Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Tekst referatu wygłoszonego na Ogólnopolskim Kongresie Oblatów Benedyktyńskich w Tyńcu w dniu 10 listopada 2023.

 

Gdybyśmy podeszli do niej od strony samej treści Eucharystii, jej misterium, byłby to aspekt równocześnie najistotniejszy, obiektywnie najbogatszy - i paradoksalnie najmniej związany akurat z kondycją oblata. W tym ujęciu mielibyśmy więc po prostu wykład o Mszy świętej i Komunii, do którego na początku i na końcu dopisano by kilka słów przypominających, że chodziło nam o Mszę w życiu oblata. Nie istnieje przecież ani Msza z istoty benedyktyńska, ani mnisza czy oblacka. To elementarne.

Oczywiście moglibyśmy się przesunąć od niezmiennego jądra treści Eucharystii do jej formy - a więc i do licznych form, gdyż w realnym świecie Eucharystię sprawuje się zawsze w którejś konkretnej z wielu form należących do rytów katolickich (nie ma formy Eucharystii „w ogóle”). Ale i tu nie zyskujemy wiele dla naszego tematu: z jednej strony: oblat (myślę teraz: oblat świecki) ma mały wpływ na wybór i jakość formy liturgicznej; z drugiej: nie istnieje w sensie ścisłym żaden "ryt benedyktyński" (lub zwyczaj benedyktyński) w sprawowaniu Eucharystii.

Zatem wracamy tu do konkluzji jak wyżej: od strony Mszy świętej, w jej treści i formie czy formach obrządkowych, wszelkie nasze rozważania wnoszą zasadniczo tyle samo dla oblata i nie oblata.

 

A przecież nasz temat nie jest pomyłką lub marketingowym chwytem obecnego kongresu. Proponuję więc podejść teraz do sprawy od strony wymienionego w temacie podmiotu, uczestnika. Co fakt bycia oblatem, życia jako oblat wnosi do Mszy, do uczestnictwa w Eucharystii?

 

W poszukiwaniu odpowiedzi ktoś mógłby zacząć szukać na poziomie naszych oblackich, doświadczeń wspomnień i nawyków. Chodzi o to, co do uczestnictwa każdej i każdego z nas wpłynęło z "naszych" klasztorów, o wpływ konkretnego klimatu duchowego, szczegółów celebracyjnych etc. Jako oblaci przecież chętnie korzystamy z tych doświadczeń - bo są spodobem naszej pamięci i wierności "rodzinnej", benedyktyńskiej stałości serca i pietas - które kultywuje się przez odniesienie do tego zwyczaju, który znajdujemy w naszym duchowym domu. Poszczególne rodziny benedyktyńskie mają tu swoją różnorodność. Są to różne znaczące drobiazgi. Np. w "moim" opactwie, we francuskim Fontgombault w trakcie trzech oracji z mszalnego formularza (np. kolekty) mnisi pochylają się głęboko - i powiem szczerze, że ten liturgiczny znak wszedł mocno w moje wyobrażenie o tych chwilach Mszy, jest po trosze składnikiem mojej modlitwy, gdzie bym się nie znalazł – razem z innymi mniej lub bardziej drobnymi gestami. Są więc takie szczegóły, które nosimy w duszy jako akcent łączący nas z duchowym domem.

 

Ale nie to jest naprawdę ważne. Inaczej ktoś mógłby wzruszyć ramionami i poniekąd słusznie zrobić nam wyrzut, że Mszę zasłaniają nam nasze oblackie „rodzinne wspomnienia”. To nie całkiem trafny wyrzut, niemniej na razie wyglądałoby na to, że pójście na Mszę jest dla oblata okazją do wspominania mniej lub bardziej odległego klasztoru - i może okazją do posługiwania się drobnymi zwyczajami nieznanymi w jego miejscowej parafii.

 

Czy jest więc wreszcie jakiś naprawdę ważny moment w kwestii wyspecyfikowanej jak w temacie tego wystąpienia: Eucharystia w życiu oblata?

