmiana teorii ewolucji nie jest materialistyczna w tym sensie, że dopuszcza ona istnienie żywego boskiego umysłu jako przyczyny ewolucji. Z drugiej jednak strony jest ona materialistyczna o tyle, iż wyklucza jakąkolwiek duszę czy zasadę życia nieredukowalną do materii i której istnienia nie można wyjaśnić wyłącznie przyczynami materialnymi.

Dlatego również „druga teoria ewolucji” musi podawać ściśle materialistyczne wytłumaczenie pochodzenia życia (zaprzeczając, iż istnieje cokolwiek zasadniczo nowego w organizmach żywych w porównaniu do rzeczy nieożywionych). Utrzymując, iż nie ma żadnej fundamentalnej, wykluczającej ogniwa pośrednie różnicy między osobami ludzkimi a zwierzętami, że ludzie mogli „wyewoluować” ze zwierząt, tym samym głosi ona redukcjonistyczny pogląd na pochodzenie ludzkiego życia osobowego.

W konsekwencji zaprzecza się także decydującej roli Boga polegającej na stworzeniu wszelkiego życia, a szczególnie na stworzeniu duszy ludzkiej w drodze bezpośredniej interwencji. Bóg jest tu zredukowany do deistycznego „kierownika procesu ewolucyjnego”, nie podejmującego żadnego konkretnego stwórczego działania we wszechświecie.

Tak więc ów drugi rodzaj teorii ewolucji dzieli z pierwszym opinię, iż wszelkie ziemskie życie można zredukować do materii, i że nawet gdyby istniały entelechie*, zasady życia czy ludzki „umysł” nieredukowalny po prostu do materii, to – mimo ich oczywiście „duchowego” charakteru – owe entelechie* czy „umysły” musiały się ewolucyjnie wyłonić z (biologicznej) materii mózgu, jako pewne epifenomeny czy właściwości wtórne. A zatem zgodnie z tą teorią wszelkie życie mogłoby być i byłoby niczym więcej, jak tylko pewnym epifenomenem materii, o ile nie czymś po prostu identycznym z materią. W każdym razie, zgodnie z tą opinią, do wyłonienia się życia i ludzkiego umysłu z tego, co nieożywione, nie trzeba było nowego aktu stworzenia. Zgodnie z tym poglądem boska moc stwórcza wytwarza, by tak rzec, owe pozornie żywe stworzenia jako najwyższe fenomeny natury – tylko z martwej materii, w oparciu o wspomniane wyżej „prawa ewolucji”. Nie dopuszcza się tu fundamentalnej nowości duchowej duszy ludzkiej, która, jeżeli istnieje i może być poznana, z pewnością nie mogła wykształcić się tylko z materii. Sam Jonas, wbrew swoim licznym krytycznym uwagom nt. ewolucjonizmu darwinowskiego, wydaje się wyznawać monizm i mówi o „pierwszym czynie samoorganizującej się do życia materii, (...) zaktualizowanym przez istniejącą w głębi bytu skłonność ku właśnie tym formom wolności, ku którym owo przejście otwarło wrota”[37]. Monizm ten skłania Jonasa do odrzucenia wszelkiej formy „dualizmu”[38] (termin, którego Jonas nie analizuje) oraz, w konsekwencji, do uznania za pierwszorzędną manifestację życia właśnie życia organicznego – co w pewien sposób redukuje życie osobowe do wtórnej właściwości życia biologicznego. Wydaje się, iż Jonas odrzuca to stanowisko w swej późniejszej pracy pt. Macht oder Ohnmacht der Subjektivität[39].

 

(3)

Ewolucja może być pojmowana także w trzecim znaczeniu, jako częściowe wyjaśnienie pochodzenia żywych gatunków. W tej stosunkowo najmniej redukcjonistycznej „trzeciej teorii ewolucji” odnajdujemy wiele stopni radykalności, zaś tezy ewolucjonistyczne mają charakter ograniczony.

Maksimum tego, co dopuszcza ta teoria, to twierdzenie, iż wszystkie zwierzęta (ameby, owady, słonie, a nawet ciało ludzkie) pojawiły się w drodze ewolucyjnych procesów zgodnych z wyżej opisanymi prawami – począwszy od zwierzęcia jednokomórkowego lub nawet od materii nieożywionej. Kiedy już pierwsza żywa istota zaistniała w wyniku ewolucji prebiologicznej (lub też została stworzona przez Boga), wszystkie pozostałe żywe gatunki wyewoluowały dzięki immanentnemu rozwojowi potencjalności zawartych w pierwszej pojedynczej lub w pierwszych kilku żywych komórkach. W swojej „najbardziej ewolucjonistycznej” postaci „trzecia teoria ewolucji” obejmuje wyjaśnieniem ewolucyjnym wszystko oprócz ludzkiej duszy. Dopuszcza więc wyłonienie się życia z materii nieożywionej oraz wyewoluowanie zwierząt z roślin, wyklucza jednak ewolucyjne pochodzenie dusz ludzkich.

W swojej najbardziej wyróżniającej się i „najmniej ewolucjonistycznej” formie (którą dostrzegam w niedawnym przemówieniu Papieża do członków Pontyfikalnej Akademii Nauk), „trzecia teoria ewolucji” nie stanowi, iż życie mogło wyłonić się z materii nieożywionej w drodze ewolucji, a tym mniej, że ludzkie umysły (dusze) mogły wyewoluować z życia zwierzęcego. W granicach swej różnorodności „trzecia teoria ewolucji” dopuszcza tylko procesy ewolucyjne w ramach najbardziej podstawowego żywego genus (rośliny i zwierzęta) lub w odniesieniu do pewnych biologicznych cech ludzi – jednak nie tłumaczy ewolucją pochodzenia życia jako takiego, pochodzenia ludzkiej osobowości i ludzkiej duszy, ani nawet pochodzenia samych zwierząt.

W ramach tego trzeciego rozumienia teorii ewolucji można o wiele bardziej ograniczyć sfery, w których zakłada się działanie procesów ewolucyjnych i stać na stanowisku, iż są one możliwie tylko w ramach danego ogólnego rodzaju roślin czy zwierząt lub w ramach pewnych grup i gatunków zwierząt[40].

Tak więc zakres możliwych twierdzeń „trzeciej teorii ewolucji” rozciągałby się od nieszkodliwych tez o niewątpliwych „ewolucjach” w znaczeniu ograniczonych transgatunkowych transformacji, mutacji, procesów wzrostu i rozwoju, które prowadzą do niewielkich zmian wykraczających poza typowe, wyróżniające cechy danego gatunku (na przykład „ewolucja” niektórych ptaków, z których pod wpływem stresu wyrastają większe zwierzęta, lub wszystkich ptaków, które wyłoniły się ze zwierzęcia nazywanego archeopteryx, lub ciem, które adaptują się do otoczenia poprzez rozprzestrzenianie się w białych lub czarnych odmianach, lub też psów, które rozwinęły się z wilków lub hien), aż po tezę o specjacji wszystkich roślin i wszystkich zwierząt z jakiejś pojedynczej żywej komórki pierwotnej.

Tylko wyżej wspomniane ewolucyjne „fakty” o ograniczonym znaczeniu oraz ów trzeci rodzaj teorii ewolucji (podkreślający wielką wagę bezpośredniego stworzenia duszy ludzkiej przez Boga i nie tłumaczący zaistnienia osób ewolucją) jest czasem traktowany przychylnie – lub przynajmniej „otwarcie” – w niektórych niedawnych dokumentach Kościoła, takich jak encyklika papieża Piusa XII Humani generis czy przemówienie papieża Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk. Dokumenty te traktują ograniczoną „ewolucję” przynajmniej jako możliwe współczesne odczytanie Księgi Rodzaju.

We wszystkich swoich formach i stopniach, ta niezwykle zróżnicowana „trzecia teoria” ograniczonej ewolucji, która musiała być zainicjowana i uzupełniona poprzez bezpośrednie Boskie akty stworzenia, może być zastosowana do jakiegokolwiek fragmentarycznego fenomenu rozwoju transgatunkowego lub do jakiejkolwiek transformacji jednego gatunku (lub nawet rasy) w drugi, jakkolwiek ograniczone byłyby to „ewolucje” (w niedokładnym znaczeniu tego słowa).

Takie rozumienie częściowej ewolucji jest filozoficznie możliwe i, w swoich najłagodniejszych stopniach i odmianach, być może częściowo „udowodnione” (z praktycznąpewnością możemy na przykład stwierdzić, iż spośród szerokiego wachlarza gatunków psów jedne wyodrębniły się z wilków, a inne z hien).

W swojej radykalnej formie (zakładającej, że wszystkie zwierzęta, od słoni do bakterii, pochodzą od tego samego zwierzęcia jednokomórkowego) tego rodzaju teoria ewolucji jest zdecydowanie czystym naukowym mitem tego rodzaju, który Karl Popper na próżno próbował wykorzeniać wśród różnych naukowych stronnictw[41]. W tak radykalnej formie wydaje się ona zarówno empirycznie, jak i spekulatywnie skrajnie nieprawdopodobna. Nie zmienia tego fakt, iż nie byłaby ona wtedy sprzeczna z żadną filozoficznie daną istotową koniecznością[42],czyli że nie tłumaczyłaby ona przejścia: (a) od bytów nieożywionych do żywych organizmów, (b) od roślin do zwierząt, (c) od zwierząt do istot ludzkich (przynajmniej jeśli chodzi o ludzką duszę), jako produktu ewolucji, ale postulowałaby tu konieczność Boskiego aktu stworzenia.

To, co tu stwierdziliśmy, jest prawdziwe tylko z jednym ważnym zastrzeżeniem: mianowicie iż „trzecia teoria ewolucji” zakłada nie tylko specjację i wykształcanie się nowych gatunków w drodze jakichś mutacji, ale że odrzuca ona także prymitywne „zasady”, o których wspomnieliśmy wyżej, a które, mówiąc filozoficznie, absolutnie nie są w stanie wyjaśnić pochodzenia gatunków. Przywołujemy tu to, co jeszcze przed rozróżnieniem trzech radykalnie odmiennych teorii ewolucji zidentyfikowaliśmy jako dwa różne elementy tych teorii: ewoluowanie transgatunkowe oraz darwinowskie „zasady” jako jego przyczyny. Teraz zobaczymy, przechodząc do nauczania Augustyna o rationes seminales, że jest to moment decydujący. Bo o ile Augustyn mógł dojść do tezy o bardzo daleko idącym rozwoju międzygatunkowym, i w tym sensie do „ewolucjonistycznego” wyjaśnienia pochodzenia gatunków, o tyle rozwinął on głęboką metafizyczną teorię przyczyn takiej ewolucji, całkowicie przeciwstawną wobec rzeczywiście lub praktycznie „ateistycznych” niemądrych „zasad ewolucji” postulowanych przez Darwina i neodarwinistów. Dlatego również Kościół musi całkowicie oddzielić „ewolucyjną” ideę rozwoju transgatunkowego, w którym dany gatunek przekształca się w inny gatunek, od innej idei: tej mianowicie, iż owe „prawa” czy „zasady”, którymi Darwin chciał wytłumaczyć ewolucję, są wystarczającymi zasadami wyjaśniania pochodzenia gatunków.

 

5. Czy Augustyn był jedynie inteligentnym ewolucjonistą, czy też może kimś więcej? Potrzeba oddzielenia specjacji od darwinowskiej teorii dotyczącej jej przyczyn. Nauczanie o „rationes seminales” jako możliwy punkt wyjściowy właściwej, antydarwinowskiej teorii pochodzenia gatunków, o wiele lepiej korespondującej z postępem współczesnej genetyki i mogącej zastąpić teorię neodarwinowską.

 

Przy użyciu wielu różnych pojęć, w przynajmniej siedmiu różnych miejscach w trzech swoich dziełach, głównie w Genesis ad litteram[43], Augustyn mówi o tzw. rationes seminales[44]. Niełatwo dojść, co dokładnie rozumie pod tym pojęciem, ale jedno ze znaczeń wydaje się implikować bardzo wyrafinowaną i głęboką teorię wykształcania się nowych gatunków z gatunków już istniejących. Teoria rationes seminales zawiera następujące dwa elementy:

(1)   Jest jasne, że Augustyn odrzuca dwa pierwsze spośród wyżej wyróżnionych typów teorii ewolucji. Poza odrzuceniem tej pierwszej (ateistycznej) zakłada on także istnienie bezpośrednio stworzonych przez Boga dusz ludzkich oraz, podobnie jak Arystoteles[45], dusz zwierzęcych, posiadających pewną moc bycia „przyczyną zjawisk, a nie tylko ich skutkiem”. Zakłada również istnienie zasad życia wegetatywnego, roślinnego[46].

(2)   Wydaje się jednak, iż twierdzi on, że od początku stworzenia Bóg zaszczepił w materii owe rationes seminales – rozsiewające się/kiełkujące „idee” czy też „plany” rozmaitych form, w jakie może rozwinąć się materia.

Wydaje się to zostawiać pole dla centralnego elementu teorii ewolucji: twierdzenia, iż istnieje pewien proces rozwoju, w którym z jednego gatunku wykształca się drugi (specjacja).

