Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Jednym z pojęć używanych chętnie przez Leo Straussa był „hedonizm polityczny”1. Autor Prawa naturalnego w świetle historii zwykł był tak nazywać, opozycyjny względem tradycyjnej doktryny cnoty, nurt myśli nowożytnej ustawiający ludzką wygodę i przyjemność jako główny cel instytucji publicznych. W myśli Straussa pojęcie politycznego hedonizmu figuruje tyleż jako kryptonim dla burżuazyjnego liberalizmu, co jako iunctim tego ostatniego z materializmem i krytyką religii praktykowanymi przez myślicieli nowożytnych przynajmniej od czasów Hobbesa. Zarówno cały ten zespół pojęć i idei, jak i poszczególne z nich, były przez Straussa wytrwale obdarzane etykietą „epikureizmu”, przy czym w zależności od etapu jego biografii i narzucającego się akcentu termin ten błyska u niego różnymi znaczeniami, w związku z czym autor niedawno opublikowanego studium na ten temat uznaje, iż służy on Straussowi jedynie do oznaczania „głównych nieporozumień myśli nowoczesnej: niezrozumienia roli religii w życiu politycznym, niezdrowego optymizmu co do możliwości przemodelowania świata polityki przez rozum oraz skłonności demokracji liberalnej ku rozwadnianiu cnót politycznych, które miała promować i bronić”2. W sumie nawet mimo różnych ważnych zwrotów w innych kwestiach Strauss zawsze traktował epikureizm jako nazwę obejmującą raczej pewien „zespół idei heretyckich” niż możliwie wydestylowany zespół nauk Epikura.

Wyjęta z tego kontekstu interpretacja myśli Rousseau – u samego Straussa związana z przypisaniem Genewczyka do epikurejskiego hedonizmu3 – odezwała się w studiach Roberta Spaemanna dotyczących autora Emila4, w rozważaniach dotyczących dylematu „człowiek czy obywatel?”. Co ciekawe, Spaemann nie podejmuje poza tym analitycznie intuicji przekazywanej w Straussowskim koncepcie nowożytnego hedonizmu politycznego – a przecież w swych innych rozważaniach wchodzi głęboko w analizę aporii hedonizmu epikurejskiego, dotykając przy tym między innymi kwestii a-społeczności epikurejskiej wizji człowieka i jego szczęścia5.

Ostatecznie więc rzecz wygląda tak, że dwa wielkie umysły myślą podobnie o żywotności idei epikurejskich, chociaż ich perspektywy są mocno odmienne: Strauss sugeruje istnienie pewnej ciągłości doktrynalnej, którą nazywa „hedonizmem politycznym” i rozpoznaje jako dominantę w nowożytności; zaś Spaemann analizuje i dekonstruuje logikę hedonizmu Epikurowego, między innymi w aspekcie jego nieuniknionej apolityczności, wybiegając przy okazji myślą to do Hobbesa, to do Benthama. Obaj spotykają się przy Rousseau, ale pomost między hedonizmem politycznym i analizą etyki epikureizmu nie zostaje przerzucony.

Możliwość przerzucenia tego pomostu jest kusząca, choć wciąż wymaga zbadania. Obecny tekst zmierza w tym kierunku, przy założeniu, że celem jest nie połączenie myśli Straussa i Spaemanna, lecz skorzystanie z ich połączonych inspiracji dla własnego wejrzenia w kwestię ciągłości i nieciągłości w przechodzeniu od epikureizmu aspołecznych mędrców-ascetów do neoepikureizmu ideologów rewolucji politycznej.

Hedonizm i apolityczność Epikura

Etyka epikurejska jest eudajmonizmem, który przyjął hedonistyczne określenie szczęścia: jest ono przyjemnością, czyli rozkoszą6. Oto „absolut” tej etyki – tożsamy ze stanem subiektywnym człowieka. Wszystko inne jest relatywne. Rozsądek, niezależność, umiar – nic z tego nie jest celem, wszystko tu jest środkiem podporządkowanym rozkoszy. Jeśli człowiek pragnie tych i innych rzeczy nie jako środka do przyjemności, wpada w stan permanentnego samounieszczęśliwienia – dlatego pierwszy zadaniem jest nauczyć się być hedonistą7.

Wydaje się, że czysty hedonizm8 – gdyby tylko mógł być zawsze pogodny, pewny zasobów i bezpieczny wśród ludzi – całkowicie spełniałby się jako „absolut” życiowy Epikura, „najbardziej subtelnego i przenikliwego hedonisty”9. Ale nie jest – i dlatego w żadnym epikureizmie nie będzie mógł być niczym więcej niż idealnym „stanem natury”. Żyje się jednak w pewnym stanie realnym. Hedonizm Epikura jest więc hedonizmem poprawionym, można rzec: wyrachowanym i ubezpieczonym. Opiera się na „egoizmie rozumnym i samowystarczalnym”, będącym alternatywą dla egoizmu „nierozumnego i zaborczego”10. Oferuje wraz ze swą zasadą przyjemności także zasadę rzeczywistości11: trzeba nauczyć się pomijać jedne rozkosze, aby zachować rozkosz12. Wiąże się z tym obietnica: życie rozkoszne nie musi być tylko chwilami ekstazy okupionymi ciągłym powrotem do świata braków i udręk; życie rozkoszne może być „zawsze” – pod warunkiem, że jest to „solipsyzm trwającej właśnie chwili… nieruchome teraz”13.

Jednak aby uzyskać to „zawsze”, trzeba umieć zrezygnować z pożądania wszelkiej rozkoszy – natomiast nauczyć się rozpoznać, co i w jakiej ilości jest prawdziwą rozkoszą. Z jednej strony ustala się hierarchię rozkoszy. Wymaga to dwóch połączonych ze sobą operacji: zarówno myślowego wydzielenia wewnątrz przyjemności możliwych dla człowieka przyjemności naturalnych i koniecznych14, jak i uznania za kwintesencję zadowolenia przyjemności negatywnej (tzw. katastematycznej), polegającej na braku cierpień15.

Epikur określa przyczynę i naturę rozkoszy. Jest ona co prawda aktywowana przez doznania cielesne, pochodzące od rzeczy zewnętrznych – ale następnie zachowywanie szczęścia nie wymaga zasadniczo osiągania dóbr znajdujących się poza subiektywnością (począwszy od dóbr materialnych, a skończywszy np. na życzliwości Boskiej), w miarę jak ich brak nie unicestwia pożądanego stanu wewnętrznego. Jedyną racją odniesienia do tychże dóbr pozasubiektywnych jest ich wpływ na wytwarzanie subiektywnego stanu zadowolenia. Dotyczy to również rozkoszy jako braku cierpień: nawet somatyczna bezbolesność (aponia) powinna się dać zredukować do niezmąconego spokoju duszy (ataraksji), odciętego od ewentualnego cielesnego bólu i od przemijania chwil16.

Czy przez realizowanie tak przemyślnego i wymagającego programu zachowania „rozkoszy trzeźwej i chudej”17 nie można się przywiązać do samej doskonałości tego programu, obecnej w nim zdolności samoograniczenia, swoistego „rzeźbienia sylwetki” swych rozkoszy aż do jej nadobnej szczupłości? Owszem, tak: obok zrelatywizowanych rozkoszy „kinetycznych” i wyodrębnionej jako rdzenna rozkoszy negatywnej może też być doceniana rozkosz panowania nad biegiem spraw – rozkosz bycia rozsądnym (a więc nie bycia ani „prosięciem” hedonizmu, ani fanatykiem ascetyzmu) i rozkosz bycia niezależnym, samowystarczalnym. Ta ostatnia zaś, mówi to wyraźnie Epikur, przynosi człowiekowi swój „największy sukces”: wolność18.

Na pierwszy rzut oka takie maksymalne zawężenie rozkoszy spełniającej wymagania epikurejskiej eudajmonii powinno sprawić, że jest ona też dostępna powszechnie: chodzi przecież o rozkosz „ograniczoną do szczupłych rozmiarów”19. Jednak wspomniana selekcja przyjemności oznacza ascezę, czyli ćwiczenie chroniące przed spontanicznym poddawaniem się innym rozkoszom, niekoniecznym lub wręcz szkodliwym, czyli przed zastępowaniem zbawiennej bezbolesności i spokoju jakimś niebezpiecznie burzliwym, intensywnym przeżyciem „kinetycznym”. Jeszcze bardziej wymagające jest ćwiczenie w oddzielaniu swych stanów duszy od kondycji ciała, czyli zachowywanie ataraksji także wtedy gdy z racji choroby lub rany niedostępna staje się nawet aponia. Szczęście epikurejskie, tak nieprawdopodobnie proste, naturalne i niezależne nawet od zdrowia ciała, staje się zatem propozycją nie dla przysłowiowego prostego człowieka, lecz dla elity, zdolnej do prowadzenia badań filozoficznych20.

Wykłady etyki Epikura mówią w tym miejscu także o gloryfikowaniu przezeń „życia ukrytego”. Nic dziwnego: obcowanie z pospólstwem i udział w polityce nie są ani dobrem naturalnym-koniecznym, ani przyjemnością-ulgą, ani przyjemnością-spokojem. Nie dziwne więc, że zdaniem Epikura należy metodycznie unikać zarówno samego życia społecznego i politycznego21, jak i w ogóle rzeczy, które łączą z pospólstwem22.

Aspołeczna i apolityczna tendencja Epikura jest prostą konsekwencją zaproponowanego rygoru chronienia jego dobra najwyższego: braku cierpień. Ten, kto chce zachować spokój, powinien ograniczać swe zależności od innych, zwłaszcza ludzi nieokrzesanych. To jeszcze nie oznacza, że Epikur musi zanegować istnienie społeczeństwa i polityki – tak jak uniezależnienie losu ludzi od bogów nie znaczyło u niego ateizmu. Jednak tak jak bogowie epikurejscy mieszkali z dala od spraw ludzkich, tak relacje społeczne nie są według epikureizmu czymś przychodzącym z natury i zobowiązującym; są czymś co dopuszcza się tylko w miarę jak są one nieuniknione bądź pożyteczne dla samozadowolenia. Epikur stawia więc wysoko stosunek przyjacielski – który w jego myśli jest faktycznie jakby alternatywą dla więzi politycznej, niezbędnym kwantum relacji międzyludzkich23. W obmyślanej po swojemu przyjaźni widzi coś podlegającego skrupulatnej selekcji i samokontroli, na podobieństwo dozowanej rozkoszy. Dlatego epikurejski mędrzec wybierze przyjaźń niejako zamiast polityki: człowiek potrzebuje innych ludzi, lecz zamiast znosić ludzi powinien ich sobie dobierać24. Krąg przyjaciół stanowi zresztą bufor między mędrcem a zamętem ulic i placów z ich „pospólstwem”; jest jak lekarstwo przeciw lękom25.

Apolityczność czy antypolityczność?