Kluczem jest dobre pytanie. My zadamy je w następujący sposób: czy z Reguły (tej pisanej i tej realizowanej) przychodzi oblatowi coś co oświetla udział w Eucharystii? Dodajmy niezwykle istotne doprecyzowanie: oświetla nie jak przezrocze, kolorowy obraz rzucony na ścianę, lecz jak światło odkrywające własne kontury rzeczy oświetlanej, które dzięki temu stają się widoczne lub wyraźniej qwidoczne dla oka patrzącego.

 

Myślę, że w tym, co jako oblaci mamy z Reguły – a więc na ogół z jej ducha oraz z tego, co Dom Delatte nazywał obecną w Regule „konstytucją duchową” – wypływa zawsze pewne światło dla uczestnictwa w każdej Mszy.

Jest jednak faktem, że obecnie dość często światło to zgoła bezlitośnie wydobywa mnóstwo deformacji, braków czy fałszu w przeciętnej formie celebracji (co gorsza, także w tych formach celebracji, do których już przywyknięto jako „normalnych”). Dusza nosząca w sobie Regułę nie ma lekko w takich okolicznościach: przecież wzdrygnie się na ewentualne kreatywne gadulstwo celebransa czy komentatorów, na narracyjne wielomówstwo wielu „modlitw wiernych”, na rażącą dysproporcję między długością ogłoszeń i homilii a uwagą przyłożoną do liturgii eucharystycznej, na wybieranie właściwie zawsze najkrótszej modlitwy eucharystycznej, na ciszę sprowadzoną do roli przerywnika w „akcji”, na atmosferę show, itd.

Można by rzec, że zmysły duchowe wyostrzone przez ducha Reguły i tradycję celebracji mniszych uczynią nas tak wrażliwymi, że często rozgniewanymi na ten lekceważony zamęt in sacris, zamęt sygnalizujący zwykle po prostu niezrozumienie ducha liturgii. Gniew – jak uczy mądrze św. Tomasz z Akwinu – zasadniczo nie jest niczym złym, jest naturalną reakcją na zło, które zmieszało się z dobrem, szkodząc mu. Gniew nie jest niczym złym, ale gniew pali, wycieńcza.

W takim razie może lepiej nam zapominać o Regule przed wejściem do naszych kościołów parafialnych, zwłaszcza jeśli przewidujemy, że „będzie się działo”? Może po prostu ustalić sobie, że się jakby zamyka oczy na wszystko co „drugorzędne”, a koncentruje uwagę – uwagę i miłość – na „istocie”, czyli na eucharystycznej obecności Pana? Wielu tak robi, każdy tak robi po trosze od czasu do czasu. Oczywiście jest to zupełnie wbrew marzeniom ubiegłowiecznego ruchu liturgicznego i wbrew normom generalnym oraz wielu innym przepisom soborowej Konstytucji o liturgii. Wiemy dobrze, że w celebracji Eucharystii – zwłaszcza w jej konkretnym przeżywaniu – nie da się odkroić mentalnie „istoty” od „nie-istoty”, mimo wszystkich zaklęć.

W liturgii – w Eucharystii – nie da się uczestniczyć tak jakby się ją śledziło i cedziło tylko myślami „o tym, co istotne”, nie zważając na dziejący się rytuał. Umiejętność zstąpienia do sedna czy fundamentu jest oczywiście nieodzowna. Warstwa rytualna jest przecież zawsze tylko pośrednikiem – ale paradoks polega na tym, że pośrednikiem przezroczystym ma szansę stać się nie wtedy gdy się ją zlekceważy czy zdezorganizuje, ale wtedy gdy w maksymalnym stopniu jest ona „dana”, pochodząca spoza zakresu manipulacji jednostek i władczej ingerencji aktualnych mód. Wtedy splendor ceremonialny staje się przede wszystkim ekranem lub ramą dla dzieła przychodzącego „z wysoka”.

Liturgia jest objawieniem, jak to przypomina Hemming. Więcej: liturgia jest sensu stricto ortodoksją – jak to mówił dobitnie Benedykt XVI we wstępie do odpowiedniego tomu Opera Omnia. Ortodoksją – czyli prawidłowym sprawowaniem chwały Bożej. To zresztą w tym kontekście Papież Benedykt przywołuje w tymże miejscu słynną zasadę św. Benedykta: Niczego nie należy stawiać ponad dzieło Boże.