Jednocześnie idea ta jest u Augustyna całkowicie odrębna od takich pobocznych i ostatecznie pozbawionych sensu pojęć jak „selekcja naturalna” czy „przeżycie najlepiej przystosowującego się”. Zastępuje te zasady ewolucji ideą podobną do idei entelechii u Arystotelesa[47], ideą wewnętrznej, aktywnej zasady zawierającej potencjalnie rozwiniętą formę i potencjalnie dynamicznie manifestujący się teleologiczny plan, który mógł zrodzić się tylko w najwyższym intelekcie[48]. Zatem, jak to ujął Augustyn, przyczyną ewolucyjnego rozwoju (transgatunkowych transformacji), jest nie bezmyślna „selekcja naturalna”, ale genialna, twórcza idea „zaszczepiona w materii” przez samego Boga. Koresponduje to z głęboką filozofią natury Hedwigi Conrad-Martius, sformułowaną w wielu jej pracach[49]. Wydaje się to być także ideą o wiele bardziej odpowiadającą współczesnej wiedzy genetycznej i subtelnej naturze genetycznego języka, który stanowi około trzech miliardów podstawowych par genomu ludzkiego i genomów innych istot.

A zatem Augustyn – podobnie jak w przypadku wyjaśnienia pochodzenia pojedynczego organizmu żywego w sposób całkowicie finalistyczny – nie wyklucza, że aby wyjaśnić życie oraz rzeczywiste przeprowadzenie planu jego powstania (realizacja którego nie może być zredukowana do języka kodu genetycznego, kodu, który równie dobrze można przechowywać w komputerze, który nie jest niczym żywym ani przeprowadzającym swój plan) potrzeba nam „zasady życia” czy też duszy. Przedstawia teorię specjacji jako realizacji planów najwyższej boskiej inteligencji zaszczepionych w materii[50]. Mamy tu więc subtelną finalistyczną interpretację życia i jego celowości jako aktywnego działania potężnego, genialnego umysłu, nie zaś jako produktu przypadku i konieczności, czy też niczego nie tłumaczących zasad takich „zasada selekcji naturalnej” czy „zasada przeżycia najlepiej przystosowującego się”. Wydaje się to być jedyną akceptowalną postacią „trzeciej teorii ewolucji”, dającą się pogodzić z wglądem, iż materia nie może być pierwszą przyczyną bytu.

Zatem odrzucenie ewolucjonizmu w pierwszym znaczeniu wymaga również ponownego radykalnego przemyślenia tego, co mogłoby być adekwatnym wytłumaczeniem procesów ewolucyjnych – skoro nie mogą być one dziełem materialnych eksplozji, ślepych sił pozbawionych inteligencji, ale muszą być dziełem najwyższego rozumu.

Nauczanie Augustyna o rationes seminales inseritae materiae daje wskazówkę do takiego właśnie ponownego, całościowego przemyślenia przyczyn ewolucji, uwalniającego je od ich bezmyślnej interpretacji narzucanej przez ateistyczne wyjaśnienie pochodzenia życia.

(3) Augustyn nie wierzy, aby wszystkie żywe istoty mogły wykształcić się z jakiejś materii, w warunkach totalnej płynności genomów. Zakłada ograniczoną możliwość transformacji gatunków w granicach zdeterminowanych przez daną naturę[51].

(4) Augustyn nie tylko zakłada najwyższy intelekt jako przyczynę owych aktywnych planów i idei ukrytych w materii, ale też wyróżnia życie jako coś zasadniczo odmiennego od tego, co nieożywione. Dlatego u istot żywych rationes seminales są również związane z jakąś duszą, nieredukowalną do sił chemicznych i fizycznych.

(5) To, co pisze Augustyn często brzmi tak, jak gdyby zdaniem autora owe rationes seminales nie były zasadami immanentnymi w materii, ale przede wszystkim boskimi twórczymi ideami, które istnieją w Bogu na długo przed odpowiadającym im rzeczami.

Owo nauczanie Augustyna nie jest wyłącznie jego pomysłem. Pojawia się w niezliczonych wariacjach w pracach większości starożytnych i średniowiecznych filozofów – tych, którzy uznawali, że celowość w przyrodzie może być jedynie wynikiem działania jakiejś inteligencji. Bez wątpienia pogląd ten nie jest to obcy filozofom przedchrześcijańskim, występuje np. w (semi)kreacjonistycznej metafizyce Platona, co (jak to niedawno wykazał Giovanni Reale) jest zasadniczą częścią platońskiej filozofii i kosmologii, a nie tylko zwykłym mitem – jak interpretowała to większość uczonych do chwili, gdy Reale przedstawił mocne argumenty na rzecz swojej nowej interpretacji platońskiego demiurga[52].

 

6. Nauka i zagrożenie dla wizji człowieka – filozoficzna krytyka teorii ewolucji w jej pierwszych dwu znaczeniach, będących przykładem doxa i pseudonauki.

 

Za odrzuceniem ewolucji w znaczeniu darwinowskim i neodarwinowskim (teoria ewolucji w jej pierwszym znaczeniu) można przedstawić sporo argumentów. Wiele z nich odnosi się do tych samych skrajnie niewiarygodnych elementów, których pełna jest również druga i trzecia teoria ewolucji (ta ostatnia jest absurdalna tylko w swej radykalnej formie), a co zostanie omówione dalej.

Inne trudności empiryczne stosują się w sposób szczególny jedynie do koncepcji „bezmyślnej” ewolucji nie kierowanej przez boski umysł. A zatem zajmijmy się najpierw nimi.

 

A) Całkowita absurdalność „pierwszej teorii” – stanowiącej, iż przypadek i „selekcja naturalna” bez inteligentnego Stworzyciela wystarczają do wyjaśnienia pochodzenia gatunków.

 

Pogląd, iż czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie życia jest zwykły przypadek, obserwowany w świecie rządzonym prawami fizyki i chemii, wydaje się zbyt absurdalny, aby traktować go poważnie. Jednak będziemy musieli tak postąpić, ponieważ poważnie traktuje go wielu naukowców.

Niemożność uznania bios–życia za produkt nieożywionej materii rządzącej się zasadą przypadku (tj. bez inteligentnego planu) bardzo dobrze wyraził Jay Roth:

 

Jeśli się zastanowić nad choćby jednym białkiem, np. fosforylazą glikogenu, to wykazuje ono tak ogromną złożoność, że wprost nie mieści się to w głowie. Przy analizie procesów syntezy białka, replikacji i reperacji DNA, oraz setki innych, równie skomplikowanych, narzuca się odczucie, które najlepiej możnaby opisać słowem „bojaźń”.

Uważnie przestudiowałem molekularne, biologiczne i chemiczne koncepcje dotyczące pochodzenia życia. Przeczytałem na ten temat wszystkie książki i referaty, jakie tylko mogłem znaleźć. Nigdzie nie znalazłem satysfakcjonującego mnie wytłumaczenia.

Podstawowy problem dotyczy oryginalnej matrycy (czy to DNA, czy też RNA), która byłaby konieczna, aby mógł powstać pierwszy układ żywy mogący następnie podlegać biologicznej ewolucji. Nawet jeśliby ją zredukować do absolutnie niezbędnych elementów, to matryca ta musiałaby być naprawdę bardzo złożona. Z uwagi na ową matrycę – i tylko na nią – obecnie wydaje się, iż czymś rozsądnym byłoby zasugerowanie możliwości istnienia Stwórcy.

Muszę jednak uczciwie przyznać, że jakkolwiek prawdopodobieństwo uformowania się takiej matrycy przez przypadek wynosi, jak obliczyli niektórzy, 1 do 10³⁰⁰ (a być może jest to liczba o wiele większa), to jednak na loterii zawsze można wygrać[53].

 

Nawet to pomyślne przypadkowe powstanie białka nie tłumaczyłoby jeszcze powstania komórki i fenomenu życia, jak to zobaczymy przy okazji poniższej krytyki „drugiej teorii ewolucji”. Tutaj zajmiemy się jedynie nieprawdopodobieństwem – na granicy absolutnej niemożliwości – aby choć jedna proteina pojawiła się w nieożywionym wszechświecie fizycznym w drodze przypadku. Podobny pogląd wyraża Henry Margenau:

 

Brytyjski astronom Fred Hoyle jest szeroko znany ze swojego stwierdzenia, iż wierzyć w powstanie pierwszej komórki przez przypadek to tak, jakby wierzyć, że szalejące na złomowisku części samolotowych tornado mogłoby stworzyć Boeinga 747[54].

 

Niewytłumaczalność nie tylko wewnętrznej celowości żywych organizmów, ale też niezwykle skomplikowanych zależności pomiędzy nimi a ich otoczeniem, wyraził w 1921 roku Johannes von Uexcüll, twórca biologicznego terminu Umwelt (otoczenie)[55]. Odniósł to do ogromnego nieprawdopodobieństwa nie tylko tego, aby ameba mogła powstać przez przypadek, ale też by mogła znaleźć otoczenie, w którym mogłaby żyć i regularnie się rozmnażać. Von Uexcüll porównuje to do poglądu, jakoby samochód mógł przypadkowo złożyć się sam z różnych części metalu, aby następnie kluczyk – przez przypadek – mógł wpaść do stacyjki, benzyna mogła wpłynąć – przez przypadek – do baku, kluczyk – przez przypadek – mógł obrócić się w stacyjce, aby przypadkowo znalazła się ulica, którą samochód mógłby jechać itd. A kiedy ten samochód uderzałby w coś i psuł się, to – przypadkowo – sam mógłby się naprawić wykorzystując swoje części, lub też z jego części mogłyby się wyłonić kolejne małe samochodziki. Wszystko to miałoby się dziać przez cały czas, regularnie, miliardy razy, a nie tylko raz na 10³⁰⁰ razy – a wszystko to przez przypadek. W podsumowaniu von Uexcüll stwierdza, że tego rodzaju pochodzenie samochodów byłoby czymś nieporównanie bardziej prawdopodobnym, niż przejście materii nieożywionej w najprostszy organizm – o wiele bardziej skomplikowany niż jakikolwiek samochód (nie mówiąc już o przypadkowym powstaniu całego kosmosu organizmów na ziemi).

Von Vexcüll czyni także inne wspaniałe spostrzeżenie: gdyby najinteligentniejsi naukowcy, studiując wszystkie prawa przyrody i tworząc sztucznie warunki, w których, jak wierzą, życie wyłoniło się kiedyś z nieożywionych materiałów, mieli kiedykolwiek odnieść sukces, to nie udowodniliby tego, że życie może powstać przez przypadek, ale jedynie to, że najwyższa ziemska inteligencja – po latach badań – jest w stanie wytworzyć co najwyżej jedną prostą formę życia.

Aby w sposób bardziej dogłębny odrzucić ten ewolucjonizm, który genezy życia upatruje w martwej materii, należałoby wejść głębiej w inteligibilną (tj. poznawalną jedynie na płaszczyźnie intelektualnej) istotę życia i wykazać, że nawet najbardziej zadziwiające, złożone struktury materialne można wytłumaczyć ewolucją. (Nb. nie miałoby to nic wspólnego z wyjaśnieniem pochodzenia życia, którego nie da się do owych struktur zredukować.)

Jak na podstawie tej teorii (opartej zaledwie na bezmyślnych zasadach przypadku, selekcji naturalnej czy przeżycia najlepiej przystosowującego się) wyjaśnić na przykład to, że zwykłe przypadkowe wydarzenia, które rzekomo doprowadziły do niewiarygodnego „cudu” nagłego powstania w pełni sprawnego człowieka-mężczyzny (po niezliczonych próbach i błędach, które jako konsekwencję swojej teorii zakładał sam Darwin, ale których niezliczone ślady paleontologiczne historia zechciała uczynnie unicestwić) doprowadziły po raz drugi, a zarazem jednocześnie do równie nieprawdopodobnego powstania człowieka-kobiety, bez której mężczyzna, dopiero co przypadkowo wygenerowany, nie zdałby się gatunkowi ludzkiemu na nic?

Skoro naukowcy i matematycy tacy jak Jay Roth twierdzą, że przypadkowe powstanie pojedynczego białka ma, z matematycznego punktu widzenia, szansę jak 1 do 10³⁰⁰, to ile wynosi prawdopodobieństwo przypadkowego powstania komórki, organu, czy całego Adama? Jest to cyfra, której nikt nie może zapisać, ani nawet jej sobie wyobrazić! A jakie w takim razie będzie prawdopodobieństwo przypadkowego powstania istoty ludzkiej tak różnej od Adama, tak cudownie pięknej i pełnej głębokiego znaczenia jak Ewa? Jak teoria ewolucji tłumaczy to, że zarówno mężczyzna i kobieta, jeśli są produktami łańcucha przypadkowych zdarzeń, tak dobrze do siebie pasują, że pojawili się w tym samym momencie – aby móc się rozmnażać i dać początek rodzajowi ludzkiemu? Matematyczne prawdopodobieństwo jest tu już takie, że tylko szaleniec mógłby choć przez sekundę pomyśleć, że coś takiego rzeczywiście się zdarzyło.

Już same te materialno-matematyczne rozważania ukazują absurdy ateistycznej teorii ewolucji. Jest niemal niepojęte, że całe pokolenia inteligentnych ludzi mogły w nie wierzyć. Jednak nie są to jeszcze obiekcje najistotniejsze.

