Badania archeologiczne potwierdzają, że kult płodności należy do najbardziej rozpowszechnionych i najstarszych kultów religijnych na świecie. Również u źródeł naszej kultury znajdujemy silne i trwałe przekonanie o związku życia z boskością. Hezjod nazywa Zeusa „ojcem bogów i ludzi”, Rzymianie wybijali na swoich monetach Fecunditas – personifikację płodności. Księga Rodzaju zawiera Boży nakaz skierowany do pierwszych rodziców, „bądźcie płodni!”, a cała starotestamentalna literatura zawiera pochwałę płodności, widząc w niej znak błogosławieństwa. Te stwierdzenia są dziś jednak równie oczywiste, co podręcznikowe – jakbyśmy mieli do czynienia z martwym opisem archaicznego świata, który bezpowrotnie minął. Niektórzy powiedzą, odwołując się do słynnej tezy Maxa Webera, iż jest tak w istocie, ponieważ żyjemy już w „odczarowanym” przez naukę i postęp technologiczny świecie, w którym nie tylko nie potrzebujemy odnosić się do sfery religijnej, ale wręcz nie jesteśmy już do tego zdolni. Jak zauważył francuski filozof Gustave Thibon, tkwi tu pewien zaskakujący paradoks: gdy dobrobyt i rozwój medycyny umożliwił nam bezprecedensowo długie i wygodne życie, to znaczy – gdy osiągnęliśmy skuteczne środki, aby zachowywać własne życie, przestaliśmy to życie przekazywać. Widać to nie tylko w spadającej dzietności starzejących się społeczeństw Zachodu, lecz również w otwartej wrogości względem życia, która znajduje legalny wyraz w niesprawiedliwych prawach dopuszczających aborcję i eutanazję czy w działaniach ONZ, które w imię tzw. „zdrowia reprodukcyjnego” wspierają sterylizację kobiet w krajach zmagających się z ubóstwem. Kryzys ten, który został dobitnie nazwany przez bł. Jana Pawła II mianem „cywilizacji śmierci”, nie dotyczy wyłącznie zaniku witalności demograficznej. Już w XIX wieku nurt tzw. Lebensphilosophie, tzw. „filozofii życia”, uczynił z witalności problem, który powinien zostać na nowo przemyślany w naszej kulturze. Jeden z jego prekursorów, Fryderyk Nietzsche, stawiając tezę o dekadencji, czyli schyłku kultury europejskiej, stwierdził, że jej przyczyna tkwi w fundamentalnym rozdarciu – rozdarciu między życiem a kulturą, a mówiąc dokładniej: między tym, co jest faktyczną treścią życia, a tym, co wyznacza jego ramy i opisuje jego horyzont. Niemiecki myśliciel, jak miało się okazać, proroczo opisywał nadejście „ostatnich ludzi” – pozbawionych witalnych soków, dbających jedynie o wygodę, niezdolnych do rzeczy wzniosłych i drwiących z wielkości:

"Czym jest miłość? Czym jest twórczość? Czym tęsknota?” - tak pyta ostatni człowiek i mruży wzgardliwie oczy. Ziemia się skurczyła, a po niej skacze ostatni człowiek, który wszystko zdrabnia. […] ostatni człowiek żyje najdłużej. "Myśmy szczęście wynaleźli" - mówią ostatni ludzie i mrużą niedbale oczy. Opuścili okolice, gdzie życie twarde było: gdyż ciepła potrzeba. Kocha się jeszcze sąsiada i trze się o niego - gdyż ciepła potrzeba! Cierpienie i nieufność uchodzą za rzeczy grzeszne; ostatni człowiek baczy troskliwie na siebie. […] Nieco trucizny kiedy niekiedy: to darzy słodkimi snami. A w końcu - dużo trucizny, aby mile zemrzeć. Pracuje się jeszcze, gdyż praca jest rozrywką. Dba się jednak o to, by ta rozrywka nie stała się zbyt uciążliwą. Nikt już nie jest bogatym ani biednym: jedno i drugie jest zbyt uciążliwe. Któż by jeszcze chciał panować? Któż podlegać? To zbyt uciążliwe. […] Każdy jest równy, […] kto inaczej czuje, idzie dobrowolnie do domu obłąkanych. "Dawniej cały świat był obłędny" - mówią najsubtelniejsi i mrużą mądrze oczy. Jest się mądrym i wie się wszystko, co się zdarzyło, więc w wydrwiwaniu wszystkiego nie zna się miary. Sprzeczają się jeszcze, lecz godzą się niebawem, gdyż niezgoda psuje żołądek. (Tako rzecze Zaratustra, I,5)