Trudno jest nauczyć się takiej ortodoksji z książek. Niestety jeszcze trudniej nauczyć się jej, nakarmić się nią duchowo w celebracjach zdeformowanych, zbanalizowanych, instrumentalizowanych. Nie ma nic zaskakującego w tym, że ks. Nicola Bux, współpracownik Benedykta XVI, napisał książkę pt. Jak chodzić na Mszę i nie stracić wiary. To pozór, że dopóki we Mszy staje się obecny Chrystus („Msza była ważna”), zawsze szala plusów i minusów duchowych przechyla się na plus. Także Najświętszy Sakrament nie działa przecież mechanicznie czy magicznie: fatalna lekcja manipulowania Mszą i Eucharystią nie przestaje być szkodliwa, gdy kończy się udzieleniem Komunii.

Cóż jednak robić? Gdy trafiamy na Mszę pozbawianą jej owocności, kulimy się jak w deszczu, obiecując sobie, że przecież pragniemy wytrwać i my, skoro Pan gotów przyjść. To jednak nie wystarczy.

 

Myślę, że wspomniana już wyżej zasada z Reguły: Niczego nie stawiać nad dzieło Boże, powinna być w naszym oblackim życiu jakby dyrektywą postawy czynnej – wspierania godziwnych starań o stan liturgii w ogóle lub celebracji w danym miejscu, gdzie przyszło nam żyć; ale także osobistego szukania miejsc oparcia i odpoczynku. W praktyce przecież tam, gdzie Eucharystię celebruje się naprawdę w duchu liturgii, tam się karmimy i odpoczywamy.

 

Dochodzę do wniosku, który wydaje mi się ważny: podstawowym odkryciem życia oblackiego, mającym znaczenie w odniesieniu do Eucharystii, powinno być to, że są nam raz na jakiś czas niezbędne „rekolekcje” – ale że rekolekcje, o które chodzi, to okresy intensywnego życia liturgicznego, z Eucharystią w centrum, w ośrodkach, w których niczego nie stawia się ponad dzieło Boże, a więc liturgia jest rzeczywiście ortodoksją i objawieniem.

Bardzo często takimi miejscami są „nasze” monastery benedyktyńskie. Dlatego w tym kontekście powinniśmy patrzeć m.in. na Eucharystię benedyktyńskich opactw - zwłaszcza na tę, która nie (!) jest parafialną „sumą”, lecz śpiewaną i uroczystą celebrą konwentualną. Z pozoru nie ma formy bardziej odległej od potrzeb asystujących ewentualnie ludzi świeckich, zwłaszcza tych bojujących w powołaniu rodzicielskim, z małymi dziećmi. Mam intensywne i obszerne doświadczenie udziału w takich celebracjach, w kilku klasztorach - w których my, ludzie w nawie byliśmy jakby niezauważani, "milczący widzowie". Powiedziałbym, że mając poczucie udziału duchowego w tych liturgiach, miałem też poczucie niewpływania na ich przebieg i formę. Powiedziałbym, że było w tym coś z doświadczenia świętego Jana, opisanego przezeń w rozdziałach Apokalipsy z wizją liturgii niebiańskiej: byłem zaangażowanym widzem czegoś, co mnie dotyczyło, lecz od początku przekraczało.

Była to więc Msza pozornie wybitnie „niepastoralna”. A jednak równocześnie wszystkie wymogi "celebracji wspólnej" były w tych Mszach spełnione wzorowo – gdy mierzyć te celebracje w ich własnej kategorii, jako Eucharystię wspólnoty mniszej: wraz ze stojącym przy ołtarzu kapłanem, wspieranym przez diakona, celebrowała cała wspólnota, dysponująca też ustanowionymi do tego lektorami, kantorami, scholą; indywidualne kapłaństwo służebne celebransa, posługi innych liturgicznych „ministrów” oraz społeczne kapłaństwo wspólne braci działało w harmonii dzieła Bożego. Nie zwalniano się ze śpiewu, nie pomijano niczego i nie przyspieszano. To właśnie była "Msza z ludem". Z "ludem" mniszym. Msze te objawiały mi Kościół.