Przyznaję, że powyższa moja krytyka nie jest uprawniona w odniesieniu do inteligentniejszej koncepcji czy wersji ewolucji, zakładającej istnienie pewnego planu, według którego ewolucja przebiega. Na tym etapie pomijamy ją.

Ktoś mógłby wszakże oponować, iż naszych rozważań nie można zastosować nawet do pierwszego typu ewolucji – byłby one słuszne, gdyby przyroda była całkowicie chaotyczna. Jednak skoro rządzą nią określone prawa, to prawa te mogą prowadzić do powstania nowych gatunków zgodnie z pewnymi regułami nielosowymi.

Kontrargument ów nie uwzględnia dwu elementów:

1)      Nie zajmujemy się tu pierwszym typem ewolucji losowo-przypadkowej, a wspomniany stopień prawdopodobieństwa odnosi się właśnie do świata rządzonego prawami natury.

2)      Jeżeli istnieją tak ogromnie złożone prawa i reguły, o wiele bardziej skomplikowane niż reguły gry w szachy, to one same – ponieważ są ewentualne (niekonieczne) – nie są ostatecznym wyjaśnieniem, lecz właśnie same takiego wyjaśnienia potrzebują.

Dlatego też nie tylko zupełnie nie wyjaśniają one jak przypadkowe wydarzenia przebiegające zgodnie z zasadą selekcji naturalnej czy zasadą przeżycia najlepiej przystosowującego się mogą dać początek gatunkom żywym, lecz same wymagają dostatecznej przyczyny wyjaśniającej to, iż one same w ogóle istnieją (jako zasady ładu zamiast totalnego chaosu). Nie da się ich wyjaśnić „przypadkiem”. Jeżeli jednak pochodzą one od inteligentnego Stwórcy przyrody, to nie mamy tu już do czynienia z ewolucją w znaczeniu darwinistycznym oraz ze streszczoną powyżej pierwszą teorią ewolucji, ale ze stopniowym pojawianiem się gatunków w ramach inteligentnie opracowanego planu, funkcjonującego zgodnie z szerokim zestawem „praw rządzących przyrodą, a nawet chaosem, jak również gatunkami i procesami ewolucji”, praw które są ewentualne i sensowne i dlatego muszą być dziełem inteligentnego Twórcy wszechświata (przy czym cały czas zakładamy, że ewolucyjne przejścia jednego gatunku w drugi rzeczywiście mają miejsce). O wiarygodności lub niewiarygodności tego rodzaju ewolucji, inteligentnie zaplanowanej przez genialny umysł, będziemy mówić później.

 

B) Nieredukowalność życia do materii

 

Najważniejszy filozoficzny zarzut wobec teorii ewolucji w pierwszym, ale także w drugim znaczeniu, polega na wglądzie w absolutną nieredukowalność życia do martwej materii. Odnosi się to nawet do zwykłego życia wegetatywnego, z jego fundamentalnymi cechami takimi jak samogeneracja przez odżywianie się, rozmnażanie i regenerację oraz z jego oszałamiającymi właściwościami samoprzemieszczania się i jego entelechicznymi, samoaktualizującymi się strukturami, których nie da się wytłumaczyć bez uznania celowości w przyrodzie. Z wszystkich tych, oraz wielu innych względów bios-życie jest całkowicie nieredukowalne do materii nieożywionej.

Zajmijmy się tu jedynie pokrótce argumentami na rzecz tezy o skrajnej nieredukowalności życia do tego, co nieożywione. Idąc w ślady Erwina Schrödingera naukowcy zaobserwowali, że substancje organiczne częściowo rządzą się zasadami, które są wprost przeciwne do tych zasad, którymi rządzi się materia nieorganiczna[56]. Podczas gdy klasyczne postacie materializmu i materialistyczne teorie tożsamości monistycznej próbowały wykazać, że życie i umysł nie są czymś istotowo nowym w stosunku do zamkniętych, w pełni zdeterminowanych systemów elementów materialnych, rządzących się prawami fizyki i chemii – gałęzie nauki badające życie w coraz większym stopniu obserwowały, iż nawet nierozumne organizmy żywe są systemami bardziej skomplikowanych bytów fizycznych rządzącymi się innymi prawami, niż przedmioty nieożywione. Na przykład odwracają one drugie prawo entropii w to, co Schrödringer nazywa „negatywną entropią”. Niestety z uwagi na ograniczenia czasowe nie możemy omówić tego wszystkiego szczegółowo[57].

Książka Schrödingera pt. „Czym jest życie?”, a szczególnie jej epilog, jest, z punktu widzenia filozofii, głęboko niejasna i broni dziwnej tezy o doświadczanej wszechtożsamości pojedynczej panteistycznej „Świadomości”. Wprowadza jednak ważne kategorie ukazujące nowość życia jako czegoś, co manifestuje się poprzez działanie i prawa wprost przeciwne prawom rządzącym materią nieożywioną (np. „negatywna entropia”, nazwana przez Bertalanffy’ego negentropią[58]). Dostrzegając owe fenomeny w sposób świadomy, Schrödinger wniósł znaczący wkład w krytykę materializmu – aczkolwiek w dalszej części swojej książki stara się je wyjaśnić na gruncie praw fizyki kwantowej.

Podczas gdy martwe przedmioty materialne podlegają termodynamicznym prawom nieożywionego kosmosu i są posłuszne zasadom entropii, zakładającym przechodzenie do coraz niższych form energii i coraz mniej zorganizowanych materialnych całości, organizmy żywe rozwijają się zgodnie z zasadami „entropii negatywnej”, które to pojęcie oznacza tu pozytywny fenomen rozwoju żywych organizmów w kierunku coraz bardziej uporządkowanych i zorganizowanych systemów materialnych i energetycznych. Schrödinger twierdzi, że organizm poza substancjami odżywczymi „pije ze swojego otoczenia ład”, że stawia opór tendencji, by osiągnąć statyczny stan termodynamicznej równowagi. Schrödinger dostrzega, że jedynie śmierć poddaje organizmy drugiemu prawu termodynamiki[59].

Prawa entropii stanowią o nakierowaniu systemu fizycznego na coraz to niższe i niższe formy energii i na narastający nieład. Ludwig Boltzmann sformułował drugie prawo entropii następująco: „każdy zamknięty system zmierza do zrównoważonego stanu maksymalnego prawdopodobieństwa, co jest związane z wyrównaniem temperatury, ciśnienia i tak dalej”.

Życie opiera się owym prawom materii nieożywionej. Rozszerzając terminologię Schrödingera moglibyśmy powiedzieć, że życie cechuje przechodzenie „od ładu do ładu”[60], jako że organizmy żywe mają w sobie porządek, który przekazują dalej poprzez rozmnażanie się i którego nie otrzymują z zewnątrz w taki sposób, w jaki materii nieorganiczna otrzymuje kształt od rzemieślnika czy architekta. Materia nieożywiona tworzy ład tylko dzięki działaniu jakiejś przyczyny zewnętrznej, takiej jak bóbr, mrówka lub człowiek – rzemieślnik lub architekt[61]. Przeciwnie, prawa termodynamiki prowadzą do „negatywnego ładu”[62] termodynamicznej równowagi, do wyrównania różnic temperatury, struktury i innych elementów należących do porządku świata fizycznego. Dlatego też wszechświat rządzony prawami termodynamiki i entropii nie może wyjaśnić życia – stanowiącego antytezę drugiego prawa termodynamiki[63].

Moglibyśmy także ująć to z przeciwnej perspektywy. Moglibyśmy powiedzieć, że dzięki procesom asymilacji, dzięki układowi pokarmowemu organizm żywy tworzy wyższy ład ze względnie nieuporządkowanych materiałów i pokarmów (ład z nieładu), podczas gdy nieorganiczne systemy fizyczne podlegają ruchowi od zorganizowania w wyższy ład do narastającego bezładu lub do prymitywniejszych poziomów organizacji i energii (chaos z ładu). Zadziwienie wewnętrznym budowaniem ładu w istotach żywych w uderzający sposób sformułowała Hedwiga Conrad-Martius. Conrad-Martius mówi, że organizm żywy można porównać do cudu polegającego na tym, że artysta umieszcza swoje twórcze pomysły w materiałach, które następnie same tworzą malowidła lub budują miasta w sposób przez niego zamierzony, na podstawie planu tkwiącego w nich samych. Wyjaśnianie zdumiewającego zjawiska życia poprzez wewnętrzne procesy rozwoju w nieożywionej przyrodzie stanowi redukcjonizm nie oddający sprawiedliwości owemu urphenomenon, jakim jest życie.

Zaatakowany tu redukcjonizm nie jest związany wyłącznie z prymitywniejszymi formami owej redukcji. Dotyczy to także jej najbardziej wyrafinowanych form. Wbrew fantastycznemu postępowi nowoczesnych teorii materii, współczesne teorie życia i świadomości jako produktów ewolucji materii są równie redukcjonistyczne jak teorie stare. Tylko natura określonego przedmiotu może nam powiedzieć, czy jest to ostateczna, nieredukowalna dana, czy też coś, co można wyjaśnić w jakiś inny sposób. Jedynie inteligibilne natury danych przedmiotów jako takich determinują to, czy bardziej złożone materialistyczne wyjaśnienia życia są bądź nie są redukcjonistyczne. Jeżeli życie potrzebuje entelechii czy duszy, jak powiada Arystoteles i jak to przedstawiam m.in. w mojej książce pt. „Czym jest życie?”[64], to nawet najbardziej złożone wyjaśniające je modele materialistyczne – wykorzystujące równania nieliniowe, teorię chaosu, fizykę kwantową itd. – pozostają redukcjonistyczne i niezadowalające. Kiedy starają się zredukować uderzająco nowe fenomeny życia i świadomości do wszechświata fizycznego, to zasadniczo pozostają równie redukcjonistyczne jak stare redukcjonizmy, które próbowały zredukować życie i umysł do poziomu czystych maszyn oraz do innych zjawisk znanych ówczesnej fizyce. Życie, szczególnie życie umysłowe, nie może być zredukowane. Jeżeli nieprzewidywalne prawa czy zdarzenia w świecie materialnym nie są w stanie wyjaśnić istnienia życia (czy nawet inteligentnej gry w szachy) tak samo jak te przewidywalne, to oparta na nich teoria życia pozostaje redukcjonistyczna. Nowoczesne wytłumaczenia życia oparte na teorii chaosu wprowadzają po prostu bardziej złożone prawa i czynniki dotyczące chaotycznych i nieoczekiwanych zdarzeń we wszechświecie fizycznym. Jeśli jednak również te prawa są zgodne z mechaniką kwantową, jeśli są pomyślane jako niedeterministyczne i pozbawione wyjątków i jeżeli są interpretowane w kategoriach pozbawionych przyczyn zdarzeń losowych, to żadne z nich nie może zmienić fundamentalnie redukcjonistycznego charakteru takich teorii. Teoria umysłu de la Metrie’go była być może bardziej prymitywnie redukcjonistyczna niż teorie nowoczesne – ale interpretacja umysłu na podstawie bardziej złożonych systemów materialistycznych pozostaje w równym stopniu fundamentalnie redukcjonistyczna.

Chodzi tu o rzecz następującą: czy życie biologiczne i życie umysłowe – bios czy też zoe – może być zredukowane do pewnych złożonych procesów i zdarzeń w mózgu, do komórek i modułów mózgu? Jeśli nie, to jakiekolwiek próby wyjaśnienia obu rodzajów życia w tych kategoriach pozostają redukcjonistyczne, różniące się od dawnych swych form jedynie stopniem redukcjonizmu.

Wykluczając taki redukcjonizm, filozofia świadoma swej fundamentalnej metody (którą nazywam fenomenologią realistyczną[65]) zaczyna od prostej intuicji w nieredukowalną istotę życia. Rozważając istotowe wyróżniki bytów żywych widzimy, że istota życia jest nieredukowalna do jakiegokolwiek systemu fizycznego. Dlatego też gdyby w oparciu o redukcjonistyczne wyjaśnienie istnienia organizmów (w kategoriach chaotycznych i niechaotycznych systemów fizycznych) udało się wytłumaczyć fenomeny, które obserwujemy u organizmów, to wszystko, czego taka teoria mogłaby dowieść, to to, że żywe substancje są niczym, jak tylko maszynami i tak naprawdę w ogóle nie żyją. Nazywam to „redukcjonizmem faktu”, ale nie „redukcjonizmem istoty”. Scheler wskazuje, że każdy z tego rodzaju redukcjonizmów deklarujących w kategoriach mechanistycznych co wydaje się żyć, zakłada dokładnie tę samą intuicję w istotę życia jako fenomenu, której to intuicji obrońca owego redukcjonizmu stara się zaprzeczyć[66].