Przyjęliśmy założenie, że w optyce Epikura społeczeństwo i polityka są czymś realnym, tak jak realni byli jego bogowie – natomiast mądry człowiek ma minimalizować ich wpływ na swe życie, tak jak uwalnia się od lęku przed karą bogów. Nie jest jednak wykluczone, że w swym dążeniu do uniezależnienia mędrca od „pospólstwa” – a przede wszystkim w ogóle od małych i wielkich kataklizmów cywilizacji26 – szedł Epikur dalej, aż do ogłoszenia więzi społecznych złudzeniem – narzucającym się, groźnym, lecz bezpodstawnym. Ułatwiałoby to „mędrcom” pogrążenie się w bezpiecznej prywatności i legitymizowałoby ją wobec ogółu. Jednak jedyne świadectwa, które odsłaniają taki radykalizm antypolityczności epikureizmu, pochodzą od jego krytyków z o wiele późniejszego czasu. I tak chrześcijanin Laktancjusz (zm. 330) wymienia antypolityczność Epikura wśród zasad, które czynią z niego „arcypirata lub wodza łotrów”: „[Epikur mówi,] Że nie ma żadnego społeczeństwa ludzkiego”27. Z okresu wcześniejszego mamy ponadto świadectwo stoika Epikteta (zm. 130), jeszcze bardziej dosadne. Wkłada on w usta Epikura następującą przemowę: „Ludzie! Nie dajcie się otumanić, nie dajcie się sprowadzić na manowce, nie dajcie sobie oczu zamydlić! Nie ma żadnej naturalnej więzi społecznej między istotami rozumnymi! Ci natomiast, którzy nauczają inaczej, wyprowadzą was w pole i wystroją na dudków”28.

W przypadku obu tych świadectw mamy już nie tylko zachętę do abstynencji od polityki, ale unicestwienie samego źródła niepokoju o obowiązki społeczne: nie ma społeczeństwa, a zatem opowieści o obowiązkach publicznych i związanych z nimi trudach, ofiarach etc. są fikcją. W zapewnieniu o tym, ze społeczeństwo nie istnieje, mamy likwidację rzeczy budzącej niepokój – tym razem jest nią poczucie związku z pospólstwem i przynależności do struktury politycznej.

To prawda, że powinniśmy być ostrożni w uznaniu bezkrytycznie za ścisłe zacytowanych wyżej świadectw Laktancjusza i Epikteta: obaj mogą być podejrzewani o nadanie myślom Epikura akcentów ostrzejszych niż w oryginale. Tak radykalnych tez nie mamy w świadectwach wcześniejszych. Jednak nie powinno się też zupełnie zlekceważyć obu tych głosów. Być może wyrażają one tendencję, która jest obecna w epikureizmie implicite, zaś zdążyła się wyrazić w tradycjach epikurejskich.

Jednak niezależnie od tego jak daleko szedł Epikur i tradycja starożytnego epikureizmu w wykluczeniu obowiązku społecznego, pewną rzeczywistością pozostawały prawa obowiązujące w danej społeczności. Zdaniem Epikura ich sprawiedliwość nie posiada już waloru czegoś absolutnego29, a staje się jedynie czymś użytecznym i w swej użyteczności30 – także zmiennym, relatywnym31, wynikającym z konwencji i negocjacji32. Może by więc spróbować zaprojektować życie polityczne tak, aby szkodziło jak najmniej szczęściu mędrców33.

Domyślamy się, że ktoś powinien zarówno określać aktualną sprawiedliwość-użyteczność praw – zależną przecież od miejsca, czasu i innych okoliczności – jak i uzyskiwać tę jej postać w kontrakcie politycznym, a nawet – pilnować egzekwowania owych aktualnych ustaw sprawiedliwości. Jednak Epikur nie daje w swym nauczaniu obrazu mędrca-polityka lub mędrca-prawodawcy. Jego mędrzec po prostu unika spraw publicznych34 i nie widzimy go nigdzie przy pracy nad jakimś „pożytkiem ogółu” lub przynajmniej nad swoim pożytkiem poprzez stanowienie praw dla ogółu. Ten anty- czy apolityczny ideał potwierdzał Epikur swoim własnym życiem35.

Mówiąc o apolityczności Epikura, wspomina się jednak i o tym, że miał on zachęcać przynajmniej niektórych ludzi do udziału w polityce. Opieramy się tu w zasadzie tylko na jednym starożytnym świadectwie, z Plutarcha: „Epikur uważa, że jednostki ambitne i żądne sławy nie powinny siedzieć cicho, tylko idąc za swą naturą brać udział w polityce i sprawach państwowych, gdyż bezczynność właśnie im szkodzi i sprawia niepokoje, jeżeli nie osiągają tego, czego pożądają”36.

Ten swój przekaz komentuje sam Plutarch, krytycznie i celnie – zwracając uwagę, że Epikur zachęca do udziału w polityce „nie takich, którzy posiadają zdolności ku temu, ale takich, którzy nie mogą usiedzieć spokojnie”.37 Widzimy, że gdy Epikur zdaje się relatywizować swą antypolityczność, jest to wyłącznie ustępstwo względem namiętności – a ponieważ niewątpliwie nie chodzi tu o rozkosze opisywane przez Epikura jako naturalne, konieczne lub katastematyczne, zachęta lub zezwolenie na ich zaspokajanie będzie zawsze jakąś porażką epikurejskiej ascezy lub przynajmniej narażeniem jej na niepowodzenie38. Nie ma to więc nic z racjonalnego delegowania do polityki kogoś, kto spełni tam zadania wynikające z rachunku pożytków.

Zatem z lektury źródeł epikurejskich nie wydaje się wyłaniać myśl zainteresowana tworzeniem swojej doktryny politycznej i mobilizowaniem woli politycznej do realizacji własnych wizji życia publicznego. Polityka i społeczeństwo pojawiają się tu jedynie jako tło dla przestrzeni prywatności i osobistego doskonalenia, w gronie najbliższych – tło, od którego należy się trzymać na bezpieczny dystans. Epikurejczycy tej epoki są co najwyżej zainteresowani delegitymizacją obowiązków obywatelskich oraz zdefiniowaniem prawa i państwa jako tworu negocjacji warunkowanych jedynie użytecznością.

Na tym tle wyjątek opisany w świadectwie Plutarcha – dotyczący „jednostek ambitnych i żądnych sławy” – wygląda raczej na zgodę na jakieś mniejsze zło niż na przemyślane dysponowanie zasobami ludzkimi wewnątrz jednego wskazania moralnego.

W świetle zasadniczych deklaracji tworzących jego doktrynę epikureizm jest daleki od pragnienia urządzania świata – także od ewentualnego urządzania go po epikurejsku. Na pierwszy rzut oka jego stosunek do polityki jest po prostu przemyślaną obojętnością: Epikur jest tak bardzo skoncentrowany na pożytkach prywatności, że nie musi odcinać się od polityki jakimś resentymentem. Podejrzewany o umiarkowany „solipsyzm”, szerzy raczej obojętność do spraw publicznych niż twarde wykluczenie polityki. Jeśli więc dałoby się z tego wyprowadzić jakąkolwiek „politykę” epikurejską, polegałaby ona na podejmowaniu działań, których celem jest zapewnienie bezpieczeństwa enklawom apolityczności dla mędrców. Ale czy da się zapewnić tym enklawom spokój bez równoczesnego osłabiania wśród ludzi spoza Ogrodu przeświadczenia o naturalnych obowiązkach społecznych człowieka? To przeświadczenie będzie przecież zawsze punktem wyjścia do traktowania enklaw epikurejskich jako zarzewi ducha aspołecznego. Zatem po epikurejsku racjonalne byłoby osłabienie, jeśli nie likwidowanie także poza Ogrodem, przeświadczenia o naturalności polityki i o obowiązkowości roli obywatelskiej. Osobista apolityczność mędrców epikurejskich będzie więc potrzebowała co najmniej propagandowej antypolityczności, czyli uderzenia w samo istnienie zasady politycznej oraz rzucenie odium zwodzicieli na jej orędowników. Ten właśnie ton gorętszy emancypacyjnego prometeizmu usłyszeliśmy zwłaszcza w przekazie Epikteta, który może lepiej oddał logikę wywodów Epikura niż jego konkretne słowa.

Jest w tej logice idei jeszcze jeden element, zupełnie wychodzący poza zakres naszych źródeł: skoro uda się podważyć – poza enklawami Ogrodu i na ich rzecz – tradycyjnego ducha obywatelskiej służby publicznej, będzie to oznaczało, że wewnątrz państw do głosu dojdą też namiętności tych, którzy czują się już zwolnieni z lojalności względem „obowiązków naturalnych”, natomiast z różnych względów nie są zainteresowani praktykowaniem ideału mędrca epikurejskiego. Ci naturalni hedoniści nie przestają być „pospólstwem”, prowadzonym przez demagogów – i oczywiście budzącym wstręt u mędrców. Jednak to oni odbierają moc przymuszającą zasadom niebezpiecznym dla enklaw – i w tym sensie są pożyteczni dla rozluźniania obowiązków politycznych. Należy więc – taka byłaby konsekwencja epikurejskiego rachunku pożytków politycznych – racjonalnie zarządzać anarchicznym buntem mas. Dla Ogrodu byłoby najlepiej, gdyby ogół sił społecznych poza nim był zajęty utrzymywaniem równowagi między „rządem” (nie mogącym już powoływać się na jakikolwiek trwały legitymizm) i „wolnością”.

Tak przedstawiałaby się, naszym zdaniem, racjonalna konsekwencja idei epikurejskich: od osobistego desinteressement względem spraw ogółu – do dzielenia całości społecznej i manipulowania jej częściami dla pożytku swych enklaw. Pożytku, który – jak w przyjemności katastematycznej – polegałby tylko nieprzysparzaniu im trosk i kłopotów.

Mówimy tu co prawda jedynie o pewnej logice idei – bez sugerowania, że Epikur brał ją pod uwagę. Jednak historia uczy, że wraz z rozwojem tradycji filozoficznych rozmaite „furtki” wskazywane przez logikę idei są odkrywane i otwierane przez kolejne pokolenia wyznawców, prowadząc do światów, o których może nie śniło się ojcom-założycielom. W naszym przypadku chodziłoby o stopniowe odkrywanie przez epikureizm pożytków z polityki – i o tworzenie polityki wyrażającej epikurejską wizję życia. Taka ewolucja w epikureizmie oznaczałaby przesuwanie zainteresowania politycznego z najdalszego marginesu dopuszczalności ku rdzeniowi narracji o tym, co słuszne i wskazane. Niewątpliwie chodzi tu o ewolucję, w wyniku której epikureizm nie będzie już tym czym był u swego źródła. Jednak przemieniając się i przystosowując, niekoniecznie straci ciągłość ze swymi ideami centralnymi.

W spotkaniu ze stoicyzmem i chrześcijaństwem

Pewne przeczucie tego, jak może się to stać, daje nam Seneka w swym dialogu De otio. Widzimy tam jak „wirus” epikurejski wchodzi w myślenie stoika i powoduje, że nawracając innych do „wycofania się z zajęć publicznych”39 odnajduje antypolitykę także w ich i swojej własnej formacji stoickiej, kojarzonej dotąd wręcz przeciwnie, ze swoistym fanatyzmem obowiązku obywatelskiego40. Spostrzeżenie Seneki świadczy o jego przenikliwości: to prawda, że nie tylko epikureizm, ale i stoicyzm zawiera w sobie głębokie uzasadnienie dla odłączenia człowieczego szczęścia od obywatelskiej służby. Jednak to, co u stoików jest ukryte pod aktorską maską „obywatela”, u epikurejczyków jest zupełnie nieukrywaną zasadą. Widzimy więc jak zasada epikurejskiej „bezczynności” w polityce wykonuje swoją pracę w umysłach tych, którzy do tej pory – za Wergiliuszowym Eneaszem– „hełmem przykrywali siwiznę głowy” (IX, 612), nie chcąc sobie pozwolić na bezczynność w żadnym wieku. Nie chodzi jednak tylko o to, że to dzięki epikureizmowi Seneka odnajduje i w swojej własnej „szkole” podstawę, by – w wieku senatorskim – odstąpić od służby publicznej na rzecz samotnego zgłębiania tajemnic filozoficznych. Samo w sobie byłoby to przełomowe jedynie w skali życia umysłowego tego wybitnego Rzymianina. Tymczasem w jego rozważaniu „o bezczynności” znajduje się jeszcze coś więcej. Oto rysuje on przed swoimi słuchaczami fascynującą wizję:

„Ogarnijmy umysłem dwie rzeczpospolite: jedną wielką i praw­dziwie pospolitą, która obejmuje świat bogów, ludzi, w której nie zwracamy uwagi na taki czy inny zakątek świata, ale granice jej zakreślamy blaskiem słońca, i drugą, z którą nas związał przypadek, że się w niej urodziliśmy (taka będzie rzeczpospolita bądź ateńska, bądź kartagińska, bądź każdego innego dowolnego państwa), i do której nie należą już wszyscy ludzie, lecz ściśle określeni. Są ludzie, którzy równocześnie i jednej, i drugiej poświęcają swe trudy; i tej mniejszej, i tamtej większej. Tej większej możemy służyć nawet w bezczynności, co więcej, nie wiem na pewno, czy przypadkiem nawet nie o wiele lepiej właśnie przez bezczynność, kiedy możemy swobodnie dociekać…”41

Wyliczając przedmioty swobodnego dociekania właściwego „większej rzeczypospolitej”, Seneka mówi na przemian o kwestiach rozważanych przez epikurejczyków i stoików – a kończy uwagą, że kto zatapia się w dociekaniu kwestii natury i jej najwyższych przyczyn, ten „przysługę wyświadcza Bogu”, gdyż w ten sposób „wspaniałe dzieła Boże nie pozostają bez świadka”42.