 

Mówię o tamtych Mszach z zachwytem – lecz bez pokusy wzorowania sie na ich liturgicznym maksymalizmie zawsze i wszędzie. My, świeccy nigdy nie dojdziemy w naszych celebracjach parafialnych do porównywalnego poziomu liturgicznego obycia i wyćwiczenia, nie tylko w ars celebrandi, ale i w ars participandi. Ewentualne wymuszone próby imitacji „czynnego uczestnictwa” kończą się tak czy inaczej źle. Ideał w pełni budującego udziału poszczególnych osób świeckich, wziętych z nawy, w wykonywaniu różnych czynności jest bardzo mało realizowalny. Nie dziwi mnie to i nie gorszy. Gorszy lub męczy mnie raczej ponawianie prób, żeby godna celebracja powstała z krzątaniny i prowizorki.

 

Ale wtedy gdy w surowych i szlachetnie prostych murach romańskiego kościoła stawałem się uważnym świadkiem i milczącym wspólnikiem tych eucharystycznych liturgii wspólnoty mniszej, przenikały do mojej duszy dwa odkrycia. Dwa odkrycia skarbów każdej katolickiej liturgii.

 

Po pierwsze: odkrycie "teatru jednego Widza". Wbrew pewnym pozorom święta liturgia nie jest teatrem - ale nie potrafię się dystansować do zapożyczenia tego pojęcia teatrologicznego przez ojca Szczanieckiego: rzeczywiście, misterium liturgiczne polega na tym, że jego "aktorzy" wcielają się w swoje "role", aby opowiedzieć pewnemu Widzowi, Boskiemu Widzowi, Jego dzieła - z ludźmi, w ludziach i dla ludzi. Soli Deo honor et gloria. Conversi ad Dominum!

Teatr jednego widza. Gdy wstukałem te słowa do wyszukiwarki, otrzymałem m.in. link do informacji, że jeden z polskich teatrów uczcił pewnego swojego widza nazwaniem sceny jego imieniem. Przeczytałem wspomnienie o nim - i nagle śmiała metafora ojca Szczanieckiego nabrała dodatkowo ciepłych barw:

Żaden teatr na świecie nie ma takiego widza jak [on] [...]. - Bo on był widzem totalnym. I to zarówno jeśli chodzi o miłość, jaką darzył scenę, o relacje z aktorami, jak i o częstotliwość swojej obecności w teatrze, który odwiedzał tysiące razy. [...] Zawsze siadał w pierwszym rzędzie. Kiedy spektakl mu się podobał, padał na kolana przed aktorami. Na bombonierki i kwiaty dla nich wydawał fortunę.

W tym wspomnieniu ludzie teatru piszą, że dla nich "widownia była pełna" tym jednym widzem.

Jakże to wszystko jest jeszcze prawdziwsze, gdy pomyślimy o tym „teatrze jednego Widza”, którym jest liturgia eucharystyczna: Soli Deo honor et gloria! Conversi ad Dominum!

 

Przy okazji pikantna uwaga ode mnie: najwyraźniej nie chodzi w liturgii, aby była "teatrem jednego dyrektora".

 

Nie dziwię się więc ojcu Sczanieckiemu, że w sprawie liturgii przyszła mu do głowy akurat metafora „teatru jednego Widza”. W pewnym sensie odpowiada ona po prostu temu, co w rozdziale 19 Reguły uczynił św. Benedykt złotą regułą pobożności liturgicznej:

„Zastanowmy się więc, jak należy zachować się w obecności Boga i Jego aniołów i tak przystąpmy do śpiewu, aby myśl nasza była zgodna z naszym głosem”.

W rozdziale 19 jest oczywiście mowa o Oficjum, a nie o Eucharystii. Mimo to, także zważywszy wewnątrzliturgiczną więź między Oficjum i Eucharystią, otrzymujemy tam pożywne wskazówki dotyczące teologii udziału we Mszy świętej. Święty Benedykt opiera ją na rozpoznaniu obecności Boga – przechodząc od metafizycznej wszechobecności Stwórcy do szczególnej obecności Boga w liturgii. W związku z tym ostatnim Reguła daje nam trzy „słowa” Pisma:

- „Służcie Panu w bojaźni” (Ps 2, 11): moment jednoznacznie kultyczny, z prymatem Boga, lecz wskazujący też na postulowaną dyspozycję człowieka;

- „Śpiewajcie rozumnie” (Ps 46, 8): wymaganie umiejętności służących wyrażeniu logosu Bożego;

- „Będę Ci śpiewał w obecności aniołów” (Ps 137, 1): zasada „teatru jednego Widza”, z poszerzeniem widowni o chóry anielskie (o wspólnictwie z nimi przypomina nam mszalne Sanctus).