Co ciekawe, Nietzsche, apologeta witalności i wielkości człowieka, początków dekadencji doszukiwał się już u Sokratesa. Ateński filozof miał zerwać z leżącym u fundamentów naszej kultury witalnym dziedzictwem Greków i obróciwszy się przeciw życiu tu i teraz, wmówił ludziom, że prawdziwe życie jest gdzie indziej: w ponadzmysłowym świecie idei. Zdaniem Nietzschego przez Sokratesa samo życie przestało być wartością, bo wartości zostały przeniesione w zaświaty. Autor Tako rzecze Zaratustra celnie opisał kondycję schyłkowej kultury europejskiej. Czy jednak właściwie zdiagnozował jej przyczyny?  

Wszystko, co wiemy o Sokratesie jako filozofie, zawdzięczamy jego uczniowi, Platonowi. Interesujące nas tu zagadnienie opisał on w jednym ze swoich dialogów – Uczcie, opisującym dyskusję Sokratesa i jego przyjaciół wokół fenomenu, który dziś określilibyśmy jako witalność, a który on, opierając się na właściwych dla greckiego myślenia kategoriach religijno-mitologicznych, nazywał Erosem. Wydobywając zatem z mitu jego racjonalność, Sokrates zauważa najpierw, że Eros jest formą miłości, która polega na pragnieniu. Pragnie się jednak zawsze tego, czego się nie ma, na przykład siły, gdy jest się słabym, albo majątku, gdy jest się biednym. Nawet, gdy posiada się aktualnie jakieś dobro, to pragnie się go wciąż ze względu na przyszłość, to znaczy nie chce się go stracić: kto jest zdrowy, chce takim pozostać, tak samo ten, kto jest majętny. Filozoficzna analiza pragnienia wskazuje zatem na fakt niepełności istnienia człowieka, jego niesamowystarczalności. Ten brak jest charakterystyczny dla wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy do czegoś dążą. Mówiąc jeszcze ogólniej – wszyscy dążą do szczęścia. Nie każde jednak dążenie, doprecyzowuje Sokrates, jest we właściwym sensie Erosem-miłością, to znaczy: nie każde posiadanie może dać szczęście, co widać w tym, że ludzie posiadając pewne dobra nie spoczywają, lecz wciąż zmierzają do osiągnięcia innych dóbr. Dokładniejsze rozumienie dobra Platon przedstawił w innych dialogach, w Uczcie opiera się zaś na pewnym skrócie: jeśli Eros jest „wiecznym posiadaniem dobra”, to „prawdziwe dobro” musi mieć charakter wieczny, co dla Platona równoznaczne jest z tym, co nieśmiertelne i boskie. Następnie pada pytanie praktyczne o sposób osiągnięcia takiego dobra, a więc o to, jak zdobyć szczęście. Tą właściwą – jak w charakterystycznym dla siebie stylu przełożył to Władysław Witwicki – „robotą Erosa” jest „zapładnianie tego, co piękne, zarówno co do ciała, jak i co do duszy”. Albowiem,

gdy się ktoś pełen uniesienia zbliży do tego, co piękne, jakaś go radość rozpiera i w rozkoszach zapładnia i tworzy; ale gdy co szpetnego napotka, jakiś go smutek mrokiem opada […] i nie zapładnia, ale cierpi nosząc się dalej z nasieniem. Przeto kto nasienia i potęgi twórczej jest pełen, ten za pięknem goni, bo go ona od tego ciężaru uwalnia.