„Większa rzeczpospolita” Seneki to ramy wzięte ze stoickiego kosmopolityzmu, uniwersalna wspólnota rodowa bogów i ludzi43. Jednak Seneka nie podnosi tu jedynie ideału kosmopolitycznego, lecz umieszcza go obok rzeczywistości konkretnych państw, czyli rządzonych prawem zbiorowisk ludzi zamieszkujących to samo miejsce. Nie jest to już zestawienie „ogrodu” i „państwa”, lecz dwóch rzeczypospolitych, jakby dwóch społeczności i dwóch obywatelstw. Można rzec, że Seneka przy pomocy pojęć stoickich modeluje i asymiluje epikurejski ideał mędrca, tak by i tenże spełnił warunek pożytku dla jakiegoś ogółu, tracąc odium antyspołecznego egoizmu. Inaczej mówiąc, mamy u Seneki „cywilizowanie” epikureizmu. I sam on zapewne – jako jeden z tych, którzy „równocześnie i jednej, i drugiej [rzeczypospolitej] poświęcają trudy” – pragnął znaleźć w swym sercu zgodę między lojalnością względem rzeczypospolitej rzymskiej (lecz gdzież ona?) i pragnieniem odsunięcia się ku samotnym rozmyślaniom.

Paradoks projektu Seneki polega na tym, że stoickie ramy szerokiej wspólnoty kosmopolitycznej „bogów i ludzi” wypełnia epikurejską „bezczynnością” aspołeczną, opartą na dystansie do bogów i ludzi – zaś stoickiemu ideałowi działania każe się rozwijać w realnych państwach, które jednak – to mówi Seneka na końcu swych wywodów – nigdy nie będą odpowiadały mędrcowi.

Nie wydaje się, by ta alchemia idei, którą zaproponował swoim stoickim słuchaczom Seneka w De otio, mogła zaowocować czymś innym niż eklektyzmem. W jaki zresztą sposób ktokolwiek mógłby rzeczywiście „równocześnie poświęcać trudy” państwu, wymagającemu obecności i pracy dla społeczności – oraz owej „większej rzeczypospolitej”, w której pracuje się „bezczynnością”, a warunkiem owocności jest oddzielenie i samotność? Człowiek chcący być „równocześnie” pożyteczny według obu tych porządków, byłby chimerą. Seneka zdaje się być tego świadom, skoro jednak dalej ustawia tę kwestię tak, że to po latach służby publicznej wolno lub warto odsunąć się od niej w kierunku samotnych rozmyślań. Zatem nie „równocześnie”, lecz co najwyżej w różnych etapach życia jednego człowieka.

Gdyby eklektyczna synteza Seneki miała się kiedyś ziścić poza obszarem filozoficznej „bezczynności”, musiałby powstać świat, w którym najmędrsi wpływaliby na jego losy wyłącznie poprzez wypływy idei z ich respublica litteraria, a wzrastający w mądrości przechodziliby przez służbę publiczną jedynie jak przez stopnie do uwolnienia się od niej; jedynymi stałymi mieszkańcami państw byłyby ludzkie zwierzęta. Oddzielenie stricte filozoficznego szczęścia człowieka-mędrca od życia człowieka-obywatela nie stało się tu ani trochę mniejsze niż w wizji Epikura, mimo że przynajmniej niektórym obiecującym mężom polecono przejść przez ogień i wodę służby państwu, o ile oczywiście spełni ono pewne warunki44.Seneka przemawia w momencie, w którym na horyzoncie powstał już zwiastun wielkiej odmiany wszystkich spraw: nauka Chrystusa. Wszedłszy, w ciągu kilku wieków, na forum wielkich debat, chrześcijaństwo – otwórzmy Państwo Boże świętego Augustyna – rozpoznawało siebie samo jako „rzeczpospolitą”45. I to pod wpływem nauki katolickiej wizja dwóch rzeczypospolitych nabierała zarówno nowego sensu, jak i spełnienia: obok państw ziemskich stanęło „państwo Boże”, z „życiem społecznym obywateli świętych”46. O ile jeszcze w wersji Augustyna obie te rzeczywistości, „tu na świecie tymczasowo poplątane niejako ze sobą i pomieszane”47, zostały odróżnione, by można je skonfrontować48, o tyle wraz z rozwojem cywilizacji chrześcijańskiej pojawia się inna perspektywa tej dwoistości: opisywana przez Augustyna duchowa rzeczywistość „państwa Bożego” ma na ziemi zarówno ustanowioną przez Chrystusa instytucję Kościoła, jak i tworzone przez ludzi państwa chrześcijańskie.

W tym jak sam Kościół pojmuje siebie, można rozpoznać swoiste wypełnienie stoickiej wizji „jednego wspólnego państwa bogów i ludzi”. Możemy także wrócić teraz do dwóch rzeczypospolitych Seneki, i powiedzieć, że jeśli za ucieleśnienie „większej rzeczypospolitej” uznalibyśmy ecclesia catholica, a za drugą uważalibyśmy nadal zwykłe państwa, wówczas ci, którzy „równocześnie i jednej, i drugiej [rzeczypospolitej] poświęcają trudy”, okazaliby się ogromnie liczną rzeszą zwykłych mieszkańców świata chrześcijańskiego. Ci sami ludzie należą bowiem równocześnie do państw doczesnych i do społeczności duchowej.

Wiadomo, że w spotkaniu chrześcijaństwa ze światem hellenistycznych szkół filozoficznych największym przegranym był epikureizm. Cytowaliśmy wyżej Laktancjusza, nazywającego Epikura „arcy-piratem”. Począwszy od samego Nowego Testamentu (zwłaszcza pism Pawłowych)49, to, co autorzy chrześcijańscy rozpoznawali jako „naukę Epikura”, oburzało ich – najmocniej swym ateizmem (teoretycznym lub praktycznym), a tylko nieco mniej hedonizmem. Nawet ktoś tak mocno zainteresowany wynajdywaniem „ziaren Słowa” u autorów pogańskich jak Klemens Aleksandryjski mówi znacząco w Zachęcie Greków: „Jeśli chodzi o Epikura, to chcę go celowo pominąć, ponieważ ów wielki bezbożnik sądzi, że Bóg o nic się nie troszczy”50. Autor Kobierców jest zresztą dość dobrze poinformowany o nauce Epikura, polemizuje z nią nie na ślepo (chociaż nadmiernie kategorycznie nazywa go „twórcą ateizmu”51) – i nie zawsze wspomina o nim tylko po to, by go odrzucić52. Niewątpliwie natomiast gorszy go bardzo sposób w jaki Epikur przedstawiał sobie szczęście Boskie:

„Bo nawet sam Bóg nie dlatego, w granicach swej dobroci naturalnej, pozostaje szczęśliwy i nieśmiertelny, «że nie ma żadnych kłopotów ani innym ich nie przysparza», lecz dlatego, że czyni dobro w sobie tylko właściwy sposób, jest bytowo Bogiem i dobrym Ojcem, że bez przerwy staje się w nieustających aktach dobroci oraz że w stałej tożsamości z dobrotliwością trwa bez żadnych zmian, w sposób nieprzekraczalny. Bo co za pożytek z dobra, jeśli się ono nie spełnia w czynie i nie dokonuje aktów dobroci?”53

Użyta tu teologicznie zasada naturalnej rozlewności dobra lub jego aktywności prowadzi Klemensa poza kwestię szczęścia Boga – ku kwestii niezbędnego „pożytku z dobra”. Jesteśmy już blisko krytyki a-społeczności epikureizmu, lecz nie wchodzimy na ten teren. Dopiero Laktancjusz, bardziej niż Klemens wrażliwy na politykę – we fragmencie Divinae institutiones, z którego już wyżej korzystaliśmy – umieszcza antypolityczność Epikura wśród zasad, które czynią z niego „arcypirata lub wodza łotrów”54. Wcześniej zaś wśród sprawiających wyjątkową sławę Epikura nauk zadowalających rozmaite złe skłonności ludzkie wymienia i to, że „gnuśnemu zabrania brać udział w sprawach publicznych”55. Jednak do odrzucenia epikureizmu wystarczyła jego dwuznaczna teologia, na pewno niezgodna z dogmatami wiary, i sama zasada hedonizmu, czyli uznanie swej przyjemności za dobro najwyższe. Zresztą dopóki w centrum apologii chrześcijańskiej znajdowało się egzystencjalnie potężne świadectwo męczenników, „idących bez lęku na śmierć oraz na wszystkie inne okrucieństwa”, rozdroże między epikurejskim i chrześcijańskim sposobem leczenia obawy przed śmiercią i cierpieniem wydawało się oczywiste56. Dla naszego zagadnienia stosunku do życia społecznego ważne jest natomiast to, co musiało się wydarzyć wraz z rozwojem teologii życia monastycznego. Oczywiście teologia życia mniszego nie powstała w polemice z ideałem epikurejskim – nie był on już wtedy nawet atrakcyjną ideą, a tym bardziej zauważalnym społecznie sposobem życia; epikureizm kojarzył się już po prostu z hedonizmem, stroniącym od ascezy. Jednak siłą rzeczy teolodzy chrześcijańscy wchodzili tu na teren, na którym trzeba było dać własną odpowiedź tam gdzie swoje uzasadnienia dał kiedyś Epikur.

Czym zatem różni się „bezczynność” mnichów od „bezczynności” mędrców epikurejskich? Dlaczego niektórym wolno wybrać „stan doskonałości”, który polega między innymi na wycofaniu się z życia publicznego i przebywaniu w samotności? Odpowiedź chrześcijańska polegała tu zawsze na przeznaczeniu człowieka do rzeczywistości wyższej zarówno od społeczeństwa ziemskiego, jako i od niego samego. Życie mnisze wynikało więc nie z przyznania wyższości ataraksji nad emocją, życia spokojnego nad życiem zaangażowanym – lecz ostatecznie na radykalnym uznaniu przynależności chrześcijanina do „państwa Bożego”, stojącego ponad państwami ziemskimi. Wolno więc – a w przypadku rozpoznanego powołania należy – wybrać sposób życia należący do owej wyższej przynależności, oddalając się od normalnych ziemskich zobowiązań. Mówiąc krótko: wolno było wybrać samotność od ludzi jedynie jako sposób intensywniejszego bycia „obywatelem świętych”, civis sanctorum.