 

Pierwszym wrażeniem mojej żony z obecności na Mszy celebrowanej w "naszym" Opactwie były słowa: odprawiają tak jakby Pan Bóg siedział obok na krześle i patrzył. Teatr jednego Widza – to akt wiary i religijności. Na pewno jest tak, że uwewnętrznienie prawdy o aktywnej obecności Pana - "jednego Widza" - napełnia liturgie benedyktyńskie określonym ruchem, ciszą i pokojem, duchem "unum necessarium", zorientowaniem.

W praktyce dosć szybko wyczuwamy czy liturgia jest „teatrem” urządzonym dla nas, czy właśnie „teatrem jednego Widza”. W tym pierwszym przypadku jesteśmy gotowi rozsiąść się na widowni – ale w tym drugim otwiera się i przed nami to zaproszenie – aby „zagrać”, zagrać całym sercem dla jedynego i wszechwiedzącego Widza duszy ludzkiej. Pierwszy stopień pokory: rozpoznać się w obecności Bożej.

 

 

Po drugie: odkrycie ciała Pańskiego – ludu i rodziny.

 

Wiadomo, że formy celebracji mszalnej – jej słowa i gesty – ewoluowały (ewoluują?) wraz z kolejnymi falami odkrycia obecności Pana. Wśród nich formy dzisiaj najbardziej rozpoznawalne są związane z odkryciami wynikającymi z teologii przeistoczenia i realnej obecności. Bogu dzięki za nie – za przyklęknięcia kapłanskie i nasze, za podniesienie Hostii i Kielicha, za wrośnięty w pamięć kapłańską obyczaj troski o cząstki Ciała Pańskiego, za cały adoracyjny nurt pobożności eucharystycznej, komunijnej. Zresztą chociaż konkretny układ tych znaków utrwalił się w czasie od „złotego wieku scholastyki” do reformy potrydenckiej, operowano zawsze elementami już obecnymi w liturgii: podniesienia nieznaczne stawały się podniesieniami manifestacyjnymi, a „zginanie kolan” uzyskało pewną kodyfikację, w której przyklęknięcia (zachowanie znane Pismu, Ojcom – i Regule) skoordynowano z określonymi słowami, miejscami i chwilami.

A przecież jest pod tą cudną warstwą – powiedzmy: gotycką, scholastyczną i potrydencką – warstwa uprzednia, mniej udramatyzowana gestem, ale potężna jak fundament: warstwa, w której przed ołtarzem, wobec niego, zwołany jest, hierarchicznie i społecznie, lud Boży, kościelne Ciało Pańskie. Ów Lud-Ciało dotyka ołtarza przez swego wyświęconego sługę-kapłana, który dla Ciała został wyposażony we władzę Chrystusa-Głowy.

Tę głęboko ugruntowaną w teologii źródeł biblijnych i patrystycznych wizję Eklezji-Ciała, celebrującego liturgię, wyrażano następnie w wielu obrazach. Nasza siostra, benedyktynka św. Hildegarda z Bingen ujrzała w tym miejscu (w księdze drugiej Scivias) „postać niewiasty tak ogromną jak wielkie miasto” – która stoi „jakby przy ołtarzu, to znaczy przed oczyma Boga”, a „wyciągnąwszy ręce, obejmuje ołtarz”, zawsze „przy nadziei”. W wizji będącej duchowym opisem celebracji Eucharystii Hildegarda opisuje ową ukoronowaną Niewiastę-Kościół, jak po umocnieniu Ciałem i Krwią Ukrzyżowanego, potem „jak kapłan odziany w święte szaty, przystąpiła do sprawowania Boskiej ofiary” przy ołtarzu.

Przyznajmy, że niezwykły jest ten obraz, w którym najpierw to Niewiasta-Kościół zdaje się celebrować - tak, to ona celebruje! – Eucharystię, a dopiero wewnątrz tej perspektywy zjawia się, jak w miniaturach dołaczonych do wizji, wyświęcony kapłan-sługa, dokonujący przemiany, gdy „otwarło się niebo i spłynęła z niego na tę ofiarę niewysłowiona jasność”.