Ponieważ argument ten zasadza się na doświadczeniu fizjologicznym, ktoś mógłby stwierdzić, że nie chodzi tu wcale o płodność, lecz o sam spoczynek, będący wynikiem rozwiązania napięcia. W istocie – to właśnie jest kluczowe w platońskim ujęciu płodności: dążenie do posiadania dobra jest formą egzystencjalnego napięcia i niepokoju, a radość i pokój stają się sprawdzianem posiadania prawdziwego dobra (dlatego kilka wieków później św. Augustyn powie inquietum est cor rostrum…, „niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Bogu”). Należy tu dopowiedzieć, że ideał ścisłego związku dobra i piękna – kalos kai agathos – był dla wychowanych na Homerze Greków oczywistością, która dla nas – dzieci postmodernistycznego relatywizmu – nie jest już bezpośrednio zrozumiała. Wydaje się jednak, że argument przedstawiony przez Sokratesa nabiera pełnej czytelności dopiero, gdy zostanie odwrócony. Piękne-dobre jest to, co jest płodne (jak mówiła późniejsza tradycja filozoficzna: bonum est diffusivum sui, dobro jest wylewne). Tak więc płodność staje się nie tylko wyrazem pragnienia nieśmiertelności – zarówno cielesnej, poprzez przedłużenie swojego życia w potomstwie, jak i duchowej (Horacjańskie Non omnis moriar!, „nie wszystek umrę”), lecz również znakiem samej witalności, która jest zdolnością dążenia i obcowania z prawdziwym dobrem. Z drugiej zaś strony – kultura niepłodna (i cieleśnie, i duchowo) będzie naznaczona jakąś neurotyczną frustracją…

Cały filozoficzny wywód poświęcony w Uczcie Erosowi wieńczy Platon następującą konkluzją:

Czy nie uważasz, że dopiero wtedy, gdy ogląda [ktoś] piękno samo […], potrafi tworzyć nie tylko pozory cnoty/żywotności, bo on nie z pozorami obcuje, ale cnotę rzeczywistą, bo on dotyka tego, co naprawdę jest rzeczywiste. A skoro płodzi cnotę rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności, to jemu wolno.

Zanim wrócimy do Nietzscheańskiego zarzutu, musimy zauważyć tu pewien istotny paradoks tkwiący w samym dziele Platona. Otóż, co wiemy z jego autobiograficznych Listów, ów uczeń Sokratesa rozpoczął swoją działalność publiczną po śmierci mistrza, tzn. po tym, jak ateńscy konserwatyści (sic!) skazali go jako niebezpiecznego burzyciela ładu politycznego. Platon rozumiał swoją misję również politycznie, jako dążenie do przemiany i wprowadzenie sprawiedliwego ładu, odzwierciedlającego to, „co naprawdę jest rzeczywiste”. Innymi słowy, z obawy przed podzieleniem losu nauczyciela, Platon chciał Sokratesa, którego stracił, zachować w swoich dialogach, aby ten nadal mógł realizować swoje powołanie. Jak sam wyznał jednak, za życia nie udało mu się nigdzie zrealizować projektu sprawiedliwej polis, a po śmierci założona przez niego szkoła – Akademia – przejęła stanowisko szkoły sceptycznej. W tym więc sensie dzieło Platona było niepłodne: nie przyniosło oczekiwanych owoców. Co więcej, po upadku świata antycznego, jego teksty były praktycznie nieznane: ponowne odkrycie Platona na Zachodzie dokonuje się na większą skalę dopiero w Renesansie, zatem nie przyczynił się on bezpośrednio również do budowania cywilizacji, która położyła podwaliny znanego nam świata. Jednak to, co nie udało się uczniowi Sokratesa, udało się nieco później uczniom Jezusa z Nazaretu. Chrześcijanie, którzy nie wahali się oddawać życia za wiarę w Ewangelię, będącą orędziem o tym, co niewyraźnie przewidywał Platon, dokonali powszechnej rewolucji przekształcającej świat antyczny. Dlatego Tradycja mówi, że sanguis martyrorum, semen christianorum – krew męczenników jest posiewem chrześcijan.

Jak się wydaje, Platon nie dostrzegł w swojej analizie witalności jednego, kluczowego paradoksu. Otóż, jeśli Eros jest pragnieniem wiecznego posiadaniem dobra, to samym warunkiem jego posiadania jest posiadanie życia. Życie jednak, takie jakie znamy, i wszystko co do niego należy, jest śmiertelne i skończone. Aby wejść w posiadanie tego, co nieskończone, trzeba wyzbyć się najpierw tego, co skończone. Jak ujął to św. Jan od Krzyża:

Aby dojść do tego, w czym nie smakujesz, powinieneś iść przez to, czego nie smakujesz. Aby dojść do tego, czego nie poznajesz, masz iść przez to, czego nie poznajesz. Aby dojść do posiadania tego, czego nie posiadasz, masz iść przez to, czego nie posiadasz. Aby dojść do tego, czym nie jesteś, masz iść przez to, czym nie jesteś. (Góra Karmel, 2)

Paradoks polega więc na tym, że ten, kto chce zachować życie takim, jakie ono jest, nie będzie w stanie wznieść się do tego, czym jest „prawdziwe dobro”, a przecież warunkiem posiadania prawdziwego dobra, jest posiadanie życia. Dlatego Ewangelia mówi: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17,33). Dlatego to, czego nie mogło dokonać filozoficzne przekonywanie, dokonało się dopiero przez nadprzyrodzoną wiarę, będącą „poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy” (Hbr 11,1). Płodność zaś jest skutkiem uczestnictwa w prawdziwym życiu. W ten też sposób Tradycja Kościoła interpretowała ewangeliczną scenę, w której Pan Jezus przeklina napotkaną przy drodze figę, która nie miała owoców, mimo że nie „był to czas na figi” (Mk 11,13). Ojcowie Kościoła widzieli uzasadnienie żądania Chrystusa w tym, że figa „stała przy drodze” (Mt 21,19), symbolizującej samego Jezusa, który powiedział o sobie, że jest „Drogą, Prawdą i Życiem” (J 14,6). Figa oznaczała więc tych, którzy mogli mieć dostęp do Życia, lecz nie przyjęli Go i nie wydali owoców.

Cóż jednak odpowiemy na zarzut Nietzschego? W świetle powyższych rozważań widać najpierw, że opis choroby toczącej naszą kulturę zyskuje nowy wymiar. Kultura, jaką znał, wyobrażał sobie i opisywał niemiecki filozof to była kulturą chrześcijańską, ale już skorodowana w nowożytności: prawdziwa wiara, która spajała życie i „wartości”, została albo zniekształcona przez herezje, albo odrzucona przez „naukę”. Dekadencja, o której mówił Nietzsche to dekadencja świata chrześcijańskiego, z którego wyparowała wiara, to znaczy – by użyć jego własnych słów – świata, w którym „Bóg umarł”. Filozof błędnie uznał chrześcijaństwo wyłącznie za formę platonizmu, co skutkowało w jego oglądzie historii swoistym złudzeniem optycznym i niedostrzeżeniem istotnego novum jakie wprowadziło chrześcijaństwo. Bez tej nowości, czyli objawionej wiary, „dualizm” śmiertelnego życia i pragnienia nieskończonego szczęścia stał się istotnie źródłem dekadencji i stopniowego zaniku witalności kultury. Próbując rozwikłać ten paradoks, Nietzsche sformułował inny, być może bardziej jeszcze zabójczy: wbrew logice i rozumowi żądał, aby skończone życie stało się wartością nieskończoną i absolutną. W ten sposób, niejako spełniając własną przepowiednię, „poszedł do domu obłąkanych”, gdzie zmarł nie odzyskując przytomności umysłu…

Świat bez Boga staje się więc światem, w którym trudno jest nie tylko udźwignąć naturalne wymagania życia – pisałem już o tym w eseju Prawo, które zabija – lecz również wszelkie przekraczające je wartości duchowe. Kultura taka skupia się w efekcie przede wszystkim na „zachowaniu własnego życia”, bo nie ma już nic więcej na jej horyzoncie; nie ma ona już odwagi szukać, jak Platon, prawdziwego i wiecznego dobra. Taka kultura nie staje się tylko bezpłodna – staje się z konieczności, jak widzimy to na co dzień, kulturą skierowaną przeciwko samemu życiu; jest jak uschnięta przy drodze figa z Ewangelii: nie wydając owoców, usycha. Gdy Apostołowie ujrzeli tę figę, zdumieli się. Jezus im jednak odpowiedział:

Miejcie wiarę w Boga! Zaprawdę, powiadam wam: Kto powie tej górze: "Podnieś się i rzuć się w morze", a nie wątpi w duszy, lecz wierzy, że spełni się to, co mówi, tak mu się stanie! (Mk 11,22n)

 

Piotr Kaznowski

 

Artykuł pierwotnie ukazał się w piśmie IMAGO (8-9) 3-4/2013