Jeśli ktoś zatem szukałby jakiejś konkluzji sporu, który zachodzi między chrześcijańskim i epikurejskim stosunkiem do „życia cichego”, znajdzie je w źródłach monastycznych – tam gdzie pisze się o „różnych rodzajach mnichów”. Wystarczy więc np. otworzyć Regułę świętego Benedykta z VI w., gdzie w rozdziale pierwszym napisano o cenobitach, anachoretach, sarabaitach i girowagach. Czytamy o sarabaitach, „wstrętnym rodzaju mnichów”, którzy są „miękcy jak ołów” – że „po dwóch lub trzech, albo nawet pojedynczo żyją bez pasterza, nie w Pańskiej owczarni, lecz we własnej, mając za prawo zaspokojenie pragnienia swej rozkoszy; jeśli coś sobie umyślą lub wybiorą, to nazywają świętym, a to, czego nie chcą, uważają za niedozwolone”57. Święty Benedykt powtarza tu niemal słowo w słowo sformułowania z tylko trochę wcześniejszej/starszej Reguły Mistrza58 – choć tam gdzie Mistrz mówi o „zaspokojeniu pragnienia swej woli”, święty Benedykt powie o zaspokojeniu rozkoszy. W inspirujących obie reguły Konferencjach Jana Kasjana (zm. ok. 435) znajdziemy jeszcze podkreślenie, że owi sarabaici zarówno w tym, że wyłączają się z normalnych monasterów, jak i w tym, że odmawiają przyjęcia reguły posłuszeństwa – kierują się względem na swą wolność59. Ani Kasjan, ani obie Reguły nie zostawiają na sarabaitach suchej nitki, jeśli chodzi o solidność ich monachizmu. Jeśli jednak odfiltrujemy z tych negatywnych charakterystyk szczególnie mocne epitety, pozostaną nam rysy ewokujące ideał „bezczynności” epikurejskiej: unikanie reguł społecznych, tolerowanie jedynie trybu życia samotnego albo w dobranym gronie, przyjęcie jako jedynej reguły zaspokajania swej przyjemności – a wszystko to jednak w klimacie zabiegania o życie równocześnie proste i wygodne. Nie trzeba dodawać do tego żadnych minusów moralnych, żeby przyznać rację autorom Reguł w tym, że nie ma to nic wspólnego z monachizmem chrześcijańskim, pojętym jako walka i służba, w samotności lub we wspólnocie.

Rzecz jasna zestawienie charakterystyki sarabaitów z ideałem epikurejskim jest tu wyłącznie naszym własnym zabiegiem – w każdym razie w cytowanych źródłach nigdzie nie jest to sugerowane. Niemniej, to zestawienie pokazuje nam, że wraz z rozszerzaniem się chrześcijaństwa także ośrodki „bezczynności” przestawały tolerować jej wersję epikurejską lub ją przypominającą. W wiekach chrześcijańskich również „ucieczka ze świata” i „życie ciche” nabywają znaczeń, w których nie ma miejsca na etos mędrca epikurejskiego.

Neoepikureizm libertynów

Nowożytne zainteresowanie Epikurem (i Lukrecjuszem, który Epikura powtarza i przetwarza) było wprost proporcjonalne do jego wcześniejszego odrzucenia przez Kościół: obecna w środowiskach libertins érudits wieku XVII moda na epikureizm wpisywała się w zapowiadające Oświecenie szukanie „sposobu życia, wizji świata i wyraźnie alternatywnej propozycji w stosunku do chrześcijaństwa kościelnego”60.

Przypatrzmy się autorytetom libertynizmu francuskiego, ich drodze duchowej61. Najpierw pochłaniali Próby Montaigne’a (1533-1592), jedną z rozchwytywanych lektur epoki. Jakże trafiała im do serc ta humanistyczno-sceptycka lektura na tle ich własnych doświadczeń, traumy, nudy. Montaigne reagował na skandal rozszczepienia chrześcijaństwa na wiele sekt i dewocji – reagował odejściem na bok i w sceptycyzm. Libertyni XVII wieku czytali go jednak już nie tylko w kontekście tego czy innego sporu, żarliwej kontrowersji teologicznej czy jakiejś politycznej zbrodni zrodzonej z nienawiści konfesyjnej. Czytali go niejako na tle wojny trzydziestoletniej, długotrwałej wzajemnej rzezi chrześcijan - w której Francja katolicka wojowała ramię w ramię z luterańską Szwecją, przeciw katolickim Habsburgom. Młodzi oficerowie tej wojny równocześnie potężnej, dziwnej i strasznej – mogli nie radzić sobie z tym po której stronie i jak walczą, ale i z tym dlaczego równocześnie wspomagając mocarstwo protestanckie Francja zwalcza hugenotów. Szlacheccy oficerowie armii katolickiego kardynała mogli zresztą czytać Montaigne’a również ze świadomością, że w ostrej polemice z protestantyzmem to wzorcowa apologetyka kontrreformacyjna chwytała za sceptycki oręż „nowego pyrronizmu”62.

Michel de Montaigne, i jego bardziej metodyczny następca ks. Pierre Charron63 (1541-1603), opisali racje cichej apostazji i wyznaczyli charakter nowej kultury francuskiego monde’u: ma być ona filozofią - dlatego że ma nie być teologią. Filozofią nazywa się teraz to, co nie jest teologią.

Ale jaka ma być ta filozofia? Sceptycyzm to zawsze za mało. Trzeba czymś, jakimś logosem wypełnić swoje życie - nikogo nie omija ta konieczność, a każde pokolenie jest zajęte tym odkryciem i wynikającym zeń wypełnieniem. W tym kontekście eksplozja fascynacji epikureizmem jest w środowisku paryskim i w ogóle francuskim wieku XVII czymś co nie powinno zaskakiwać. Potrzebowali filozofii, która uwolni ich od wyglądania ku Bogu, zostawi im szczęście w ich własnych rękach - nawet jeśli miałoby to być szczęście znacznie skromniejsze niż życie wieczne. Ma to być też szczęście dotykalne, spełniające się teraz, od razu.

Istniała jeszcze jedna ważna okoliczność: nie tylko bezreligijność szukanej filozofii życiowej, ale i jej bezpolityczność. Tu tkwił zresztą paradoks: nasi libertyni byli przecież ludźmi w służbie Tronu, byli narzędziami królewski polityki - lecz właśnie olśniewający absolutyzm monarszy uczynił tych panów bez-politycznymi. Powiedziałbyś: niepolityczny korpus ludzi państwa – w państwie, którego władca zasłynął sentencją: „państwo to ja!” Zatem potrzebne była filozofia życiowa – bardziej praktyczna niż kontemplatywna, raczej sztuka życia niż spekulacja - która opisuje szczęście człowieka w kategoriach indywidualnych, filozoficznych, powiedzmy: prywatnych. Wydawałoby się, że świetnie nadałby się tu stoicyzm i jego formuła cnót rzymskich, prywatności strzeżonej wewnątrz przyjętej roli publicznej. Lecz stoicyzm właśnie wypadał z faworów - był równocześnie zbyt związany z nie-uczuciową moralnością cnót i skontaminowany z chrześcijaństwem. Prywatność szczęścia musiała iść dalej, tak samo jak jego sensualność64. W takim razie wybór nastręczał się sam: Epikur!

Wraz z przyjęciem za podstawę sceptycyzmu epikurejskiego następowała pełna rekonfiguracja monde’u. Dewot i obywatel pozostali poza nim. Do środka wpuszczano jedynie honnête homme, czyli człowieka, który swoją niezależność rozumiał jako umiejętność wytwornego konsumowania rozkoszy właściwych dla – jak to powie jeden z nich – „świata umiarkowanie zepsutego”. Honnête homme wiedzie swe życie w dość szczególnym „złotym środku”: między zepsuciem i cnotą65. Sposobem bycia w tym środowisku były: konwersacje i grzeczność. Pierwsze – zamiast debaty republikańskiej, drugie - zamiast religii i etyki cnót. Prawdziwym testamentem tego pierwszego pokolenia libertynów-sceptyków są słowa przytoczone w jednym z listów Gui Patina: Intus ut libet, foris ut moris est. „Wewnątrz jak się chce, a na zewnątrz według obyczaju”66.

W roku 1623 francuski jezuita o. François Garasse wydał w Paryżu polemiczne dzieło pt. La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps (”Dziwna nauka pięknych umysłów obecnego czasu (lub utrzymujących, że są takimi), zawierająca liczne maksymy groźne dla religii, państwa i dobrych obyczajów”)67. Książka o. Garasse‹a nie została zapamiętana jako utwór udany i wyróżniający się intelektualną uczciwością (np. w porównaniu z także polemicznym dziełem minima o. Marina Mersenne’a, wydanym w tym samym czasie). Tym ciekawsze, że mimo surowego osądu nad pracą jezuity (brytyjski badacz libertynizmu John S. Spink nazwał ją ”marną i napastliwą”68) jej krytycy przyznają, że referuje ona zręcznie i dość wiarygodnie zespół opinii przyjmowanych w kręgu współczesnych wolnomyślicieli-libertynów.

W świetle „syllabusa” o. Garasse’a69 rdzeniem „dziwnej nauki” jest przypisanie sobie przez „piękne umysły” „swobody w swym wierzeniu”, liberté en sa creance. Ta swoboda czy wolność nie jest pojmowana jako uprawnienie każdego umysłu-ducha, lecz jako przywilej „dobrych/pięknych umysłów” — które istnieją jako przeciwieństwo „umysłów zabobonnych”, czyli słabych, prostych, przeciętnych. Jeśli więc swoboda ducha jest jakimś uprawnieniem, to nabywanym dopiero wraz z wyższą, nadprzeciętną jakością umysłu. Nikt tu zatem nie myśli o propagowaniu swej swobody jako zasady dla wszystkich, wystarczy ją praktykować w zaufanym kręgu podobnych, unikając „walk z zabobonnymi”. Wobec zwykłych ludzi nie trzeba mówić swobodnie, a to, w co się naprawdę wierzy, należy przed nimi zakryć poufnością.

Jednak swoboda prywatności i obcowania z innymi „duchami” pod osłoną sekretu to nie jedyny żywioł „pięknych umysłów”. Widzimy, że one i nie mogą, i chyba też nie chcą unikać zupełnie obcowania z ludźmi „niegotowymi”. Niezdolność czy niegotowość ogółu na wierzenia libertyńskie sprawia, że „piękne umysły” mogą przyjmować wobec tych niegotowych pozory wierzenia w to, w co w rzeczywistości nie wierzą. Nie wydaje się, żeby była to wyłącznie zwykła reguła bezpieczeństwa konspiracji naszych „kabalistów”. Mamy tu raczej szczere uznanie dwóch dóbr, które co prawda znajdują się poniżej indywidualnej „swobody wierzenia”, lecz jednak są na tyle ważne, by rządzić nawet wybitnymi jednostkami w chwili gdy znajdują się one w przestrzeni społecznej i publicznej. Tymi dwoma dobrami określającymi swoiste granice bezgranicznej „swobody w wierzeniu” są: uprzejmość (bienséance) i racja stanu (maxime d’Etat). Te dwie zasady tworzą ograniczenie zewnętrzne względem indywidualnych opcji „pięknego umysłu”, lecz nie są mu obce. Wręcz przeciwnie, można rzec, że tożsamość „pięknego umysłu” jest określana przez te trzy: swobodę wierzenia, umiejętność odnalezienia się wśród ludzi i rację stanu.