Solidarność między wyświęconymi sługami ołtarza a całym ludem – tak dobitnie podkreślona w anamnezie Kanonu rzymskiego – była już w XIX wieku ponownym odkryciem chyba głównie w nurcie ówczesnego odrodzenia benedyktyńskiego, powiązanego nieprzypadkowo z odrodzeniem eklezjologii Ciała Pańskiego. W objaśnieniu obrzędów Mszy świętej opat Solesmes Dom Guéranger podkreśla, że „kapłan nie mówi w Ofierze niczego bez przytaknięcia wiernych, którzy […] uczestniczą w kapłaństwie”. Co więcej, komentując obrót celebransa do ludu przy wypowiadaniu Orate fratres, wielki francuski benedyktyn wyraża się w sposób, na który do dziś mało kto by się poważył:

[…] kapłan pobudza uwagę wiernych, wzywając, żeby byli coraz bardziej uważni: gdyż nie powinni oni zapominać, że mają swój udział w kapłaństwie, jak to mówi święty Piotr, nazywając wiernych królewskim kapłaństwem, regale sacerdotium [1 P 2, 9], przez samo to, że są chrześcijanami. Pochodzą od Chrystusa, należą do Chrystusa, zostali namaszczeni i przez chrzest stali się drugimi Chrystusami; trzeba więc, żeby mogli ofiarować Świętą Ofiarę w zjednoczeniu z kapłanem. [89]

Dotykamy tu samego rdzenia teologii „zaangażowanego uczestnictwa” (participatio actuosa), tak drogiej ruchowi liturgicznemu i Piusowi XII w Mediator Dei – jak widzimy ściśle związanej z teologią harmonizującą naukę o sakramencie Święceń i naukę o kapłaństwie wspólnym ochrzczonych.

Idea kapłaństwa wspólnego stała sie potem bardzo popularna, za sprawą Vaticanum II – a chyba im więcej o tym mówiono i w imię tego reformowano, tym mniej precyzyjnie rzecz rozumiano. Wydaje się, że ta nazwa stała się dość szybko jedynie pseudonimem tzw. promocji laikatu, czyli przydzielania indywidualnym świeckim różnych funkcji, dotąd wykonywanych przez duchownych. Krzątanina w prdezbiterium stawała się oznaką duszpasterskiego sukcesu.

Przy tej okazji można powiedzieć, że w aktualnej praktyce liturgicznej - celebracji Mszy świętej - oscylujemy między dwoma schematami. W jednym, już znacznie rzadziej spotykanym, ołtarz – odsłonięty przez przejście kapłana na drugą stronę stołu – jest miejscem dyskretnej produkcji Najświętszego Sakramentu, jakby otwartą kuchnią arcymistrza w pizzerii - a nawa pełna jest konsumentów oczekujących na Ucztę, a zajmowanych konferansjerką. W innym schemacie, chyba dziś o wiele częstszym, a w każdym razie postulowanym celebracja zmierza do zamknięcia się w kręgu duchowej zabawy, performansu z udziałem możliwie licznej reprezentacji użytkowników mikrofonu, próbujących liturgicznego karaoke.

Chociaż ten drugi schemat jest krzątaniną pełną dobrych chęci, wcale nie objawia istoty kapłaństwa wspólnego.

Nie zwrócono uwagi na to, że w najważniejszym źródle biblijnym w tej sprawie, czyli w 1 Liście św. Piotra mówi się o ochrzczonych jako wspartych na Chrystusie „żywych kamieniach”, które „wchodzą w skład domu duchowego, świętego kapłaństwa dla składania duchowych ofiar miłych Bogu przez Jezusa Chrystusa” (1 P 2, 5). Dlatego szwajcarski egzegeta ks. Reto Nay mówi, że „kapłaństwo królewskie – odwrotnie niż kapłaństwo służebne – nie jest w ogóle wykonywane przez samą jednostkę, lecz przez zespół żywych kamieni, zbudowanych na dom duchowy. To właśnie obraz kamienia wyraża charakter wspólnotowy kapłaństwa królewskiego”.