 

C) Nieredukowalność duszy ludzkiej do materii jako śmiertelny cios w „pierwszy” i „drugi” typ ewolucjonizmu

 

Kiedy rozważania nad niemożnością wytłumaczenia życia tym, co martwe zaczynają się od bezpośredniego doświadczenia naszego własnego świadomego doznania, a następnie przechodzą do filozoficznego odkrycia nieredukowalnego charakteru życia, to z epistemologicznego punktu widzenia stoimy na o wiele lepszej pozycji do odrzucenia wszelkiej redukcjonistycznej interpretacji życia, niż gdybyśmy zajęli się życiem roślin czy zwierząt. Zważmy, że Descartes mógł zasugerować jako hipotezę racjonalną – aczkolwiek zupełnie niewiarygodną – twierdzenie, iż zwierzęta to automata. Dlaczego? Ponieważ ich życie (a zatem i ich bycie czymś więcej, niż tylko zaprojektowanymi przez Boga marionetami, poruszanymi niewidzialnymi sznurkami przyrody, czy też – używając nowoczesnego języka – ich bycie czymś więcej, niż tylko produktami prebiologicznej ewolucji) nie jest bezpośrednio i niewątpliwie dostępne dla naszej wiedzy. Dlatego jest czymś do pomyślenia – jakkolwiek wydumaną mogłaby być ta teoria – że życie zwierząt sprowadza się jedynie do zestawu operacji wykonywanych przez maszynę, lub też do pewnych charakterystycznych cech wytworzonych przez materię nieożywioną (a być może przez jakiś sprytne mechaniczne urządzenie przyrody wymyślone przez Boga).

Niemożność utrzymania tezy o jakiejkolwiek redukcji świadomości do epifenomenu procesów zachodzących w mózgu, lub do tychże procesów jako takich (w teorii tożsamości umysłu/mózgu), można wykazać na wiele sposobów.

Poniższy dowód odnajdujemy w różnych postaciach m.in. u Eccles’a/Poppera (1977) oraz u mówiącego te słowa[67]. Substancja materialna jako taka musi rozciągać się w przestrzeni, być wieloelementowa, podzielna itp. Jeżeli rozważymy teraz m.in.:

-          pozytywne istotowe cechy bytu psychicznego – istnienia przeżywanego i świadomie „wykonywanego” od wewnątrz,

-          intencjonalność (świadomą i sensowną relację przedmiot – podmiot) większości doznań,

-          konieczność, z jaką świadome życie potrzebuje istnienia świadomego, niepodzielnego, jedynego podmiotu, dla którego jest ono właściwe,

– to widzimy, że niemożliwe jest, aby materialna substancja w swej jedności-w-wielości, w swej wieloelementowości była tą substancją, która leży u podstaw świadomych aktów danego podmiotu. Leibniz zwrócił uwagę, iż kiedy wyobrażamy sobie, że wchodzimy do mózgu i widzimy jego liczne części, to rozumiemy, że taki wieloelementowy przedmiot materialny nigdy nie mógłby być podmiotem świadomego życia:

 

17. Co więcej, trzeba przyznać, że percepcji, oraz tego, co od niej zależy nie da się wytłumaczyć (...) samymi kształtami i ruchami. Przypuśćmy, że istnieje maszyna skonstruowana tak, aby myśleć, czuć i mieć zdolność percepcji. Z zachowaniem tych samych proporcji byłaby ona tak duża, że można by wejść do jej wnętrza jak do młyna. Badając to wnętrze odnaleźlibyśmy tylko wzajemnie powiązane swoim działaniem części, ale nigdy nie znaleźlibyśmy czegoś, czym można byłoby wyjaśnić zjawisko percepcji. Dlatego też percepcji należy szukać nie w związku chemicznym czy w maszynie, ale w prostej substancji. (...)[68]

 

Stanie się to zupełnie jasne kiedy zajmiemy się pozytywną determinacją podmiotu życia psychicznego, która w oczywisty sposób jest nam dana jako wstępne założenie wszelkiego doświadczenia, a nawet doznawania wrażeń (Lotze). Widzimy, że postać pozytywnej prostoty i jednorodnej indywidualności podmiotu (którą zakładamy, przykładowo, w przypadku doznania estetycznego) nie może być przypisana do zasadniczo nieprostej substancji materialnej, substancji, której części są rozmieszczone wobec siebie w przestrzeni tak, że jedna jest na zewnątrz drugiej.

Po uważnej refleksji nad inteligibilną istotą ludzkich „doznań psychicznych”, a z drugiej strony nad istotą substancyj zbudowanych z materii, natychmiast oczywiste staje się to, że te drugie nigdy nie mogą być podmiotem w stosunku do tych pierwszych. Mimo niekompletności naszej wiedzy o materialnej substancjalności jest to wiedza wystarczająca do uzyskania powyższego wglądu z pewnością, do uznania, że nie jest to tylko hipoteza. Świadome doznania, takie jak na przykład złożone doznanie estetyczne polegające na słuchaniu dzieła muzycznego lub oglądaniu obrazu, aby być w ogóle możliwymi wyraźnie domagają się jednego i tego samego, identycznego i niepodzielnego podmiotu. Podczas gdy jedność estetycznej formy jako takiej jest kompatybilna z rozciągającym się w przestrzeni materialnym nośnikiem – więcej nawet, koniecznie i oczywiście potrzebuje go, ponieważ nie mogłaby istnieć bez rozciągających się w przestrzeni kształtów, kolorów itd. – nie mniej oczywiste jest to, że doznanie tej formy i pięknego malowidła jest absolutnie niekompatybilne z jakimkolwiek podmiotem, który nie byłby ściśle niepodzielny i prosty, a zatem nie posiadał cech charakterystycznych wprost przeciwnych do cech substancji materialnej. Dzięki istocie estetycznego widzialnego przedmiotu staje się natychmiast oczywiste, że obraz lub rzeźba bez kształtu, koloru, a więc bez materialnego nośnika (rzeczywistego lub wyobrażonego) byłaby absolutnie niemożliwa. (Wgląd ten jest w pełni racjonalny, ponieważ oparty o inteligibilną i konieczną istotę oraz o klarownie inteligibilne stany faktyczne, które w swej natychmiastowej oczywistości dostarczają podstawy do każdego rozumowania pośredniego, argumentu czy dowodu.) Tak samo oczywisty jest fakt, że mózg, ze swoimi milionami milionów odrębnych części i funkcji, może być nośnikiem wielu przypadłości takich jak wzory, kształty, właściwości elektryczne lub magnetyczne, funkcjonalne całości itd. – ale nigdy świadomych doznań, które nie są zbudowane z różnorodnych części na zewnątrz części i które nade wszystko zostałyby całkowicie zniszczone, straciłyby swoje istnienie i jedność, gdyby nie istniało jedno i to samo identyczne i niepodzielne „ja” będące ich podmiotem, niezłożone i proste „ja” aktów takich jak: „widzę”, „rozumiem”, „doświadczam kształtu”.

Dowód ten możnaby sformułować następująco:

Pierwsza przesłanka: świadome ludzkie doznania wymagają niepodzielnej, prostej i niezłożonej substancji jako podmiotu.

Druga przesłanka: żadna substancja materialna nie jest substancją niepodzielnie prostą, niezłożoną.

Wniosek: żadna substancja materialna nie jest substancją niezbędną do zaistnienia świadomych doznań – jako podmiot świadomego ludzkiego życia.

Wspomnijmy tu także o pewnym dowodzie na istnienie duszy, o dowodzie z wolności.

Obietnica czy jakikolwiek inny wolny akt jest w sposób konieczny niemożliwy, a wręcz absurdalny, jeżeli jest identyczny z lub determinowany przez materialne lub organiczne procesy, albo jeżeli jest to zaledwie przypadkowy produkt procesów rozwoju ewolucyjnego. Co więcej, każda osoba zakłada pewne wolne akty, takie jak szukanie prawdy, wypowiadanie twierdzeń czy obiecywanie – nawet wtedy, gdy postanawia prowadzić studia nad materializmem lub bronić go. Jonas (1981) wykazał absurdalność obietnicy promowania materializmu, jaką złożyli sobie nawzajem słynny materialista Helmholtz i jego przyjaciele. Zobowiązali się do propagowania teorii władzy materii nad umysłem, ale już na samym wstępie założyli (uważając, że ich obietnica może być dotrzymana) pierwotną władzę umysłu nad materią i jego przyczynową niezależność od chemiczno-elektrycznych procesów w mózgu. Dlatego też Helmholtz zaprzecza swojej teorii w każdej chwili gdy – w sposób nieunikniony – zakłada własną wolność. Mamy tu jednak do czynienia nie ze zwykłym nieuniknionym subiektywnym założeniem á la Kant, ale z ewidentną daną, jaką jest istota wolności oraz jej realne istnienie w nas. Kiedy działamy w sposób, który implikuje wolne inicjowanie aktów nie pochodzących od innej przyczyny, ale z samego „ja” jako takiego, to akty te nie istniałyby, jeżeli nie chcielibyśmy aby one zaistniały. Jesteśmy panami ich istnienia i nieistnienia.

Właśnie ta dana wolności obala materializm, zgodnie z którym akty wolne nie mogą istnieć[69]. Tak więc życie wolnych aktów i ich podmiotów jest nieredukowalne do mózgu i do jakiegokolwiek innego dającego się pomyśleć systemu materialnego, niezależnie od tego, czy rządzi się on zasadami dobrze poznanymi czy też chaotycznymi[70]. (Także filozofie uznające istnienie duszy mogą przyjąć determinizm, jednak filozofie materialistyczne muszą to uczynić w sposób nieunikniony.) Przeoczył to James P. Crutchfield, który łączy wolność z chaotycznymi zdarzeniami w mózgu, tak jakby można było ją do nich zredukować lub nimi wyjaśnić[71]. Poznanie i wolne działanie zaprzeczają temu, iż są one epifenomenami mózgu bądź jego funkcji, a tym bardziej temu, że są z nimi identyczne. Staje się to w szczególny sposób ewidentne, kiedy rozważymy poznawczą transcendencję, w której byt lub istota czegoś ujawnia się naszemu umysłowi taką, jaka jest sama w sobie, oraz kiedy rozważymy transcendencję naszej wolności (w akcie moralnie dobrym oraz w miłości), zdolną do odpowiedzi na dobro dla niego samego, do dania mu odpowiedzi na płaszczyźnie właściwej wartości, do transcendowania wszelkich immanentnych manifestacji i samoaktualizacji naszego własnego życia. Ta cecha transcendencji jest absolutnie kluczowa dla jakiegokolwiek zrozumienia osoby – którą można lepiej scharakteryzować jako raczej trans-telechię, niż entelechię[72]. Tak więc wyjaśnianie poznawczych i wolnych aktów – a także ich zdolności do transcendencji – w kategoriach tożsamości psychofizycznej lub radykalnej zależności przyczynowej (jak próbuje to się to dziś robić przy użyciu ewolucjonistycznego „modelu bio-psycho-społecznego”, popularnego wśród wielu współczesnych naukowców) wiąże się z koniecznym zaprzeczeniem ich naturze, a poza tym prowadzi każdego, kto stoi na tym stanowisku, do zaprzeczania samemu sobie. Istnienie umysłu i duszy ludzkiej jako podmiotu świadomości stanowi absolutne zanegowanie każdego ewolucjonizmu głoszącego, że materia może wytworzyć życie ducha ludzkiego. Jest to więc obalenie dwu pierwszych teorii ewolucji.

D) Słabość argumentów na rzecz ewolucji opartych na postępie wiedzy naukowej

 

Konkluzja ta może wywołać gorący sprzeciw wśród społeczności ludzi nauki. Jednym z pomocniczych argumentów, jakie naukowcy wysuwają na rzecz prawdziwości teorii ewolucji, jest fakt, iż niezliczonych odkryć naukowych dokonano właśnie pod wpływem teorii Darwina.

Pomińmy tutaj długą dyskusję o tym, iż wiele faktów z dziedziny badań molekularnych i paleontologicznych zostało właśnie zlekceważonych i nie wziętych pod uwagę w rozważaniach o teorii ewolucji dlatego, że teorię tę zaakceptowano już jak religię[73].

W odpowiedzi na ów argument rozważmy tylko następujące obiekcje:

 

A) Zarówno filozoficzne odkrycia jak i filozoficzne błędy mogą zainspirować empiryczne odkrycia naukowe. Ale w żaden sposób nie potwierdza to słuszności błędów, filozoficznych czy naukowych. Między wiedzą filozoficzną a empiryczną istnieją różnorakie i skomplikowane wzajemne relacje. Złożone relacje dialektyczne między filozofią a nauką nie pozwalają nam zakładać, że naukowy sukces pewnych teorii (takich jak teoria ewolucji czy teoria względności czasu) automatycznie gwarantuje prawdziwość leżących u podstaw danej teorii naukowej założeń filozoficznych. Na przykład sukces geometrii nieeuklidesowej we współczesnej fizyce lub sukces teorii fizyki opartej na koncepcji względności czasu nie dowodzi prawdziwości filozoficznego przejścia od Lorentza do Einsteina czy też einsteinowskiej czysto filozoficznej tezy, że czas jako taki jest względny. Lorentz tak jak Einstein mógł wyjaśnić te same fenomeny swoją nierelatywną teorią czasu. Na podstawie tych samych obserwacji empirycznych, których dokonał Einstein, odróżnił on czas pozorny od rzeczywistego. Einstein utożsamił później z czasem rzeczywistym to, co Lorentz (ze słusznych i czysto filozoficznych względów) nazwał czasem pozornym i ogłosił względność tego pierwszego. Ale są to już tezy czysto filozoficzne, są to filozoficzne interpretacje danych empirycznych. W konsekwencji prawdziwość filozoficznych koncepcji Einsteina – w tym świetle, w którym interpretował on swoje wpływowe naukowe odkrycia i teorie – w żaden sposób nie jest zagwarantowana z uwagi na sam praktyczny sukces i powszechną akceptację jego teorii względności przez świat nauki. To samo odnosi się do Darwina i jego teorii ewolucji oraz do filozoficznych tez Heisenberga związanych z relacją niepewności, które doprowadziły go błędnie do zaprzeczenia najoczywistszym twierdzeniom metafizycznym i epistemologicznym, np. absolutnej prawdziwości zasady wyłączonego środka, zasadzie przyczynowości czy zdeterminowanej istocie każdej realnej rzeczy. Ani sukces danej teorii ani konsensus wokół niej nie jest identyczny z jej prawdziwością, ani też jej nie gwarantuje. Nawet ideologiczne lub wyraźnie fałszywe koncepcje filozoficzne często prowadzą do pozytywnych odkryć naukowych – jeżeli próbujemy ich dowieść metodami naukowymi.