Taki będzie ideał „porządnego człowieka”, honnête homme, który zapanuje nad umysłami elity w XVII wieku. Uważny obserwator dostrzeże tu zapewne rozpad życia nie tylko na sferę prywatną i publiczną, ale jakby na trzy światy: wolność ducha, elegancję obycia towarzyskiego i obowiązek państwowy. Trzy światy będą miały swoje własne świeckie bóstwa i własne obrządki. Jeśli jednak chodzi o przestrzeń indywidualnej sztuki życia, najwyższe panowanie Natury wypowiada się w pragnieniach „naszego ciała i zmysłów” — więc piękny umysł zadowala się tym i niczego im nie odmawia. Wiadomo, że wymaga to odrzucenia „wszelkich skrupułów”, czyli likwidację oporów wewnętrznych. Jednak i tu do swoistej zasady przyjemności dochodzi zaraz zasada rzeczywistości: byle nie wywołać skandalu u ludzi prostych. Ateizm, naturalizm, determinizm, materializm i hedonizm to, jak na razie, sekrety dworskiej elity.

Wewnątrz tego światka epikurejski deizm i atomizm odkrywano jako świetną podstawę dla alternatywy zarówno względem kościelnej wiary, jak i czynnej polityczności. Rozważania o polityce nie ustawały, lecz w sposób jakże charakterystyczny zmierzały do konkluzji, że wymyka się ona racjonalności – konkluzji, w której zgadzał się sceptycyzm, libertynizm i epikureizm70. Jednak i tam, gdzie programem nie było uderzenie w metafizykę i fizykę z chrześcijańskiego obrazu świata, fascynacja epikureizmem oznaczała wymywanie tegoż obrazu z teologii. Kiedy ksiądz Pierre Gassendi (1592-1655) – prawdziwy odnowiciel epikureizmu w Europie nowożytnej71 – pracowicie wpisuje materializm i atomizm w struktury filozofii chrześcijańskiej, przykłada rękę do pozbawienia natury jej telos, a przecież w autorze tym nie ma nic z prowokacyjnych nieprzyjaciół Kościoła i księży; jednak kiedy wykłada hedonizm Epikurowy, nawet jego widoczna troska o zintegrowanie go z tradycyjną aretologią nie zmienia faktu, że dokonuje in effectu jednego z największych zamachów na królującą do niedawna zasadę teologicznego określania ostatecznej motywacji człowieka72. Odtąd tę motywację miała określać filozofia. Tworzenie z nauki chrześcijańskiej czegoś w rodzaju wehikułu dla orzeczeń filozoficznych było procesem o skutkach dalej idących niż proste negowanie Kościoła czy stawianie mu heretyckich wyzwań.

Teorie społeczne ks. Pierre’a Gassendiego są dziś pamiętane bez porównania mniej niż zasługi dla matematyki ze strony tego adwersarza arystotelizmu. Jednak każdy kto dotrze do jego Philosophiae Epicuri syntagma73, spostrzeże szybko, że Gassendi przeznacza naprawdę dużo miejsca zarówno kwestii udziału w sprawach państwa, jak i objaśnieniu źródeł prawa i władzy. Poświęca tym zagadnieniom osobne rozdziały, co już samo w sobie przetwarza dotychczasową strukturę epikureizmu: można nawet rzec, że to on z jednej strony niweluje „mizo-polityczność” Epikura, a z drugiej – teoretyzuje możliwą „politykę epikurejską”74.

W rozdziale O roztropności obywatelskiej określa warunki, w których udział w polityce jest wskazany lub dopuszczalny. I tak „ci, którzy są z natury ambitni, pragnący chwały, ruchliwi i zdolni do zajmowania się sprawami publicznymi, a także ci, którym kondycja urodzenia lub los albo okazja otwiera łatwy dostęp do zarządzania rzecząpospolitą – mogą nie szukać spokoju, lecz oddając się zarządzaniu publicznemu i życiu ruchliwemu być posłuszni swej naturze”. Jest tak ponieważ tacy ludzie są „w ten sposób uposażeni, że przez życie bezczynne sprowadzaliby na siebie zamęt i utrudzenie, gdyż nie uzyskiwaliby tego, czego pożądają”75.

Obok tego przypadku są też ludzie, którzy albo z natury, albo z narzuconej sobie dyscypliny są dalecy od ambicji i pasji publicznych – ci nie powinni się mieszać do życia ruchliwego, „chyba że ze strony rzeczypospolitej przyjdzie potrzeba skorzystania z ich przemyślności”76. Jest to droga mędrców. Można założyć, że u Gassendiego nie tylko krzyżuje się ona ze światem częściej niż u Epikura, ale że nie może już w ogóle odbiec od świata w kierunku splendid isolation: „albowiem jeśli rzeczpospolita wzywa i potrzebuje naszej pracy, bylibyśmy nieludzcy, gdybyśmy odmówili, gdy można być pożytecznym dla wielu”77. Gassendi zdaje się tu nie łamać pryncypiów wyczytanych u Epikura (lub mu przypisywanych), ale przecież widać jak własnym staraniem czyni epikureizm drogą atrakcyjną – pod warunkami – zarówno dla ambitnych polityków, jak i dla społecznie wrażliwych mędrców, gotowych obmyślać prawa i pomagać w rządach.

Otwierają się zatem nowe perspektywy zarówno dla tych, którzy nie mogą uniknąć zamętu bez wejścia w zamęt polityki, jak i dla tych, którzy unikając tłumów dadzą się jednak przekonać, iż mogą być pożyteczni dla wielu. Ksiądz Gassendi daje im wszystkim epikurejskie błogosławieństwo, na drogę do „braku cierpienia”.

Temu praktycznemu usprawiedliwieniu polityki przydałaby się jednak głębsza podbudowa teoretyczna. Ksiądz Gassendi o niej nie zapomina: w rozdziałach przypisanych cnocie sprawiedliwości korzysta z inspiracji Epikurowych, by objaśnić zasadę praw oraz ich genezę. Prawem (ius) jest „znak pożytku” (tessera utilitatis), zatem coś takiego, co odnosi się do „wspólnego pożytku, czyli bezpieczeństwa”, i zostanie przepisane na podstawie „wspólnej zgody społeczeństwa”78. Gassendi powtarza Epikura w negacji uniwersalności i niezmienności prawa naturalnego – ale ostatecznie zgodziłby się nazwać niezmienną i powszechną naturą prawa to, że jest ono pożyteczne (natomiast to, co jest pożyteczne konkretnie, zmienia się w różnych miejscach i czasach). Gdy coś przestaje być pożyteczne, przestaje też być sprawiedliwe (iustum)79.

Wszystko to mógł wyczytać Gassendi w starożytnych testimoniach epikurejskich, które gorliwie studiował i tłumaczył na łacinę. Natomiast z rzymskiego Lukrecjusza80 wziął inspirację do rozważań o genezie społeczeństwa i prawa. Wyobraża tam sobie jak kiedyś dawno temu warunki życia skłoniły ludzi do zawarcia „paktu”, którym była „wspólna ustawa” (communis lex), zobowiązująca każdego i dająca zapewnienie, że „każdy może używać swojej rzeczy [własności]”. To była „pierwsza więź społeczeństwa”81. Gassendi idzie tokiem opowieści Lukrecjusza o tym jak „spokojne i szczęśliwe” płynęło życie ludziom tak połączonym w społeczeństwo, pod „najmądrzejszymi królami”. Jednak – „jak to u ludzi bywa” – nastąpiły czasy „królów niedobrych”. Tych zrzucono z tronu lub zabito, i najwyższa władza „wróciła do ludu”, a raczej do tłumu targanego ambicjami grup. Wreszcie lud, umęczony nieprzyjaźniami, rozłamami i ciągłym używaniem siły, przekazał znowu władzę „urzędom lub książętom” oraz przyjął prawa, którymi chce być rządzony82. Gassendi zwraca tu uwagę na kluczowe znaczenie ugody dotyczącej „ochrony życia”: za godne potępienia uznaje się zabójstwo, a zabójcę karze się śmiercią. „Konstytucja”, czyli prawo tworzące zgodę społeczną, zawiera w sobie pożytek, który wystarczy, by została przyjęta jako prawo83 (zresztą mędrcy w ogóle nie potrzebują prawa, by powstrzymać się od szkodzenia innym: niesprawiedliwość wynika nie z kierowania się rozkoszą naturalną, lecz z podlegania pożądliwości, pochodzącej z „wyuzdanych próżnych mniemań”84). Jednak pospólstwo (vulgares homines) podporządkowuje się jej ze strachu przed wysokością kary, gdyż jest niezdolne do zrozumienia pożytku prawa85. Gdyby zaś jacyś ludzie nie mogli lub nie chcieli wejść w więź społeczeństwa, tracą dobrodziejstwo prawa, więc i bezpieczeństwo przez nie gwarantowane86.

Można więc podsumować, że z perspektywy sposobu zaangażowania w społeczeństwo, warunkowanego akceptacją jego „konstytucji”, mamy jakby kilka rodzajów ludzi. Pierwszym są ci, którzy jakby w ogóle prawu nie podlegali – gdyż ich rozkosze naturalne i tak są sprawiedliwe, nie mając nic wspólnego z pożądliwościami. Drugim – ci, którzy przyjmują na siebie prawo, gdyż widzą jego pożytek. Trzecim – ci, którzy akceptują prawo z powodu obawy przed karą. I na końcu – ci, którzy jak zwierzęta nie są zdolni do więzi społeczeństwa.

W opinii Pierre’a Bayle’a (1647-1706), autora słynnego w tamtej epoce słownika historyczno-krytycznego, to Gassendi doprowadził nauczanie epikurejskie do postaci „kompletnego Systemu”87. Była to wielka pochwała w rozkwicie wieku metody. To, co Gassendi zrobił z obecnymi w źródłach epikurejskich kwestiami odnoszącymi się do polityki, przyczynia się do potwierdzenia tej opinii. Co prawda to nie Gassendi, lecz Thomas Hobbes (1588-1679) – współczesny tegoż i również neoepikurejczyk88 – stał się klasykiem nowej filozofii polityki, z jej fundamentem: „odrzuceniem istnienia jakiegokolwiek telos ludzkiego dążenia”89. Jednak to u Gassendiego mamy już właściwie rozstawione wszystkie figury, których ustawienie określi cały system. Są to figury znane nam już niemal od początku: ambitny princeps, pospólstwo – i oczywiście rozważny mędrzec.

Dopiero u Gassendiego wszyscy oni znaleźli się na jednej tablicy: pospólstwo jako masa ludzka zorganizowana przez pakt, przyjęty z rozsądku lub ze strachu; polityk jako człowiek predysponowany psychologicznie lub społecznie do uprawiania rozsądku politycznego; oraz mędrzec, znajdujący się co prawda z zasady na zewnątrz spraw publicznych, lecz wrażliwy na wezwanie, by się w nie wtrącił, jako doradca lub jako legislator. I jeszcze poza tą tablicą jest otchłań, gdzie ewentualnie mogą przebywać ludzie niezdolni, jak zwierzęta, do wejścia w więź społeczną opartą na „pakcie”.

Anty-Lukrecjusz Polignaca

To, co znajdujemy w dziełach Gassendiego, było dla jemu współczesnych nowinką, jedną z wielu takich, które w wieku XVII zaczynały tworzyć światopogląd uczestników erudycyjnych konwersacji, toczonych z reguły poza uniwersyteckimi ośrodkami życia umysłowego. Gassendi przemawiał z namaszczeniem i starając się unikać tonów burzycielskich – jednak nie zabrakło głosów, że i on, i jego znajomy Thomas Hobbes, i inspirujący ich obu starożytny Lukrecjusz mówią rzeczy w istocie wywrotowe. Głosem, który ostrzegał przed tym z największym echem, był łaciński poemat (!) Anti-Lucretius autorstwa kardynała Melchiora de Polignac (1661-1742), ogłoszony pośmiertnie, wielokrotnie wydawany, również w tłumaczeniu na francuski. Autor był bywalcem salonowym i dworskim, a postanowił uderzyć mocno w neoepikurejczyków między innymi pod wrażeniem rozmowy z Bayle’m, który wciąż powoływał się na Lukrecjusza. Warto pamiętać, że Polignac także był daleko od tradycyjnej filozofii, chrześcijańskiej czy arystotelesowskiej, lecz jako zwolennik Kartezjusza obserwował z niepokojem ofensywę materializmu i ateizmu90.