W konsekwencji można powiedzieć, że dokonująca się w ramach promocji laikatu czy „deklerykalizacji” nowa dystrybucja posług (przydzielanie nam różnych indywidualnych zadań, w prezbiterium lub w nawie) może mieć różne racje, ale nie jest uwidocznieniem kapłaństwa wspólnego. To ostatnie wyraża się bowiem w akcie wspólnym zgromadzenia – i to w akcie dokonywanym w zjednoczeniu z całym Kościołem, na ziemi i w niebie.

O ile więc wspominane już liczne gesty adoracyjne, których dochował się obrzęd eucharystyczny w średniowieczu, są liturgicznym świadectwem pamięci o obecności Pana w sakramencie, o tyle wszystkie liturgiczne dialogi i pozdrowienia przebiegające między celebransem i ludem – zwłaszcza gdy celebrans obraca się wtedy do ludu – są obrzędowym znakiem wspólnoty działania, opartej na kapłanstwie wspólnym w „domu duchowym” zbudowanym z „żywych kamieni”. Tak więc każde kapłańskie zwrócenie się do nawy z pozdrowieniem Dominus vobiscum – Pan z wami jest właśnie rozpoznaniem obecności Chrystusa, inaugurowanej w zgromadzeniu wiernych już na sposób właściwy Kościołowi, Ciału Pańskiemu. Każda idąca od ludu odpowiedź i przyjmowany wspólnie gest lub działanie jest zaś znakiem realizowania kapłaństwa wspólnego i obecności Ciała kościelnego. Każdy wykonywany wspólnie śpiew czy recytacja liturgiczna są uwidocznieniem tego, że liturgię celebruje Kościół.

Wspomniałem już wyżej o Kanonie rzymskim, naszej czcigodnej modlitwie eucharystycznej. Zwróćmy uwagę na to jak w tekstach Kanonu wymiar osobistej wiary uczestników Eucharystii (owi „tu obecni”, circumstantes, „których wiara i oddanie” są znane Bogu, fides et devotio) wlewa się w dwie formy społeczne, wspominane w modlitwach: rodzina i lud, familia i plebs sancta.Są toformy odpowiadające Pawłowemu: „domowniczy Boga i współobywatele świętych”, domestici Dei et cives sanctorum. Wolno widzieć w tym sygnał także dwóch wymiarów wspólnoty liturgicznej: z jednej strony prostota życia domowego (oikonomia), bliskość, pokora i liryzm lub niewymuszona poezja; z drugiej strony jednak także oficjalność państwa Bożego, civitas Dei, a więc splendor „służby Bożej” nie będącej prywatną inicjatywą.

 

Zróbmy jeszcze jeden krok: do czego to wszystko zmierza?

 

Św. Grzegorz Wielki mówi w Dialogach:

Kto z wierzących mógłby wątpić, że w chwili tej Ofiary na głos kapłana otwierają się niebiosa, że w tym misterium są obecne chóry aniołów, to, co najwyższe łączy się z tym, co najniższe, ziemia jednoczy się z niebem, niewidzialne i widzialne stają się jednym.

Trzeba jednak, abyśmy składając najświętszą Ofiarę sami siebie ze skruchą serca ofiarowali Bogu, ponieważ celebrując misteria Męki Pańskiej powinniśmy naśladować to, w czym bierzemy udział. Wtedy będzie to prawdziwa Hostia za nas dla Boga, gdy nas samych uczyni ona Hostią.

 

„Gdy nas samych uczyni Hostią”. Przecież nie wieloma hostiami, lecz jedną Hostią.

Niech pomoże mi okruch wspomnienia. Pamiętam jakim odkryciem było dla mnie krótkie wyznanie sędziwej matki sakramentki. Było to jedno zdanie, dotyczyło chwili przyjmowania Komunii przez siostry, wychodzące z chóru i wracające do niego po przyjęciu Ciała Pańskiego "przez kratę". Matka Elżbieta mówiła o tym w kategoriach zapełniania się chóru pulsującym Życiem, jednym we wszystkich. Congregavit nos in unum Christi amor, ne nos mente dividamur caveamus.

Po usłyszeniu tego wyznania rzadko już zdarza mi się myśleć o Komunii świętej jak o jedynie moim prywatnym spotkaniu z Panem. Raczej zdarza mi się, biednemu, myśleć o tym, co klasyczna teologia nazywała res tantum Eucharystii: jedność Ciała Mistycznego.