Na przykład radykalny materialistyczny redukcjonizm uznający możliwość wytworzenia życia przez nieożywione substancje chemiczne, czy nawet powstanie istot ludzkich ze zwierząt, redukcjonizm, który można obalić argumentami filozoficznymi[74], doprowadził do wielu eksperymentów i ważnych odkryć, w Rosji i gdzie indziej.

Wobec faktu iż jest możliwe, aby fałszywe koncepcje filozoficzne prowadząc do odkryć empirycznych odgrywały rolę pozytywną, czysto filozoficzne aspekty redukcjonistycznej i materialistycznej teorii życia, a szczególnie teorii ewolucji (o tyle, o ile teoria ta zakłada immanentny rozwój prowadzący od czystej materii do człowieczeństwa), nie mogą być usprawiedliwione po prostu przez odwołanie się do ich owocności w dziedzinie badań empirycznych. Bo chociaż darwinowska teoria ewolucji oraz jej nowoczesne wersje doprowadziły do wielu naukowych odkryć dotyczących podobieństwa między gatunkami, w dziedzinie geograficznego rozprzestrzenienia gatunków, praw dziedziczenia itp., to sam ten fakt nie usprawiedliwia wiary, że filozoficzne koncepcje Darwina są prawdziwe – nawet jeśli wywiódł je w pewien sposób z materiałów uzyskanych w drodze obserwacji, czy też, nieco precyzyjniej, wbrew temu, że wykorzystał je z powodzeniem w interpretacji faktów empirycznych[75].

Nawiasem mówiąc historia teorii ewolucji, jej różnych etapów i poziomów radykalności, bynajmniej nie jest prosta. Sam Darwin nie używał terminu „ewolucja”, z wyjątkiem późniejszych wersji jego pracy pt. „O pochodzeniu gatunków”. To głównie Herbert Spencer i później Ernst Haeckel zaprezentowali swego rodzaju ewolucjonistyczną religię, która zdominowała filozofię życia XIX i XX wieku. Natomiast jak powszechnie wiadomo prawa dziedziczenia zostały odkryte w głównej mierze przez wielkiego naukowca, który w żaden sposób nie był redukcjonistą ani materialistą, czyli przez księdza Mendla.

Jednakże nawet najbardziej radykalne metafizyczne wersje teorii ewolucji mogą prowadzić, mimo swojej fałszywości, do znaczących odkryć naukowych. Teilhard de Chardin bronił tezy ewolucjonistycznej w radykalnym sensie stałego rozwoju od materii nieożywionej, poprzez wszystkie formy życia, aż do „kosmicznego Chrystusa” (le Christique), co zakłada pewnego rodzaju ewolucję świata w wyniku której ma się on stać Bogiem. Grichka i Igor Bogdanov bronią mniej radykalnej ewolucjonistycznej koncepcji życia, w ramach której przeoczane są wszelkie istotowe różnice między bytami żywymi a nieożywionymi. Ich pogląd zakłada również redukcjonizm wedle którego w porównaniu do substancji nieożywionych życie charakteryzuje się jedynie wyższym stopniem porządku, złożoności, jak również informacji.

Bez wątpienia wspomniane koncepcje filozoficzne mogły ich doprowadzić do naukowych odkryć, ale w żaden sposób nie dowodzi to prawdy ich filozoficznych opinii.

Najoczywistszym dowodem na możliwość tego, że fałszywe założenia filozoficzne mogą czasami owocować sukcesami w naukach eksperymentalnych, jest to, że nawet nienawistny i groteskowy rasizm Hitlera oraz oparte na tym rasizmie zbrodnicze eksperymenty medyczne dokonywane na Żydówkach w Ravensbrück mogły doprowadzić do odkryć medycznych dotyczących faktów biologicznych bądź do rozwoju technik chirurgicznych czy terapij chorób zakaźnych. Jednak ten naukowy sukces przekonań rasistowskich z pewnością nie stanowi nawet cienia dowodu na prawdziwość owych grzesznych błędów.

Można również wskazać na dwuznaczną relację między nauką eksperymentalną a filozofią w odniesieniu do filozoficznego materializmu, który doprowadził nie tylko do wielu odkryć empirycznych, ale także do poważnych uprzedzeń hamujących rozwój nauki eksperymentalnej. Szczególnie w dziedzinie empirycznych badań nad mózgiem i umysłem niezliczone dane empiryczne były ignorowane i „zmiatane na bok” przez materialistów i deterministów. Przeciwnie, naukowcy, którzy przezwyciężyli błąd negacji wolności, tacy jak Eccles, ponownie odkryli owe zignorowane dowody na władzę podmiotowości i własnowolnego działania mózgu, czy wręcz po raz pierwszy przeprowadzili eksperymenty konieczne do ich uzyskania[76]. W przeciwieństwie do filozoficznych błędów, które na polu nauki empirycznej mogą dawać zarówno dobre, jak i złe rezultaty, filozoficzne prawdy per se nigdy nie prowadzą do naukowego regresu. Do regresu może prowadzić jedynie ich jednostronna, a przez to fałszywa interpretacja, jak w przypadku przesadnej roli, którą Arystoteles[77] przypisywał wiedzy o koniecznych i ewidentnych esencjaliach, czy w przypadku jakiejkolwiek innej absolutnej roli przypisywanej wiedzy apriorycznej, ignorującej szerokie pola badań wymagających metod empirycznych. Stanley Jaki wykazał, iż przy braku wystarczająco jasnej wiedzy o rzeczywistym istnieniu wielu istotowo koniecznych (a priori) istot i stanów faktycznych oraz o ich kulturowym znaczeniu dla wszystkich nauk, włączenie z naukami empirycznymi, fałszywy aprioryzm przez całe stulecia prowadził do przeszkód w rozwoju nauki empirycznej[78]. Jednak filozoficzne wglądy i odkrycia jako takie nigdy nie są w stanie zapobiec odkryciom eksperymentalnym. Przeciwnie, mogą nawet prowadzić do odkryć eksperymentalnych i postępu naukowego. Na przykład, jak to wykazał sir John Eccles, filozoficzne uznanie wolności, a więc zewnętrznego, różnego niż sam mózg przyczynowego wpływu na mózg, doprowadziło do takich ważnych eksperymentów i ustaleń w dziedzinie badań nad mózgiem, których odkrycie i poprawna interpretacja byłyby zapewne nie do pomyślenia bez właściwej filozoficznej koncepcji wolności[79].

A zatem w sposób całkiem naturalny zarówno fałszywe koncepcje filozoficzne, jak i fanatyczne ideologie przypadkowo mogą odgrywać – podobnie jak prawdziwe wglądy filozoficzne – inspirującą rolę na polu naukowych odkryć empirycznych.

Podobnie trudnym zagadnieniem jest wpływ odkryć empirycznych na badania i odkrycia filozoficzne. Mimo, iż są one na wiele sposobów ze sobą powiązane, filozoficzna analiza i empiryczne badania życia mają całkowicie odmienne i nieredukowalne zadania oraz metody. Dlatego też empiryczne nauki o życiu nigdy nie zwolnią nas od obowiązku analizy filozoficznej.

Jestem jednak jak najdalszy od tego, aby zniechęcać zarówno naukowców do przygody filozofowania, jak też filozofów do snucia refleksji na temat przedmiotu badań naukowych oraz ich wyników.

Wręcz przeciwnie, filozofowie powinni dziś zwrócić baczną uwagę na te kwestie, nad którymi debatują naukowcy w obecnym momencie historii świata: nad nowymi technikami medycznymi, nowymi definicjami życia i śmierci, kodami genetycznymi, ewolucją, Big Bangiem i tym podobnymi. Transdyscyplinarna jedność bytu jako takiego wymaga, abyśmy patrzyli na świat ze wszystkich tych odmiennych punktów widzenia, otwierających się na różne dyscypliny i ich różne metody. Jednocześnie nie powinniśmy zapominać o potrzebie uzupełniania ograniczonej wiedzy uzyskanej metodami naszych własnych dyscyplin ustaleniami poczynionymi przez innych.

 

B) Powinniśmy również być stale świadomi faktu, iż fałszywe koncepcje filozoficzne w sposób logiczny prowadzą często do poważnych zahamowań odkryć empirycznych, co odnosi się także do teorii ewolucji. Jak to wykazał jeden z największych w naszym stuleciu embriologów zajmujących się embrionami ludzkimi, Erich Blechschmidt z Uniwersytetu w Götingen, ewolucjonizm Darwina, Spencera i Haeckela, oraz ich koncepcje dotyczące indywidualnej morfogenezy i ontogenezy powtarzającej się w filogenezie rozwoju ludzkiego embrionu, doprowadziły do poważnych uprzedzeń i fałszywych założeń dotyczących ludzkiej embriologii oraz innych zagadnień empirycznych[80].

 

C) Ideologia ewolucji doprowadziła również do innych błędów, o których wspomnimy poniżej.

 

7. Słabość empirycznych argumentów na rzecz ewolucjonizmu oraz skrajne nieprawdopodobieństwo teorii ewolucji w trzecim, tolerowalnym filozoficznie i teologicznie znaczeniu.

 

Aby zająć się teorią ewolucji w trzecim, by tak rzec „koszernym”, „katolickim” rozumieniu, musimy najpierw wskazać, iż cały raison d’être teorii ewolucji wypływa z pierwszego (oraz do pewnego stopnia z drugiego) znaczenia i funkcji tej teorii: „ewolucja” została wymyślona po to, by zastąpić doktrynę stworzenia świata przez boskiego Ducha. Skoro utrzymujemy, że istnieje Bóg-Stwórca lub będący pół-Stwórcą Bóg-Demiurg, który tworzy ład z chaosu (jak twierdził Platon), to zakładać ogólną ewolucję żywych gatunków jest czymś całkowicie bezsensownym i bezużytecznym. Ewolucja zgodna z darwinizmem, a nie z teorią Augustyna o rationes seminales, miałaby sens tylko wtedy, gdyby nie istniał Stwórca-Bóg. Jeżeli Bóg stworzył przyrodę, to czemu do realizacji swojej twórczej koncepcji miałby używać tak tępej i prymitywnej techniki jak ewolucja w rozumieniu Darwina (przeżycie najlepiej przystosowującego się itp.), z niezliczonymi próbami, błędami, zdarzeniami losowymi? To tak, jakby Michał Anioł, mając ręce i umysł potrzebny do zbudowania kopuły bazyliki św. Piotra, zamiast użyć go usiadł i czekał przez lata, aż burze, deszcze i piasek przypadkiem stworzą jego kopułę. Albo: kto używałby tak nieinteligentnych metod jak zniszczenie wszystkich zbudowanych przez siebie niedoskonałych kopuł, aby dopiero wtedy zbudować tę jedną, tę, którą naprawdę chce zbudować.

Odrzucając darwinowskie koncepcje ewolucji w trzecim znaczeniu możemy jednak zaakceptować procesy przemian transgatunkowych w augustyńskiej wersji „ewolucji”. Jeżeli jednak założymy, że za pochodzenie gatunków odpowiedzialna jest, zgodnie z doktryną Augustyna, „zorganizowana w sposób boski ewolucja”, to nie powinno to być nazywane mianem „ewolucja” – przywołującym zupełnie niewystarczające zasady darwinowskie – ponieważ byłoby to coś opartego na niewiarygodnie doskonale uporządkowanym finalistycznym planie realizowanym przez nową i cudowną zdolność żywych organizmów, którą musimy tu założyć, jeśli akceptujemy ograniczone formowanie się gatunków: oto żywe organizmy posiadałyby nie tylko zdumiewającą zdolność do rodzenia się, do wzrostu i rozmnażania, ale także do przechodzenia mutacji, adaptowania się do otoczenia, a przez to do stopniowego zrodzenia nowego, odmiennego i trwałego gatunku. Właśnie to mógł mieć na myśli Augustyn.

Poza założeniem istnienia pewnego planu, koncepcji, a także inteligencji pozwalającej ją zrozumieć, w przypadku takiej „specjacji” adekwatne ujęcie transformacji gatunków wymagałoby również uznania wolności działania koniecznego do „wykonania i realizacji” ewentualnych organizmów odpowiadających tego rodzaju planom.