Polignac uważa, że głównym celem Epikura było „uczynić ludzi niezależnymi”91. W związku z tym postanowił zdjąć z nich brzemię religii, a wraz z nim – lęk przed bogami. Jednak „pozbawiając Byt Najwyższy jego władzy, wydał ziemię wszystkim wadom. Ludzie, których rzekomo wyzwolił, jedynie zmienili mistrza. Swobodna w swym locie, Rozkosz uzurpowała sobie władanie tam gdzie królował Rozum razem z Boskością”92. Tam zaś gdzie nie ma już Boga, brakuje prawdziwie skutecznego motywu, by rezygnować z niektórych swoich skłonności – także tych, których nie polecałby Epikur. Zresztą nie można też mówić już o wstydzie czy wyrzutach sumienia jako narzędziach samokontroli – gdyż całe nauczanie epikurejskie zmierza do „wyciszenia głosu wewnętrznego i zatarcia w sercu ludzkim świętych rysów prawa naturalnego”93. Nie ma więc nic dziwnego w tym, że uczniowie Epikura szybko stawali się zwykłymi hedonistami, w stylu cyrenaików – robili to przez „nadmiar w pojętności”, przeczuwając, że po starannym usunięciu z umysłów wszystkiego, co mogłoby wytrącać je ze spokoju, nie sposób już – zwłaszcza mając naturę oporną – zachować umiar jedynie przy pomocy nauk Epikura94. Na nic się nie przyda przypominanie, że i Rozkosz wymaga czasami powstrzymania się od przyjemności – żeby nie szkodziły Rozkoszy. Przecież pozbawienie się czegoś czego się pragnie, jest boleścią, cierpieniem – czyli największym złem. Dlaczegoż więc – pyta Polignac – uważać za szkodę powściągliwość motywowaną religijnie, skoro i tak należy się powściągać?95 Po odrzuceniu jarzma religii człowiek wpada pod jarzmo „twardsze i mniej szlachetne”, jest „buntownikiem, nie przestając być niewolnikiem oraz cenzorem i tyranem względem siebie samego”96.

Dyskutując z Epikurem i Lukrecjuszem, kardynał Polignac kładzie na stół kartę z okropnymi postaciami tych ludzi, których rzeczywistą przyjemnością jest zbrodnia – a powstrzymywanie się od niej jest cierpieniem sprzecznym z ich gwałtownymi namiętnościami. Czy przekonają ich do ascezy nauki Epikura? Polignac wskazuje na aporię systemu hedonistycznego i związaną z tym słabość perswazyjną ascezy epikurejskiej. Jednak przy okazji dociera do owego miejsca, w którym Epikur musi stanąć oko w oko z potężnymi ambicjami władców i wodzów, takich jak Aleksander czy Cezar:

„Zatem, przyjacielu pokoju, … zaproponuj Królowi Macedonii, żeby został w stolicy… Zaproponuj zwycięzcy Gallów, by zatrzymał się na brzegu Rubikonu… Obaj odpowiedzą ci: żyj w spokoju, skoro odpoczynek ma dla ciebie urok; naszą przyjemnością jest walka, naszym szczęściem jest zwycięstwo”97.

Moglibyśmy uznać tę efektowną scenę za zbyt gwałtowną szarżę retoryczną – jednak doprowadza nas ona – czego autor chyba nie jest świadomy – do owej pięty achillesowej w logice moderowanego hedonizmu epikurejskiego: co prawda mędrzec szuka jedynie braku cierpienia, lecz trzeba pozwolić ambitnym, by zaspokoili swe ambicje zajmując się sprawami publicznymi. Każdy z tak dyspensowanych od podążania za ideałem mógłby powiedzieć słowami z Anti-Lucrèce: „Zasady twojego mistrza doprowadziły mnie więc do podążania raczej za moimi skłonnościami niż za jego lekcjami”98.Kardynał Polignac nie podejmuje jednak wprost kwestii, o których ksiądz Gassendi pisał w rozdziale o „roztropności cywilnej”. Odnosi się natomiast do inspiracji „systemu epikurejskiego” w myśli Thomasa Hobbesa, „słynnego filozofa”. Referuje ze zgrozą Hobbesowską negację prawa naturalnego i pierwotnej więzi społecznej, przedstawiając jego koncepcję źródła społeczeństwa i prawa99. Zauważa, że wynika z tego, iż poddanie się sprawiedliwości – tu pozbawionej jakiejkolwiek trwałej podstawy i zasadności – jest równoznaczne z przyjęciem „brzemienia tyrana”100. Jeśli miałby to być jedyny środek ochrony człowieka przed drugim człowiekiem – ze względu na rządzącą nimi miłość własną – znaczy to, że „najgroźniejszym wrogiem naszego odpoczynku jest Rozkosz”101. Konkludując tę część swej krytyki, Polignac mówi:

„Powiedz szczerze: jeśli w jakiejś części świata odkryto by krainę bez praw, bez urzędów, bez przywódcy, jednym słowem wolną, tak jak byłby świat gdyby świat nie był dziełem i władztwem Boskości; krainę, w której cnota nie miałaby nadziei na żadną nagrodę, gdzie zbrodnia nie obawiałaby się kary, gdzie nie znano by nawet nazw wady i cnoty; wreszcie w której każdy mieszkaniec nie miałby innego króla, innego Boga niż siebie samego – czy zgodziłbyś się żyć w tym miejscu? czy uczyniłbyś sobie ją twoją ojczyzną?”102

W swych podsumowaniach dotyczących nauk moralnych Epikura Polignac zdaje się uznawać za praktycznie nic nie znaczące ich akcenty ascetyczne – chociaż zdaje sobie dobrze sprawę z różnicy między niuansami Epikura a przeciętnym odbiorem jego nauk. Najwidoczniej patrzy już na epikureizm nie jak na sektę zamykającą się chętnie w swoim Ogrodzie, lecz jak na ideologię gotową organizować życie mas – a więc bierze pod uwagę jej zdolność do powściągania ludzi przeciętnych i mało subtelnych. Obok wspomnianych wyżej ludzi ambitnych i nieokiełznanych będą tu przede wszystkim ci zwykli ludzie, którzy uznają wygodę obojętności za mądrość:

„Człowiek pogrążony w miękkości, znajdujący upodobanie w lenistwie, uciekający w bezczynność aż po smutek, niezdolny by pragnąć czegoś gorąco, zainteresować się nawet aktualnymi autorami, skoncentrowany na sobie samym i biorący udział w społeczeństwie tylko ze względu na to, co może wzmóc lub urozmaicić jego przyjemności, zajęty bez przerwy obroną swego odpoczynku przeciw wszystkiemu co zdaje się być nań zamachem, nie oddający się niczemu, żyjący dla siebie, jednym słowem bez pożytku dla rodziny, ojczyzny, świata. Oto mędrzec Epikura”103.

Polignac wie, że problem z hedonizmem epikurejskim (i z kontraktualizmem hobbesowskim) polega na umieszczeniu celu człowieka w nim samym (trzeba byłoby to oczywiście doprecyzować: w swoich przeżyciach i w samozachowaniu) i na zanegowaniu prymatu dobra wspólnego względem dobra prywatnego104. Nie atakuje pragnienia przyjemności – lecz argumentuje, że ich zawężanie w stylu epikurejskim nie pozwala odkrywać przyjemności zakorzenionych w dobrach wiecznych105. Rozkosz epikurejska jest nie tylko nietrwała czy wyuzdana moralnie – ale w swym ideale przypomina letarg, „sen śmierci”106. A przecież żeby być naprawdę szczęśliwym, trzeba nie unikać niepokoju – lecz właśnie zaniepokoić się, o ile niepokój jest oznaką życia, a bywa objawem przywiązania i miłości. Błędem centralnym epikureizmu jest jego najgłębsza ambicja: uczynić się samowystarczalnym107.

Niestety sam Polignac, jeśli wierzyć Saint-Simonowi, nie odbiegał daleko od tego, co piorunował: „bardzo dowcipny, pełny wdzięku, o doskonałych manierach, wszechstronnym wykształceniu, przemiłym sposobie mówienia, … łagodność i szacunek, jakie okazywał osobom, z którymi rozmawiał, sprawiały, że ogólnie go lubiano i podziwiano… Był jednakowoż zajęty wyłącznie swoimi ambicjami, niezdolny do prawdziwej przyjaźni, wdzięczności czy głębszego uczucia dla kogokolwiek prócz siebie… nie krępujący się ani ludźmi, ani Bogiem”108. Nie był wyjątkiem, raczej jednym z ambitnych dworzan.

Przemiany i odmiany „moralności Epikura” w wieku konwersacji

Tymczasem figury, rozstawione na tablicy u ks. Gassendiego, nie pozostawały nieruchome. „Wiek klasyczny” można rozumieć jako ich ruch i nowe konfiguracje. Mimo wszystkich zmian pozostaną one figurami ze świata neoepikurejskiego – chociaż oddalą się znacznie od epikureizmu starożytnego. Zresztą erudyci tamtego czasu zdają sobie sprawę z istnienia kilku mocno odmiennych obrazów Epikura – i próbują ustawiać je jako niekoniecznie wzajemnie wykluczające.

W roku 1685 Charles de Saint-Évremond (1613-1703) – wychowanek jezuitów, uczony żołnierz i dusza libertyńskiego światka – napisał esej O moralności Epikura, dedykowany „nowoczesnej Leoncji”, czyli znacząco pseudonimowanej swej uczennicy Ninon de Lenclos, także libertynce oraz kurtyzanie-erudytce109. Zastanawia się w nim jak właściwie należy rozumieć naukę Epikura o rozkoszy110. Zdaje sobie sprawę z istnienia dwóch rozbieżnych opinii. Pierwsza – urobiona przez Ojców Kościoła i mająca pretekst w konduicie wielu epikurejczyków – sprowadza nauki Epikura do bezbożnego hedonizmu niszczącego dobre obyczaje. Druga opinia – przeciwstawiana coraz mocniej tej pierwszej przez erudytów „wieku klasycznego” w rodzaju księdza Pierre’a Gassendiego – drapuje Epikura na niezrozumianego twórcę elitarnego ideału, wymagającego przede wszystkim umiaru, rozsądku i ascezy. To ta druga opinia – dodajmy – otwierała stopniowo epikureizmowi kolejne zamknięte drzwi do wnętrza społeczeństwa chrześcijańskiego, ciekawego nowych inspiracji i atrakcji. Jednak Saint-Évremond – który przecież jako rasowy libertyn-erudyta nie potrzebuje tej interpretacji-przyzwoitki – odsuwa ją, nie kryjąc wstrętu do takiej „rozkoszy bez rozkoszy”, tak samo jak razem z ogółem wykształconej publiczności odrzucił czarną legendę Epikura-deprawatora. Z godną szacunku przenikliwością zauważa natomiast, że różne akcenty nauk Epikurowych – dające podstawy do skrajnie odmiennych interpretacji – mogą odpowiadać różnym etapom życiowej refleksji filozofa: te bardziej otwarte na czynną rozkosz należałyby do czasu rozkwitu witalnego, podczas gdy wycofanie w bez-bolesność i równowagę ducha – odpowiadałoby czasowi zmierzchu sił, boleści i choroby.