A jeśli wraz z tym odkryciem miałbym sobie wybrać jakiś odpowiedni tekst Reguły jako komunijny, byłby to oczywiście tekst o benedyktyńskiej komunii „dobrej gorliwości” z rozdziału 72:

Taką gorliwość winni praktykować mnisi z żarliwą miłością, a zatem mają okazywać sobie szacunek z uprzedzającą grzecznością. Będą znosili bardzo cierpliwie cudze ułomności, zarówno fizyczne jak duchowe. Jedni drugim na wyścigi będą posłuszni. Żaden nie będzie się starał o to, co uważa za pożyteczne dla siebie, lecz raczej o to, co pożyteczne dla drugiego. Czystą miłość braterską będą sobie okazywali. Niech boją się Boga, ale z miłością. Niech kochają swego opata miłością szczerą i pokorną. Niechaj nic im nie będzie droższe nad Chrystusa, który oby nas przywiódł do życia wiecznego.

To wszystko byłoby tylko „pobożnymi życzeniami” – gdyby nie działająca od wewnątrz, w życiu jednostek, jedna Hostia. Nazwijmy to „spójnością eucharystyczną” życia.

 

Na zakończenie tych rozważań o odkryciach zawdzięczanych haustom pełnej liturgii Eucharystycznej wypada jeszcze wrócić do pytania, które zadałem na początku, a które wygląda teraz jak porzucone bez odpowiedzi: czy z Reguły (tej pisanej i tej realizowanej) przychodzi oblatowi coś co oświetla udział w Eucharystii?

Po tak długim przygotowaniu odpowiedź może być krótka: Owszem, tak. Przecież wszystkie te „odkrycia”, które referowałem wyżej, wszystkie te odkrywane kontury i barwy liturgii eucharystycznej stają się dla nas wyrazistsze wtedy gdy nosimy w sobie Regułę.

Odkryjemy podstawę liturgicznego „teatru jednego Widza”, gdy zrozumiemy dlaczego zamiast wyznaczać swojemu zakonowi różne pożyteczne prace, św. Ojciec Benedykt martwi się jedynie tym, czy nowicjusz „szuka Boga samego” – gdy więc zrozumiemy też wymaganie znajdujące się w ewangelicznym: kto kocha świat bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien. „Samemu Bogu cześć i chwała”. Paradoks życia Bożego, właściwy Exodusowi, znowu się powtarza w mniszym „wyjściu na pustynię”: trzeba iść na pustynię, aby w wolności posłuszeństwa złożyć Bogu ofiarę tak jak On tego chce, a nie tkwić w niewolniczym kulcie faraońskim. Chodzi więc o to, by znaleźć się przed Panem i w drodze do Pana – w całej wolności ducha, bez domagania się, aby karmiono nas nadal światową karmą dla niewolników, bez szemrania, że przepiórki i manna sycą nas inaczej.

Natomiast podstawę społecznego, kościelnego wymiaru Eucharystii zobaczymy wyraźniej, gdy pojmiemy dlaczego według Reguły to jednak cenobici – a nie eremici – są „najdzielnieszym rodzajem mnichów”. Cenobici, jako mnisi, też "uciekli" światu, aby szukać Boga samego - ale nie traktują innych "uciekinierów" jako przypadkowych przechodniów. Wręcz przeciwnie, ramy złożonej z nich społeczności domowej traktują jako "szkołę służby Pańskiej", miejsce poszerzenia serc. Razem ze swoim Opatem są Kościołem, a ich droga do życia wiecznego mierzy się komunią klasztornej społeczności.

W zakończeniu Prologu Reguły czytamy: „W miarę […], jak się postępuje w życiu wspólnym i wierze, rozszerza się serce i z niewysłowioną słodyczą miłości biegnie się drogą przykazań Bożych”.

To połączenie: „życie wspólne i wiara” jest w DNA benedyktynizmu, jest jego cechą istotną.

Istnieje pogląd, że to benedyktyni najlepiej rozumieją znaczenie liturgii. Możliwe, że własnie przed chwilą dotknęliśmy powodu tego stanu rzeczy.

Paweł Milcarek

-----

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.