Uznając nawet konieczność stworzenia życia jako takiego, szczególnie życia ludzkiego i duszy ludzkiej, a także nieredukowalność umysłu do materii, ten quasi-„koszerny” wachlarz teoryj ewolucji – częściowej ewolucji w trzecim znaczeniu – nie potrafi wyjaśnić (jeśli pojmować go uniwersalistycznie) niezliczonych rzeczy. Czyni to teorię ewolucji bardzo wątpliwą. Teoria ewolucji w swoim trzecim znaczeniu (nawet jeśli pojmować ją jako stworzony przez Boga plan stworzenia nowych gatunków przy pomocy ewolucji) wydaje się niezbyt przekonywująca jako wyjaśnienie empirycznych faktów dotyczących pochodzenia gatunków. Dlaczego?

Zacznijmy od tego dobrze znanego błędu polegającego na przeoczaniu niezliczonych „brakujących ogniw” między różnymi gatunkami, od praktycznie całkowitego braku skamielinowych śladów „niezliczonych przejściowych form życia”, które sam Darwin postulował jako konsekwencję i konieczną implikację rzeczywistości, która korespondowałaby z jego teorią i której potrzebowałaby również uniwersalna i spójna „kreacjonistyczna” ewolucja w trzecim znaczeniu[81]. Prawie całkowitą nieobecność czegoś takiego w odkryciach paleontologicznych uważam za empiryczne obalenie teorii ewolucji nie tylko w pierwszym i drugim, ale także w trzecim, „kreacjonistycznym” znaczeniu – o ile postuluje się, iż ewolucja ta jest źródłem pochodzenia wszystkich gatunków. Teoria taka, w równym stopniu co dwie pierwsze jej odmiany, wymagałby skamielin niezliczonych brakujących ogniw, może nawet miliardów błędów ewolucji nie umiejących przystosować się w stopniu pozwalającym przeżyć – czego wymagałaby ścisła teoria darwinistyczna czy neodarwinistyczna – w przeciwieństwie do kreacjonistycznej wersji „trzeciej” teorii ewolucji, która wymagałaby spójnej, idealnie nieprzerwanej serii gatunków, a nie serii niezliczonych potworów i błędów ewolucji.

Jak zatem wyjaśnić nieobecność wszystkich tych skamielin? W obliczu wspomnianych faktów jedynym rozsądnym założeniem wydaje się twierdzenie, iż prawdziwe wyjaśnienie pochodzenia gatunków nie leży w „całkowitej ewolucji” wszystkich organizmów roślinnych i zwierzęcych[82].

Następnie dochodzimy do poważnej trudności polegającej na tym, iż u podstaw darwinizmu odnajdujemy jedynie morfologiczne rozważania o przyrodzie, które w żaden sposób nie wystarczają do postulowania ewolucji. Bowiem nawet gdybyśmy założyli, że posiedliśmy już kompletny paleontologiczny wykaz śladów wszystkich przejściowych ogniw miedzy gatunkami, to i tak teoria „kompletnego łańcucha ewolucji” traci wszelką wiarygodność kiedy tylko rozważy się architektoniczne i technologiczne aspekty przyrody.

Nowe wspólne badania matematyków i biologów w Stanach Zjednoczonych dotyczyły np. dwu gatunków bakteryj, których zewnętrzne kształty są do siebie tak bardzo podobne, iż powierzchowny ogląd zwykłej osoby czy filozofa mogłaby sprawić, że uwierzylibyśmy w to, że ewolucja jest doskonałym wyjaśnieniem pochodzenia jednej z tych bakterii od drugiej. Tak niewielkie różnice morfologiczne czynią z ewolucji bardzo wiarygodne ich wyjaśnienie. Jednak w żadnym razie tak nie jest. Wspomniane badania wykazują na przykład, że morfologicznie niemal identyczne gatunki bakterii mają niesamowicie pomysłowe oraz całkowicie odmienne układy i wspaniałe technicznie narządy ruchu – na przykład pływania. Różne koncepcje i techniki leżące u podstaw tej czynności (np. pływania), służące temu narzędzia i metody z pewnością nie mogą być wyjaśnione standardowymi zasadami ewolucji, całkowicie ignorującymi niemorfologiczne aspekty przyrody.

Istnieje tak wiele innych problemów empirycznych, którym ewolucjonizm musi stawić czoła, że wydaje się wprost niewiarygodne, iż teoria ta święciła takie triumfy i była tak bezkrytycznie akceptowana przez niemal całą społeczność naukowców. Teoria ewolucji w swoim uniwersalnym znaczeniu, nawet w kręgu swoich absolutnych i metafizycznych granic (czyli uznając, że dusza nie może pochodzić od materii, że osoby nie mogą wyewoluować z nie-osób, a to, co żywe z tego, co nieożywione) jest tak nabrzmiała niezliczonymi nieprawdopodobieństwami, że możemy odnieść ją do mojej ulubionej bajki i powiedzieć: cesarz ewolucjonizmu jest nagi.

W świetle wyżej wspomnianych nieprzezwyciężalnych trudności, związanych na przykład z teorią ewolucji wszystkich zwierząt z siebie nawzajem, powinniśmy po prostu odrzucić uniwersalną teorię ewolucji oraz zastąpić ją konsekwentną metafizyczną i teologiczną doktryną stworzenia, ponieważ od początku do końca w sposób nieskończenie lepszy oddaje ona sprawiedliwość cudom natury i osoby ludzkiej. Unika wszystkich nieprzekonywujących i nierozsądnych kompromisów z tępym i z punktu widzenia filozofii nędznym konstruktem ewolucjonizmu darwinowskiego. Unika nawet nie popartych dostatecznymi argumentami twierdzeń ewolucjonizmu kreacjonistycznego (w trzecim znaczeniu, w znaczeniu ograniczonej ewolucji, zgodnym z augustyńską teorią „rationes seminales”) jako wyjaśnienia genezy wszystkich gatunków zwierzęcych i roślinnych.

Również taki fenomen jak „geograficzne rozmieszczenie gatunków” w żaden sposób nie może dowieść prawdziwości teorii ewolucji[83]. W oczywisty sposób same zasady ewolucji, takie jak „adaptacja do otoczenia”, nie wystarczają do wyjaśnienia takiego właśnie geograficznego rozmieszczenia gatunków żywych. Inteligentny plan Stwórcy mógłby wyjaśnić to o wiele lepiej niż „ewolucja”. Co więcej, jeżeli owo rozmieszczenie geograficzne ma być dowodem na to, że na różnych kontynentach niezależne procesy ewolucji doprowadziły do ukształtowania się różnych gatunków, to jak wyjaśnić fakt, iż niektóre gatunki występują na całym świecie? I że w różny sposób geograficznie rozmieszczone gatunki (np. węże), spośród których niektóre nie występują w pewnych częściach świata – mimo to mają ze sobą wiele bardzo ważnych związków i podobieństw? Odrębne łańcuchy losowego tworzenia życia całkowicie to wykluczają.

Dalej, jak wyjaśnić neodarwinowskimi zasadami ewolucji to, że absolutnie nie wszystkie gatunki przystosowują się do nowego otoczenia? W takich całkowicie odmiennych warunkach umierają częstokroć nawet najsilniejsze okazy. Na przykład pewne węże nie adaptują się do wysokich temperatur, ale każdorazowo giną gdy tylko znajdą się w temperaturze, dla której nie zostały stworzone.Jak więc można oczekiwać, że przeniesione w inne warunki klimatyczne zaadaptują się od nich i tym samym przejdą „ewolucję”? Jak więc można twierdzić, że istnienie podobnych, ale dobrze zaadaptowanych gatunków w krajach o bardzo różnych warunkach klimatycznych jest wynikiem adaptacji?

Dotykając kilku przyczyn mojego wielkiego sceptycyzmu nawet wobec filozoficznie „koszernej” teorii ewolucji (w jej trzecim, ograniczonym rozumieniu) oczekiwałbym zbyt wiele, gdybym sądził, iż zdołam przekonać szerokie gremium znaczących osobistości nauki do mojego daleko posuniętego odrzucenia teorii ewolucji.

Ja również akceptuję ją w części, w odniesieniu do niezwykle ograniczonego biologicznego rozwoju transgatunkowego. Zajmuję zatem ostrożną pozycję ewolucjonistyczną w tym sensie, iż przyznaję, że istnieją pewne procesy rozwoju prowadzące do powstania nowych gatunków (opieram się tu częściowo na teoriach ugruntowanych empirycznie, a częściowo na teoriach bardzo wiarygodnych z punktu widzenia współczesnej wiedzy i eksperymentów genetycznych).

Wbrew mojej niewierze w to, iż wszystkie zwierzęta, od komarów i bakterii aż po lwy, żyrafy i słonie, rozwinęły się stopniowo jedne z drugich lub z tego samego zaginionego gatunku, nie odrzucam jednak tego, iż teoria ta (w moich oczach bardzo niejasna w sferze faktów) jest teoretycznie zgodna ze wszystkimi czysto filozoficznymi i teologicznymi prawdami. Dlatego może być traktowana, co potwierdzają niektóre dokumenty Kościoła, jako jedna z możliwych teorii (czy metateorii) dotyczących sposobu, w jaki nieskończenie mądry Stworzyciel dokonał ogromnego cudu powstania życia w kosmosie, włącznie z ciałem ludzkim.

Jednak z wielu powodów, na które wskazałem, ale których nie mogłem tu omówić szerzej, uważam, iż liczne fakty empiryczne, a także rozważania filozoficzne dotyczące godności pochodzenia ludzkiego ciała powinny nas skłonić do ponownego przeanalizowania – bardzo uważnie, bardzo krytycznie, sine ira et studio – nawet tych najinteligentniejszych form teorii ewolucji w trzecim znaczeniu, które dokumenty Kościoła od Piusa XII do Jana Pawła II pozwalają nam zaakceptować (ale których nie zalecają nam przyjąć tak, jakby to był artykuł wiary). Fakt, iż nawet tak wielcy genetycy jak Jerome Lejeune powątpiewali w ograniczoną „trzecią” teorię ewolucji potwierdza moje czysto filozoficzne przekonanie, iż „uniwersalna ewolucja” jako wytłumaczenie pochodzenia gatunków w żaden mierze nie jest mocno ugruntowanym faktem, lecz zaledwie hipotezą, i to w znacznym stopniu niewiarygodną.

 

Konkluzja

 

Konkludując: nie oczekuję aż tak wielkiego efektu moich refleksji, aby słuchacze lub czytelnicy zostali przekonani do mojego zdroworozsądkowego wniosku, iż nawet „trzecia” teoria ewolucji, kiedy stosuje się ją uniwersalnie, tj. do wyjaśnienia pochodzenia wszystkich gatunków, jest fałszywa (aczkolwiek po wykluczeniu ludzkiej duszy, osobowości i życia jako takiego z listy możliwych produktów ewolucji wyjaśnienie to jest dopuszczalne).

Wystarczy mi nadzieja, iż przekonałem moich słuchaczy do stwierdzeń następujących:

(1) Wiele teorii, które wydają się być nauką, wydają się być dobrze udowodnionymi, w rzeczywistości są od tego dalekie; są raczej mętnymi, nienaukowymi, filozoficznymi lub quasi-filozoficznymi teoriami operującymi wszelkiego rodzaju mitami, błędnymi założeniami i dwuznacznościami.

(2) Pierwsze dwie spośród trzech całkiem odrębnych teorii nazywanych łącznie „teorią ewolucji” są wyraźnie fałszywe i filozoficznie podważalne przez filozofię duszy i osobowości, wiedzy i wolności, oraz w drodze dociekań nad „teleologią” i jej przyczynami.

(3) Trzecia, „koszerna”, czy też „katolicka” teoria ewolucji, aby mieć jakikolwiek filozoficzny sens musiałaby być radykalnie zreinterpretowana w myśl augustyńskiej koncepcji rationes seminales (lub w jakiś inny, podobnie inteligentny sposób), tak, aby uniknąć jakiegokolwiek ustępstwa na rzecz całkowicie niesatysfakcjonującej teorii powstania życia ujmującej go w kategoriach owych aintelektualnych i niczego nie wyjaśniających „zasad”, którymi Huxley, Haeckel i Darwin tłumaczyli ewolucyjne zmiany.

(4) Nawet „trzecia” teoria ewolucji napotyka na ogromną ilość bardzo różnorodnych trudności (brakujące ogniwa, niemorfologiczne właściwości gatunków nie pasujące do morfologicznych podobieństw między nimi itd.).

(5) Każda właściwa naukowa i filozoficzna teoria pochodzenia życia musi szanować to, co w życiu – a nade wszystko w osobie ludzkiej – nieredukowalne. Dlatego powinna wykluczać wszelkie elementy redukcjonistyczne, będące najistotniejszym błędem teoryj ewolucji[84].

 

Josef Seifert 

 

Tłum. Jakub Ignatiuk

 

Wykład inauguracyjny wygłoszony na zaproszenie Papieskiej Rady Kultury w Rzymie, 23 maja RP 2000, z okazji Jubileuszu Mężczyzn i Kobiet ze Świata Nauki – międzynarodowej konferencji na temat wiary i nauki pod hasłem: „Ludzkie poszukiwanie prawdy. Filozofia – nauka – wiara: perspektywa na trzecie tysiąclecie”.