Z rozważań Saint-Évremonda wyłaniają się nie tylko trzy różne interpretacje epikureizmu, ale i trzy odmienne epikureizmy jego własnych czasów. Wszystkie są faktami społecznymi: i perwersyjny epikureizm molierowskiego Don Juana, który „miłował na wszystkie strony” (w istocie zwykły hedonizm złączony z dwornością); i nabożny epikureizm Gassendiego czy François Berniera111, ukazywany w rysach ascetycznych i zmieszany z cnotami chrześcijańskimi; i wyszukany epikureizm libertyńskiej „sztuki życia”, którą wybierał sobie Saint-Évremond. O nich wszystkich – lecz może zwłaszcza o tych ostatnich? – napisze się potem w Encyklopedii (w haśle Epicuréisme), że ci „ludzie nadzwyczajni” połączyli w sobie „heroizm z delikatnością, gust cnoty z gustem przyjemności, zdolności polityczne z talentami literackimi”112. Zalecany tu gorliwie „epikureizm moralny”, rozwijający się właśnie w zamkach i salonach Francji, jest wyborem „ludzi gładkich, oświeconych i zmysłowych”113 – ot, takich jak np. hrabina d’Olonne „tak opiewana z powodu swej rzadkiej urody i liczby swych kochanków”114.

Neoepikurejczycy z XVII-wiecznej Francji nie dbali co prawda o przenoszenie swego sposobu życia poza własne środowisko - w przestrzenie życia publicznego i tym mniej w przestrzenie innych sfer. Ale przecież stworzyli monde, świat - na tyle szeroki, aby stawał się pierwocinami innego społeczeństwa. Społeczeństwa „epikurejskiego”. Wraz z tym powstawały wśród nich – widzieliśmy to u Gassendiego – pierwociny teoretyczne „polityki epikurejskiej”115.

Dlatego atrakcyjność epikureizmu trwała także gdy uczonych libertynów zastąpili „filozofowie”, zainteresowani jeszcze bardziej przewrotem politycznym niż konwersacjami. W cytowanym wyżej poświęconym epikureizmowi artykule Encyklopedii Denis Diderot (który sam też należy do „epikurejskiej tradycji materializmu”116) mówi najpierw, że „żadna filozofia nie była mniej rozumiana a bardziej zniesławiana niż filozofia Epikura” – zaś „epikurejczycy byli bardzo szlachetnymi ludźmi o najgorszej reputacji”117. Diderot sławi Epikura za to, że „jedyny spośród starożytnych filozofów potrafił pogodzić (swe przykazania z pragnieniami i potrzebami natury”118. Tylko Epikur wziął w obronę „przyjemności zmysłowe” i rozkosz – przeciw którym „spiskowali” wszyscy filozofowie jego czasów119. Stąd i naturalna popularność tej szkoły: człowiek „robi się stoikiem, ale rodzi – epikurejczykiem”120. Jednak w apologii hedonizmu epikurejskiego Diderot nic nie mówi o jego charakterze aspołecznym i antypolitycznym – natomiast przekonuje, że „znajdziemy przyjemność w wypełnianiu naszych obowiązków” względem bliźnich (oczywiście dlatego że w ten sposób na pewno uzyskamy ich „uważanie”)121. Tłumacząc krótko, że „to, co nazywa się prawem naturalnym, jest jedynie symbolem ogólnego pożytku (utilité generale) – dodaje, że „ogólny pożytek i zgoda powszechna (consentement commun) powinny być dwiema wielkimi regułami naszych działań”122. To ostatnie jest już wyraźnym krokiem w stronę neoepikurejskiego utylitaryzmu społecznego.

Epikur stał się dla postchrześcijan nowożytności patronem poszukiwań etyki ignorującej religię objawioną, symbolem „umiejętności poprzestawania na tym, co możliwe, bez pretensji do absolutu”123. Nie mógł to już jednak być po prostu epikureizm z przekazów Diogenesa Laertiosa czy nawet Lukrecjusza. Zapewne nowożytni odkrywcy Epikura chcieliby wydobywać go z pietyzmem humanistycznych badaczy źródeł starożytnych – jednak każde wniesienie epikureizmu do myślenia aktualnego stawiało go wobec nieznanych mu wyzwań. Wieki chrześcijańskie zmieniły wszystko. Teraz każdy kto pragnął być epikurejczykiem stawał przed dylematem co zrobić z chrześcijaństwem. Niektórzy nie mieli rozterek gdy je odrzucali – ale zwłaszcza oni nie zdawali sobie sprawy z tego jak silna pozostanie w nich resentymentalna potrzeba, by ze swej filozofii rozkoszy uczynić nowe lepsze „chrześcijaństwo”. Nie ma możliwości, by rozwinąć tu ten aspekt sprawy, więc postawmy tu jedynie pytanie czy także nabywanie przez odnowiony epikureizm zainteresowania polityką i życiem publicznym nie było próbą jego dostosowania do wymagań podyktowanych poprzednim wiekom przez uniwersalizm chrześcijański?.

Z perspektywy naszego tematu szczególnie ważne jest właśnie to, że w nowożytnej asymilacji dziedzictwa Epikura dokonywały się coraz dalej idące przekształcenia w epikurejskim podejściu do spraw publicznych: zachowując Epikurową predylekcję dla życia bez cierpień, otwiera się tu jednak szerzej furtkę dla ambicji politycznych – a jeszcze szerzej rozwija teorię życia społecznego i władzy politycznej. Jest to moment właściwego startu czegoś co można nazwać epikureizmem politycznym. Z wnętrza owego nowożytnego światkainspirującego się epikureizmami najróżniejszych odmian wychodzą ku nam figury, którym miejsce na jednej szachownicy epikureizmu politycznego zarezerwował niegdyś ksiądz Gassendi.

Figurę suwerena opisuje neoepikurejczyk Hobbes. Materia ambicji – ujmowana już nieraz w karby czy to klasycznej roztropności politycznej, czy to Machiavellowskiej virtú – zostaje teraz podporządkowana zachowaniu porządku publicznego. Epikurejskim sposobem zdefiniowania szczęśliwego suwerena byłoby przyznanie mu rozkoszy rozkazywania (znajdziemy to u Rousseau, w Umowie społecznej124) – lecz neoepikureizm opisze jako jej miarę bezpieczeństwo obywateli (zaś bezpieczeństwo jest równocześnie miarą samozniesienia wolności jednostek-obywateli, analogicznego do samozniesienia hedonizmu u Epikura: podobnie jak u Epikura dobrem najwyższym jest rozkosz, lecz jej zachowanie wymaga sprowadzenia jej do braku lęku i poddania przyjemności ścisłej kontroli – u Hobbesa wolność, najważniejsze uprawnienie człowieka polegające na „braku przeszkód zewnętrznych”, musi zostać scedowane na suwerena w zamian za bezpieczeństwo125.)

Figura społeczeństwa – czyli masy „atomów” ludzkich spiętych kontraktem prawa – traci odstręczające cechy pospólstwa złożonego wyłącznie z nieopanowanych homines vulgares: ci, którzy są zdolni zawierać kontrakty świadomi ich użyteczności, są już kimś lepszym, prawdziwymi obywatelami. Co więcej: zdaje się jakby bycie obywatelem nie musiało już pachnieć stoickimi obowiązkami. Wręcz przeciwnie: gdy zajrzymy do Bajki o pszczołach Bernarda de Mandeville (1670-1730), widzimy jak autor, chętnie odwołujący się do Epikura (a spośród współczesnych – do Gassendiego126), mówi nam: bardziej niż idealizowana, nierealna powściągliwość ascetów interesuje mnie pożytek społeczny wynikający z naturalnej niepowściągliwości127. Nie chciano się przyznać do tego jak pociągająca była ta żonglerka, z której wynika, że szpetne wady są pożyteczniejsze niż sławione cnoty – ale połączenie „epikurejskiego” hedonizmu z pożytkiem społecznym pozostało w umysłach128.

Tak oto rodzi się utylitaryzm, czyli ten paradoksalny, odwrócony tyłem do swego praojca Epikura - neoepikurejski hedonizm „prospołeczny”: celem nie jest spokój osobisty, lecz pożytek publiczny, a ten uzyskuje się dzięki egoizmowi indywidualnych przyjemności. Owszem, i tu, nad tym hedonizmem musi pojawić się potem moralizująca norma "rachowania" – ale zasada została już odwrócona: to społeczeństwu mają wyjść na zdrowie rozkosze jego członków. Mandeville sądził, że przesady obecne w niepowściągliwości luksusu znajdą usprawiedliwienie gdyż okażą się motorem rozwoju, który karmi i tych z konieczności powściągliwych. Można uniknąć przesady autora Bajki o pszczołach, jeśli po epikurejsku odróżni się znowu przyjemności naturalne od sztucznych. Naturalne rozkosze konsumpcyjne zostaną uznane za główny motyw prosperity społeczeństwa. Spór o społeczną wartość „zbytków” podzieli mędrców Oświecenia: Voltaire – na tak, Rousseau – zdecydowanie na nie.

I w drugą stronę: pożytek społeczeństwa staje się – jak u La Mettriego (1709-1751) w Rozkoszy129 – jedynym miernikiem etycznym rozkoszy jednostek. Rozkosze czy przyjemności – także te uznawane dotąd za wyuzdane, grzeszne, perwersyjne – w ogóle nie są ani dobre, ani złe, dopóki nie okażą się takie w świetle porządku publicznego. Dopiero więc gdy jakaś rozkosz staje się szkodliwa dla „społeczeństwa”, okazuje się przestępstwem, „rozpustą”. Natomiast ta, która przynosi społeczeństwu pożytek – jest cnotą, jedyną istniejącą. (Zauważmy, że w tym miejscu rozchodzą się wyraźnie dwie ścieżki hedonizmu: podczas gdy La Mettrie „uobywatelnia” rozkosz (i wiąże z porządkiem publicznym), markiz de Sade głosi pochwałę jej charakteru źródłowo wywrotowego, kryminalnego i anarchicznego130.)

Jednak obok społeczeństwa, złożonego z obywateli-konsumentów, istnieje nadal i „pospólstwo” (jest przecież potrzebne choćby dla kontynuacji odi profanum vulgus): ale są nim teraz ci, którzy żyją wspólnie według innej zasady niż kontrakt, np. motywowani przez religię lub inne potrzeby nienaturalne, „urojone szczęście”. Są oni – La Mettrie powie o nich w Systemie Epikura:„gatunek niemądry, niski, pełzający”131 – rzeczywiście pospólstwem, które odbiera szczęście każdemu kto z nim przestaje – zwykłym obywatelom-konsumentom czy może nawet mędrcom – przez „nienaturalność” swego światopoglądu i sposobu życia. Już niedługo każdy się dowie, że ci ludzie żyją i działają przeciw porządkowi społecznemu. Pytanie czy ludzi tych ma się zostawić w ich enklawach czy jednak „wyzwalać” z ich przesądów albo eksterminować – pozostanie dylematem nowoczesności.