 

Ukazał się w "Christianitas" nr 15-16/2003.

 

[1] Patrz: Centesimus annus, 24,1. Por. także Jan Paweł II, Vita consecrata, 98, 1, gdzie Papież mówi o wielkim wkładzie w rozwój i ochronę kultury wniosły osoby konsekrowane.

[2] Mam tu na myśli tytuł późnej pracy Maxa Schelera (opublikowanej w roku jego śmierci) pt. Miejsce człowieka w naturze, tłumaczenie i wstęp Hansa Meyendorffa, X wyd., (New York: The Noonday Press, 1979). W ostatnich kilku latach życia (1923/24-1928) Scheler coraz bardziej odchodził od poglądów personalistycznych wyrażonych w wielu jego wczesnych pismach. Głęboko nie zgadzam się z poglądami Schelera zawartymi w Die Stellung des Menschen (niektóre z nich są zbieżne z przedmiotem naszej krytyki w niniejszym referacie).

[3] Papież Jan Paweł II przekonująco wyraził swoje rozumienie „kultury śmierci” w Evangelium vitae, 87, 1.

[4] Patrz Dietrich von Hildebrand, „’Der Kampf um die Person’”, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933-1938. Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, mit Alice von Hildebrand und Rudolf Ebneth hrsg. v. Ernst Wenisch (Mainz: Matthias Gründewald Verlag, 1994), ss. 191-197. Por. także: Josef Seifert, Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus (Heidelberg: Universitätsverlag Carl Winter, 1998).

[5] W pełni szanując ogromną wagę, znaczenie i wpływ słów Ojca św. o kulturze życia i kulturze śmierci, będąc przekonanym, iż pojęcie „kultura życia” oraz jego przeciwstawianie temu, co papieskie encykliki określają jako „kulturę śmierci” jest wyjątkowo trafne, jednocześnie odczuwam pewne wahanie co do nazywania obu opisywanych przez Papieża fenomenów mianem „kultura”. Wydaje mi się bowiem, iż termin „kultura” – przynajmniej w języku angielskim i niemieckim – ma zbyt pozytywny wydźwięk, aby stosować go do opisu społeczeństwa opanowanego przez zło, miejsc masowych morderstw takich jak Auschwitz i Gułag, nazistowskich i komunistycznych państw, które stały w sprzeczności z wszelką kulturą, czy postępowania naszego społeczeństwa w sprawie klinik aborcyjnych i w kwestii eutanazji. Barbarzyńskie, jawnie zbrodnicze działania, w których nie ma jakiegokolwiek szacunku dla fundamentalnej wartości ludzkiego życia, nie zasługują na szlachetny wydźwięk słowa „kultura”, gdyż z tego samego powodu, dla którego atakują wszystko co szlachetne w osobie ludzkiej, są również wrogami kultury. Analizę opozycji nazizmu wobec wszelkiej kultury przedstawia Dietrich von Hildebrand w swojej pracy “Der ‘Sklavenaufstand‘ gegen den Geist”, w: Dietrich von Hildebrand, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalsozialismus 1933-1938, dz. cyt., ss. 198-205; patrz też: Josef Seifert, (Hg.), Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus, dz. cyt.
Jeżeli do opisu tych fenomenów użyjemy terminu „kultura śmierci”, to zabraknie nam słów na określenie tego, co tak naprawdę powinno być nazywane mianem „kultury śmierci”, czyli np. sposobów, w jaki przebiega pogrzeb, obrzędów religijnych towarzyszących śmierci, traktowania umierających chorych w szpitalach, sztuki przestawiającej śmierć itd. Stykamy się tu przecież z głębokimi wartościami kulturowymi. Z tych względów używam określenia „antykultura” śmierci – co w żaden sposób nie jest sprzeciwem wobec wyrażenia Papieża oraz jego poruszających napomnień. Chodzi tu o ostrzejsze uwypuklenie radykalnego sprzeciwu wobec prawdziwej kultury życia we współczesnym społeczeństwie, sprzeciwu, na który Papież Jan Paweł II niestrudzenie zwraca naszą uwagę.

[6] Patrz: Arystoteles, Metaphysics, Loeb edition. Vol. XVII i XVIII, tłum. Hugh Tredennick (Cambridge, Mass./London: Harvard University Press/William Heinemann Ltd., 1968, 1976), Księga A (I), a także jego Posterior Analytics, tłum. H. Tredennick i E. S. Forster, Oxford Classical Library (London: William Heine­mann Ltd./Cam­bridge, Mass.: Harvard University Press, vol. I 21996; vol. II 31976); był to także ideał, którego bronił św. Bonawentura w swoim De reductione artium ad theologiam. Ten sam uniwersalny ideał nauki jest silnie podkreślany przez Papieża Jana Pawła II w jego Fides et Ratio, 5. Patrz też jego Veritatis Splendor 29, 1-2, gdzie Papież mówi o “nauce teologii moralnej” oraz o nauce teologicznej w ogóle, propagując to o wiele pełniejsze rozumienie terminu „nauka”.

[7] Johann Gottlieb Fichte, “Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre” (1794/17982). w: Johann Gottlieb Fichte, Fichtes Werke, hrsg.v. Immanuel Hermann Fichte, Vol. 1, Zur theoretischen Philosophie (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971), ss. 27-82; por. także: Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, hrsg. u. eingel. v. E. Braun (Stuttgart: Reclam, 1972).

[8] Bernard Bolzano, Grundlegung der Logik (Wissenschaftslehre I/II). Phil. Bibl. Vol. 259. Hamburg, F. Meiner 1963.

[9] Edmund Husserl, Logical Investigations, tłum. J. N. Findlay, (London: Routledge & Keegan Paul, 1970).

[10] Por. także Adolf Reinach, “Über Phänomenologie”, w: Adolf Reinach, Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe mit Kommentar, Vol. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906-1917), ss. 531-550; tegoż autora “Über das Wesen der Bewegung”, w: Adolf Reinach, Sämtliche Werke. Texkritische Ausgabe in zwei Bänden, Vol. I, dz. cyt.., ss. 551-588.

[11] Ostro odróżniamy logikę sformalizowaną, jako quasi-matematyczną naukę operującą symbolami i „wzorami”, od logiki formalnej, która nie jest quasi-matematycznym operowaniem logicznymi systemami i aksjomatami, ale właściwym działem filozofii. Patrz klasyczna praca fenomenologiczna dotycząca tejże czysto filozoficznej logiki: Alexander Pfänder, Logik, 4. ed., edycja i wstęp Mariano Crespo, Filozofia i realistyczna fenomenologia. Studia Międzynarodowej Akademii Filozofii w Księstwie Liechtenstein, edycja Rocco Buttiglione i Josef Seifert, vol. 10 (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 2000). Patrz też: Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996), rozdz. 12.

[12] Por. Platon, Republika, VII, 517

[13] Patrz Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, Complete American Edition in Two Volumes, tłum. Ojcowie Angielskiej Prowincji Dominikanów (New York: Benziger Brothers, brak daty wydania), I Iae, Q. 1, a. 1, resp.). Oraz ibid., a. 5, gdzie Tomasz mówi, iż teologia przewyższa wszystkie inne nauki jako nauki, a zatem także jeśli chodzi o jej pewność – ponieważ wywodzi się z nieomylnego poznania Boga. Patrz Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, Ia, Q. 1, a. 1, resp.; patrz też tekst oryginalny, ibid., corpus. Porównaj z takim rozumieniem występującym w: Platon, Phaedo, 85. Patrz też: Giovanni Reale, Verso una nuova interpretazione die Platone, 20e ed. (Milano: Jaca Book, 1997); Giovanni Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons.  Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Lichte der “ungeschriebenen Lehren”, übers. v. L. Hölscher, mit einer Einleitung von H. Krämer, hrsg. und mit einem Nachwort von J. Seifert (Paderborn: Schöningh, 1993).

Jednakże zarówno Tomasz z Akwinu jak i Immanuel Kant słusznie podkreślają, że naturalny rozum praktyczny (wiedza moralna) jest o wiele wyższa od naturalnej wiedzy teoretycznej. Tak Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, V, 91 ff.; V 155 ff.

[14] Patrz Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit.  Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, ²1976). W mojej następnej książce pt. Czym jest prawda? zajmę się kwestią tego w jakim sensie Kant podważył pojęcie prawdy jako korespondencji. Mimo iż nie zaprzeczał ani nie wątpił w korespondencyjną teorię prawdy jako taką, to jednak nie pozostawił tego pojęcia nietkniętym. Wykazuje to Juan-Miguel Palacios w pracy El idealismo transcendental: Teoría de la Verdad (Madrid: Editorial Gredos, 1979).

[15] Parz Josef Seifert, “Phänomenologie und Philosophie als strenge Wissenschaft. Zur Grundlegung einer realistischen phänomenologischen Methode – in kritischem Dialog mit Edmund Husserls Ideen über die Philosophie als strenge Wissenschaft,” w: Filosofie, Pravda, Nesmrtlenost. Tòi praúskå pòednáóky/Philosophie, Wahrheit, Unsterblichkeit. Drei Prager Vorlesungen (tschechisch-deutsch), pòeklad, úvod a bibliografi Martin Cajthaml, (Prague: Vydala Kòestanská akademie Òim, svacek, edice Studium, 1998), ss. 14-50.

[16] Takie rozumienie filozofii i nauki jest również podstawą przekonania, iż matematyka i inne nauki powinny odejść od formułowania zaledwie opinii (doxa*), od językowych gierek, zabaw z definicjami i od reguł formalnych, a powrócić do dostępnej w każdej nauce pewności wiedzy systematycznej (epistem*).

[17] Mówiąc to nie twierdzimy, iż to filozofia pełni jedyną, autonomiczną funkcję sędzi owych błędów, ani też nie zaprzeczamy, że także teologia, a nade wszystko Magisterium Kościoła, posiada opartą na fundamencie nadprzyrodzonym władzę osądzania błędów naukowców, a także filozofów i teologów.

[18] Por. Fritz Wenisch, “Wgląd i obiektywna konieczność – dowód na istnienie twierdzeń jednocześnie informujących i koniecznie prawdziwych?”, Aletheia 4 (1988), ss. 107-197.

[19] Patrz Dietrich von Hildebrand, Czym jest filozofia?, III wyd., z nowym esejem wprowadzającym Josefa Seiferta(London: Routledge, 1991), s. xii i n.,rozdz. 4; patrz też Balduin Schwarz, “Dietrich von Hildebrands Lehre von der Soseinserfahrung in ihren philosophiegeschichtlichen Zusammenhängen”, w B. Schwarz (Ed.): Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: Habbel, 1970), ss. 33-51. Patrz też Josef Seifert, Powrót do rzeczy samych w sobie. Fenomenologiczna podstawa klasycznego realizmu (London: Routledge, 1987).

[20] Patrz na ten temat John Francis Frederick, “Transcendencja i topologia: fenomenologiczny realizm matematycznej obiektywności” (rozprawa doktorska, Międzynarodowa Akademia Filozofii w Księstwie Liechtenstein, Gaflei, FL: 2000).

[21] Patrz Stanley L. Jaki, Kosmos i Stwórca (Chicago, Illinois: Regnery Gateway, 1980); tegoż autora, Pochodzenie nauki i nauka o pochodzeniu (South Bend, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979).

[22] W tym sensie użycie empirycznych metod prób i błędów jest usprawiedliwione w teorii szachów oraz w niektórych dziedzinach teorii liczb, ponieważ nasz intelekt jest zbyt słaby aby uchwycić wszystkie występujące tu konieczności a priori

[23] Patrz Werner Heisenberg, Fizyka i filozofia. Rewolucja w nowoczesnej nauce,I wyd. (New York: Harper and Row, 1962).

[24] Patrz Jacques Monod, Przypadek i konieczność, Vintage Books (New York: Random House, 1971).

[25] Próbowałem wykazać to szczegółowo w odniesieniu do nauki o mózgu oraz pracy sir Johna Eccles’a w książce pt. Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. Eine kritisch-systematische Analyse (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2/1989).

[26] Na temat argumentu Cogito patrz, poza klasycznymi źródłami Augustyna i Descartesa: Dietrich von Hildebrand, “Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt”, Teilveröffentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrands: ‘Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis’”, Aletheia 6/1993-1994 (1994), ss. 2- 27, oraz Josef Seifert, Powrót do rzeczy samych w sobie, dz. cyt. Na temat empatii patrz: Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke Vol. VII (Bern und München: Francke Verlag, 1973), wyd. VI. Patrz też Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, (Halle a.d.S.: Buchdrucheri des Waisenhauses, 1917), Reprint (München: Kaffke, 1980).

[27] Jacques Monod, Przypadek i konieczność, Vintage Books (New York: Random House, 1971).

[28] Patrz Arystoteles, Fizyka, II, iv-vi. Arystoteles wyróżnia tam:

1. Przypadek jako coś, co nie jest konsekwencją przemyślanego planu, aczkolwiek jakiś plan istnieje. Np. dwaj przyjaciele spotykają się na targowisku. Każdy z nich ma powód, aby tam być, ale ich spotkanie nie było zaplanowane.
2. Przypadek jako pożądany efekt działania zamierzonego, ale nie planowego, będący wynikiem wydarzeń, które normalnie do czegoś takiego nie prowadzą. Np. wierzyciel przychodzi na targowisko, aby spotkać tam swego dłużnika, ale do spotkania dochodzi przez przypadek. Opieramy się tu na założeniu, że przynajmniej jeden z nich nie przychodzi na targowisko zbyt często.
3. Wydarzenia losowe, czyli takie wydarzenia, których przyczyny nie są znane (pogoda, rzut monetą, chaos). Częściowo jest to właśnie to znaczenie, które ma na myśli Heisenberg i inni ewolucjoniści, myląc je ze znaczeniem podanym w punkcie 5.
4. Wydarzenia losowe, do których dochodzi wtedy, gdy dwa całkowicie niezależne łańcuchy przyczynowe w jakimś punkcie się przecinają. Np.: mężczyzna przechodzi a chłopiec rzuca kamień – oba łańcuchy przyczyn „przypadkiem” spotykają się w pewnym punkcie i mężczyzna umiera. Jest to element przypadku występujący w wielu wypadkach.
5. Przypadek jako „wydarzenie całkowicie pozbawione przyczyny”. Arystoteles zauważa, iż jest to absolutnie niemożliwe: mylone są tutaj tyche i automaton. Wydarzenia całkowicie pozbawione przyczyny są czymś innym niż wydarzenia mające przyczynę, ale nie następujące w ślad za innymi według jakiejś reguły (np. wolne akty). Należy założyć, iż brak tutaj prawa uniwersalnego, że zamiast niego występują prawa prawdopodobieństwa, wolności, spontaniczności zwierząt itp. Wydaje się, iż właśnie tego rodzaju wydarzenia losowe oraz relacje przyczynowe nie podlegające uniwersalnym prawom przyrody wykluczał Einstein mówiąc: „Gott würfelt nicht” („Bóg nie gra w kości”).

[29] Phillip E. Johnson, Sąd nad Darwinem (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993, wyd. drugie).

[30] Sam Darwin nie był ateistą, ale wpływ, jaki wywarli na niego Thomas Huxley i Ernst Haeckel od początku przeobraził jego teorię w ten sposób, że po wyeliminowaniu idei skończoności w przyrodzie oraz jej inteligentnej przyczyny teoria ta ma implikacje zasadniczo ateistyczne. Por. Gordon Stein (red.), Antologia ateizmu i racjonalizmu, Buffalo, Prometheus-Books, 1980.

[31] Już Platon w swoim dziele pt. Timaios bronił semikreacjonistycznego wyjaśnienia pochodzenia gatunków.

[32] Patrz Phillip E. Johnson, Sąd mad Darwinem,(Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), ss. 124 i n., ss. 210 i n.

[33] Doskonałą krytykę koncepcji, iż źródłem i archetypem bytu jest martwa materia, a nie byt żywy zawiera praca Hansa Jonasa pt. Fenomen życia. Ku biologii filozoficznej (New York: Harper & Row, 1966).

[34] Jonas, tamże, s. 11

[35] Patrz Jacques Monod, Przypadek i konieczność, Vintage Books (New York: Random House, 1971).

[36] Poglądy te skrytykował Dietrich von Hildebrand – patrz tegoż autora Koń trojański w Państwie Bożym (Regensburg: Josef Habbel, 1968); Nachdruck der 4., unveränderten Auflage (St. Ottilien: Eos Verlag, 1992).

[37] Patrz szczególnie: tamże, ss. 4, 38 i n.

[38] Jonas, tamże, ss. 12-16, 19-23, 25 i n., 55.

[39]Dostrzegam tu sprzeczności w Jonasa filozofii życia. Patrz dotyczący Jonasa rozdział w mojej pracy pt. Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, dz. cyt.

[40] Takie jest stanowisko jednego z twórców współczesnej genetyki, profesora Jerome Lejeune.

[41] Nie podzielając epistemologicznych opinii Poppera, ani nie zgadzając się z jego wykluczeniem racjonalnej pewności oraz generalnym odrzuceniem indukcji jako metody nauk empirycznych, zgadzam się jednak z jego analizą doxa* w wielu pseudonaukowych teoriach i wierzeniach, których nie sposób ani zweryfikować, ani nawet sfalsyfikować na gruncie jakichkolwiek odkryć empirycznych. Zob. też ostre, choć często przeoczane rozróżnienie między naukową prawdą i naukową wiarą w pracy Wolfganga Smitha pt. Kosmos i transcendencja: przełamywanie bariery scjentystycznych wierzeń (La Salle: Open-Court, 1988).

[42] O pojęciu istotowej konieczności patrz: Adolf Reinach, “Über Phänomenologie”, w: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Vol. I, tamże., ss. 531-550; patrz też Dietrich von Hildebrand, Czym jest filozofia?, dz. cyt., rozdz. 4; Fritz Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode (Salzburg: A. Pustet, 1976); oraz Josef Seifert, Powrót do rzeczy samych w sobie, dz. cyt.

[43] Augustyn całkiem wprost wyklucza totalną płynność granic między gatunkami oraz brak ich z góry ustalonych natur (która to teoria jest sugerowana w pewnych darwinowskich odmianach teorii ewolucji). Zob. Gn. Ad litt. 9,17.

[44] O ich roli u Petera Oliviego; patrz też Antonio Perez-Estevez, „La materia en Juan Pedro de Olivo,” Revista de Filosofia (Venezuela), 1993; ss. 18, 33-61.

[45] Zob. Arystoteles, De Anima;patrz też wzmianki w: Josef Seifert, Czym jest życie? O oryginalności, nieredukowalności i wartości życia. Value Inquiry Book Series (VIBS), w redakcji Roberta Ginsberga, vol. 51/Central European Value Studies (CEVS), w redakcji H.G. Callaway’a(Amsterdam: Rodopi, 1997).

[46] Zob. np. Augustyn, De Civitate Dei, księga V.

[47] Patrz moje rozróżnienia wielu znaczeń tego pojęcia w: Josef Seifert, Czym jest życie?, dz. cyt.

[48] Patrz też: Robert Spaemann, Reinhard Löw, Die Frage Wozu?  Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens (München, 1981).

[49] Zob. np. Hedwig Conrad-Martius, Die Seele der Pflanze w: In Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie (ed.) Eberhard Avé-Lallement, Vol. 1 (München: Kösel, 1963), ss. 276-362; patrz też tejże autorki, Präformismus in der Natur, w: Conrad-Martius, Hedwig, Schriften zur Philosophie (ed.) Eberhard Avé-Lallement, Vol. 2 (München: Kösel, 1964), ss. 153-173. Por. także Hans-Eduard Hengstenberg, Schöpfung und Evolution (Salzburg: Anton Pustet, 1970).

[50] Zob. Josef Seifert, Genetischer Code und Teleologie. Information, Kausalität und Finalität, w: Arzt und Christ, 1988, H 4.

[51] Augustyn, Gn. Litt., 9, 17.

[52] Zob. Plato, Timaios, i Giovanni Reale, Verso una nuova interpretazione die Platone, 20e Ed. (Milano: Jaca Book, 1997); Giovanni Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Lichte der “ungeschriebenen Lehren”, übers. v. L. Hölscher, mit einer Einleitung von H. Krämer, hrsg. und mit einem Nachwort von J. Seifert (Paderborn: Schöningh, 1993).

[53] Patrz Jay Roth, The Piling of Coincidence on Coincidence, w:Henry Margenau i Roy Abraham Varghese (eds.), Kosmos, Bios, Theos: Refleksje naukowców o nauce, Bogu, początkach wszechświata, życia i Homo sapiens (La Salle, Ill.: Open Court, 1992), s. 199.

[54] Henry Margenau, Prawa natury są stworzone przez Boga, s. 63.

[55] Johannes von Uexcüll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, ss. 19 i n.

[56] Por. Erwin Schrödinger, Czym jest życie?, rodz. vi-vii.

[57] Także Bertalanffy mówi o „negentropii”. Na ten temat zob. też moją książkę pt. Czym jest życie?, rodz. 1-2.

[58] Patrz Ludwig von Bertalanffy, General System Theory (New York, 1972).

[59] Patrz E. Schrödinger, Czym jest życie?, rodz. 6, ss. 120 i n., szczególnie ss. 128 i n.; także s. 134.

[60] Patrz E. Schrödinger, Czym jest życie?,s. 139.

[61] Schrödinger, tamże, rozdz. 6, 57, ss. 127; 6, 65, ss. 138 i n.

[62] Patrz Schrödinger, tamże, 65, s. 139, gdzie autor odnosi, w sposób nieco mylący, nieodwracalność fizycznych procesów entropicznych do tego znaczenia słowa „ład”, które na innym miejscu nazywa nieładem.

[63] Dobrze ujmuje to Ulrich J. Becker. Zob. Margenau-Varghese, Kosmos, s. 29.

[64] Josef Seifert, Czym jest życie?

[65] Zob. Dietrich von Hildebrand, Czym jest filozofia?, szczególnie ss. xii i n.., oraz rozdz. 4; Josef Seifert, Powrót  do rzeczy samych w sobie, rozdz. 1-2.

[66] Na ten temat por. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 5. Aufl. (Bern und München: Francke, 1966), s. 68.

[67] Zob. Josef Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie (Salzburg: A. Pustet, 1973); tegoż autora, Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, dz. cyt.

[68] Zob. G. W. Leibniz, Monadologia, w: Leibniz, Die Hauptwerke, zusammengefaßt und übertragen von Gerhard Krüger (Stuttgart: Alfred Kröner Verlag, 1958), nr. 17. Patrz też Theod. Pref. E. 474; G. vi. 37.

[69] Oczywiście także te filozofie, które uznają istnienie duszy mogą być deterministyczne, jednak filozofie materialistyczne są do tego zmuszone.

[70] Przeoczył to James P. Crutchfield, zob. tegoż autora, „Chaos 1”, gdzie łączy on wolność z chaotycznymi zdarzeniami w mózgu – tak jakby wolność mogła być do nich zredukowana lub nimi wytłumaczona (tamże, s. 143).

[71] Crutchfield, „Chaos 1”,s. 143.

[72] Patrz piękna „definicja” istoty człowieka w aspekcie transcendencji i samotranscendencji w: Max Scheler, Der Formalismus, s. 293. Patrz też moja praca pt. Essere e persona, rozdz. 9.

[73] Zob. przykłady takich faktów cytowane w: Phillip E. Johnson, Sąd nad Darwinem, dz. cyt., ss. 45 i n., 125 i n.

[74] Zob. Josef Seifert, Czym jest życie?, dz. cyt.; patrz też moja prace pt. Leib und Seele, dz. cyt., oraz Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, dz. cyt.

[75] Tezę ewolucjonistyczną, bronioną przez niezliczonych naukowców i filozofów, skrytykował np. John Crosby. Odnosi się on szczególnie do ewolucjonizmu marksistów oraz T. H. Engelhardta Juniora (patrz John Crosby, Ewolucjonizm i ontologia osoby ludzkiej. Patrz też Hans-Eduard Hengstenberg, Evolution und Schöpfung. Patrz również J. Seifert, Leib und Seele, dz. cyt., ss. 71 i n., 157 i n.

[76] Patrz Josef Seifert, Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, dz. cyt.

[77] Być może obiekcja ta bardziej dotyczy niektórych zwolenników Arystotelesa niż samego Stagiryty, gdyż przeprowadził on wiele badań empirycznych nad życiem i wyróżniającymi cechami charakterystycznymi zwierząt i innych organizmów.

[78] Patrz Stanley L. Jaki, Kosmos i Stwórca, ss. 69-86; por. także tegoż autora, Pochodzenie nauki i nauka o pochodzeniu.

[79] Na ten temat patrz Sir John Eccles, Karl R. Popper/ John C. Eccles, „Ja” i jego mózg, (Berlin/Heidelberg/London/New York: Springer-Verlag International, 1977/ wydanie poprawione 1981); patrz też moja praca Das Leib-Seele Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion, rodz.6.

[80] Blechschmidt utworzył na Uniwersytecie Göttingen ważne centrum studiów nad ludzkimi embrionami oraz największą na świecie bibliotekę ich fotografii i innych wizerunków. Udowodnił, że fenomen, który wielu (od Haeckela aż po dzień dzisiejszy) brało za ludzkie skrzela, to w rzeczywistości Beugefalten (fałdy), i że błędnie uważano je za skrzela ze względów ideologicznych. Por. E. Blechschmidt, Wie beginnt das menschliche Leben?, 4. Ed. (Stein am Rhein Christiana Verlag, 1983).

[81] Zob. Phillip E. Johnson, Sąd nad Darwinem, dz. cyt., ss. 45 i n.

[82] Ten zarzut wobec ewolucjonizmu podniósł także Karl Rahner oraz Overbeck, na długo przed krytyką Phillipa E. Johnson’a.

[83] Pogląd, który możnaby rozumieć właśnie w ten sposób wyszedł od Alfreda Wallace’a. Jego referat na temat geograficznego rozmieszczenia gatunków zainspirował Darwina do wypracowania swojej teorii. Patrz Robert J. Richards, Darwin i powstanie ewolucjonistycznych teorii umysłu i zachowania (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1987).

[84] Patrz Karol Wojtyła, Podmiotowość i nieredukowalność istoty ludzkiej, w: Analecta Husserliana VII (Dordrecht: D. Reidel, 1978), ss. 107-114.