Oczywiście nie ma epikureizmu bez figury „mędrca”. Powołanie polityczne mędrców – opisane u Gassendiego – jedynie się rozwija w kolejnych koncepcjach neoepikurejskich, uwidocznione w aktywnościach m.in. encyklopedystów. U Abbé de Mably (1709-1785), na samym początku O prawach i obowiązkach obywateli możemy zaś obserwować moment, gdy francuski libertyn-erudyta, początkowo przekonany, że „najlepszą filozofią życiową” jest „odurzać się” pięknem, żeby nie widzieć despotyzmu, przyznaje – swemu angielskiemu rozmówcy milordowi Stanhope’owi – że ta postawa miłośnika ogrodów „jest wykroczeniem przeciw moralności i polityce”132. Jest to krok dalej: „filozofów” wzywa nie monarcha, lecz społeczeństwo, jako właściwy suweren – nie przez jakiś osobny akt, lecz przez swój stan zniewolenia despotyzmem; a wzywa nie na narady, lecz aby „filozofowie” znieśli despotyzm i utworzyli ustrój wolności.To zatem „filozofowie” mają teraz zaplanować „republikę” – przeciw absolutyzmowi. Wrogiem jest przede wszystkim „tyrania” z Bożej łaski oraz zniewolenie „przesądem” – lecz korekty wymaga przy okazji monarchiczno-absolutystyczna interpretacja umowy społecznej (konceptu Lukrecjuszowego) w wersji Hobbesa: w republice „filozofów” władza ma wrócić do zgromadzenia zawierającego konsens społeczny. Czy zatem Lewiatan jest już do wyrzucenia? A może przyda się tam gdzie nie ma warunków, by tworzyć republikę – a trzeba przecież jakoś okiełznać „pospólstwo”?

Stopniowa polityzacja nauk epikurejskich zmienia oczywiście pozycję dobra najwyższego względem dobra wspólnego. Jeśli przyjemność jest najwyższym dobrem i szczęściem człowieka, nie wynika z tego jeszcze, że jest kwestią publiczną. Wręcz przeciwnie, może być czymś skrytym względem pospólstwa - jak w źródłowym epikureizmie Epikura. Jeśli jednak ponadto rozkosz jest pożytkiem publicznym, rzecz okazuje się w nowym świetle: jej posiadanie lub nieposiadanie jest racją stanu. Warto zauważyć, że każda z figur poruszana jest energią przyjemności. Motyw Suwerena, u gassendysty François Berniera (1620-1688) opisany jako (przyjemność) odbierania dobrej sławy u swych poddanych, zostanie w Umowie społecznej Rousseau przedstawiony jako substytut miłości ojca do dzieci: przyjemność rozkazywania133. Nie jesteśmy daleko od rozkoszy owych ludzi ambitnych, którym Epikur radził spełniać je w polityce. Gdy władza króla-ojca zostanie wreszcie oddana ludowi, podmiotowi suwerenności, można zakładać, że każdy citoyen odbierze tę samą nagrodę proporcjonalnie do uczestnictwa w Volonté générale. Być może dla tych, którzy - jak kiedyś Robespierre - stają się urzędowymi wykonawcami tej Volonté, rządzenie-rozkosz powinna być jedyną rozkoszą? Za to zwykły człowiek naturalny, idąc przez przyjemności w stronę rozkoszy - zwiększy masę szczęścia w państwie. Gdyby jednak nierówność zamanifestowana w zbytku nie dodała, lecz umniejszyła ów pożytek publiczny, człowiek popełni przestępstwo. Ludzi, którzy zamiast w rozkoszach społecznie pożytecznych szukają szczęścia w "rozpuście" (może być nią zarówno łamanie porządku publicznego, jak i szkodzące mu kultywowanie potrzeb „nienaturalnych”), należałoby chyba reedukować.

Przypadek Rousseau

W dziejach bywają autorzy, którym post factum nie są w stanie oddać sprawiedliwości zwłaszcza ich najwięksi dłużnicy. Oglądając przepoczwarzanie się posągowego epikureizmu w utylitaryzm społeczny, nie sposób np. odmówić znaczenia Mandeville’owi – chociaż i on sam przemawiał językiem skandalisty, i jako skandalistę potraktowali go późniejsi nobliwi utylitaryści (np. Adam Smith). Podobnie jest z Jean-Jaquesem Rousseau (1712-1778): złośliwie lub pobłażliwie podsumowywali go zwłaszcza ci, którym otwierał oczy. Rousseau jest bowiem – powtórzmy za Spaemannem – „w niezrównany sposób kimś wzorcowym”134. Spaemann uważa tak, gdyż sądzi, że Rousseau wyraził paradoksy nowożytnego, nieteleologicznego pojęcia natury. Z tym osądem zbiega się, jak powiedziano wyżej, przekonanie Leo Straussa, który miał myśliciela z Genewy za jednego z „epikurejczyków” i protagonistów politycznego hedonizmu135.

Już w przestrzeni zwierzonych swemu czytelnikowi osobistych ideałów Rousseau jest przykładem tego, na czym polega nowożytnie modyfikowany epikureizm prywatności. Mamy to w jego Marzeniach samotnego wędrowca i Wyznaniach. Oczywiście kto szuka tam zwykłego powtórzenia nauk epikurejskich, ten się zawiedzie: Rousseau jest już przecież bardzo daleko od pokoleń, w których fascynacja klasykami wymagała cytowania ich ze świeżo tłumaczonych źródeł. Jest to więc raczej czas swobodnego wplatania efektów tych fascynacji w nowe syntezy. Dlatego nie daje się wypreparować z dzieł Rousseau tropów jednoznacznie epikurejskich. Jest tam coś innego, i tak naprawdę znacznie ciekawszego: hedonizm epikurejski modyfikowany przez swoiste uwznioślenia spirytualne.

Zatem w punkcie wyjścia formuła szczęścia jest solipsystyczna: wędrując ścieżkami mądrości, nie rozkoszujemy się „niczym poza nami, niczym poza sobą i swym własnym istnieniem, a jak długo trwa ten stan, wystarczamy sobie samym jak Bóg”136. Odczuwanie swojego własnego istnienia – le sentiment de sa propre existence – to stan równocześnie elementarny i w tym bliski epikurejskiej katastematyce, a jednak uwznioślony pojęciowo ponad brak smutku i bólu.

Następnie: już z perspektywy „samotnego wędrowca” zbliżamy się z Rousseau do dylematu, który opisuje nowość neoepikureizmu. Ten kluczowy dylemat polega na tym, że Rousseau czuje – jakże epikurejską – abominację do „życia w zorganizowanym społeczeństwie”137, lecz równocześnie uświadamia sobie, że „trwałe wzruszenie jego serca” wymaga oglądania „wszystkich serc zadowolonych … widoku powszechnej szczęśliwości”138. Albowiem Rousseau nie jest już w stanie być wzorowo obojętny na los ogółu (jak każe przeżywana przezeń świadomość pułapek „więzów zależności”, powstających wskutek ulegania przyjemności bycia dobrym dla innych139). Został zbyt wyraźnie naznaczony (przez chrześcijaństwo?) uniwersalizmem ideału szczęścia, chce przecież nie „ograniczenia swej egzystencji”, lecz raczej jej „rozszerzenia na cały wszechświat”140 – Bóg wszechmocny i dobry jest wciąż świadkiem i miarą jego ideału. Obecne w wyznaniach na ten temat słowa: „Gdybym był jak Bóg, … byłbym jak on dobry i dobroczynny”141, co prawda zdejmują z Rousseau ciężar odpowiedzialności (przecież nie jest Bogiem!), ale równocześnie zdradzają nam teologizowaną tęsknotę jego serca, jakże niezgodną z deistyczną teologią Epikura. Rousseau już tutaj objawia nam antynomię: jest się bosko szczęśliwym przez uczucie wymagające obojętności na wszystko poza „ja” – lecz jeszcze bardziej bosko jest się szczęśliwym oglądając zadowolenie wszystkich serc. Czy ludzkie jest tylko to pierwsze?

Teraz więc możemy przejść od osobistych zwierzeń Rousseau do jego nauk. Jako nauczyciel musi on objąć obie perspektywy: rozkosz przeżywaną za cenę separacji (i pod warunkiem autarkii) oraz obecną w sercu misję uszczęśliwiania „wszystkich serc”. Ale rzecz jasna samo nauczanie o regułach życia innych jest wyjściem z samotności – i podjęciem misji powszechnego uszczęśliwienia. Misji de facto politycznej. Jednak i sama misja wychowawczo-polityczna Rousseau od początku naznaczona jest dualizmem: „zadowolenie wszystkich serc” nie będzie zawsze oznaczało doprowadzenie każdego do smakowania swej egzystencji w boskiej samowystarczalności. Najwyraźniej próba doprowadzenia wszystkich do takiej rozkoszy jest tu traktowana jako utopia. Wiele serc musi być zadowalane inaczej. W takim razie również budowanie instytucji społecznych powinno iść w dwóch, skrajnie różnych kierunkach: z jednej strony ku zapewnieniu przestrzeni dla egzystencji autarkicznych, z drugiej – ku zorganizowaniu życia tym, których na korzystanie z tych elitarnych przestrzeni duchowej autarkii nie stać.

Dla Rousseau największym zagrożeniem jest zmieszanie obu egzystencji – tej odpowiadającej naturalnym skłonnościom indywiduum i tej wynikającej z systemu organizacji społecznej. To zmieszanie człowieka i obywatela faktycznie następuje w postaci bourgeois, który – zgodnie z podpowiedziami XVII-wiecznych libertynów – postanowił kierować się w życiu swoim egoizmem, lecz nie potrafił uzyskać prawdziwej samowystarczalności. Bourgeois to właśnie ktoś, „kto chce, będąc członkiem układu społecznego, zachować pierwszeństwo uczuć przyrodzonych”. Taki człowiek jest skazany na wieczne „przeciwieństwo z samym sobą”, nieustanne wahanie „między swymi skłonnościami a obowiązkami”. Ktoś taki „nie będzie nigdy ani człowiekiem, ani obywatelem; nie będzie dobry ani dla siebie, ani dla innych”142.

Skoro podstawowym problemem jest dla człowieka zgodność z samym sobą, reformę społeczną należy więc zacząć od wyraźnego odrzucenia „egzystencji mieszanej”, czyli po trosze naturalnej i społecznej, egoistycznej i niesamodzielnej. Około roku 1762 – a więc już na etapie Emila i Umowy społecznej – Rousseau postuluje w Du bonheur public: „Sprawcie, aby człowiek żył w zgodzie ze sobą, a uczynicie go szczęśliwym. Oddajcie go całego państwu lub pozostawcie go w całości samemu sobie”143. Jednak „pozostawienie człowieka samemu sobie” – rzeczywiście postępowanie najbardziej naturalne dla rousseauwskiego „człowieka naturalnego” – najwyraźniej i dla Rousseau nie jest niczym więcej niż figurą retoryczną lub utopią. Trzeba umieścić człowieka w systemie politycznym. Także tutaj Genewczyk gotów jest odbijać się od ściany do ściany, z premedytacją unikając czegokolwiek pośredniego: „Nie widzę żadnego znośnego środka pomiędzy najbardziej wymagającą demokracją i najpełniejszym hobbesizmem”144. Co więcej, również tutaj jedynie druga skrajność – „arbitralny despotyzm” à la Hobbes, w którym „despota może być Bogiem” – należy do realnych scenariuszy, podczas gdy sprzyjające wolności demokratyczne rządy prawa są i dla autora alternatywy czymś zgoła nieosiągalnym.

A jednak Emil i Umowa społeczna powstały z wyraźną intencją rysowania wnętrza dla nieistniejącej, utopijnej, lepszej strony ostrych alternatyw. Genewczyk wciąż zdaje sobie sprawę z tego, że jeśli jego postulaty wypływające z ideału „człowieka naturalnego” mają zaowocować, musi się to dziać nie w imaginowanym état naturel, lecz w état civil145. Okazuje się po prostu, że obecnie to jedynie w „stanie obywatelskim” możliwe jest stworzenie warunków dla „wychowania naturalnego”, które pozwoli człowiekowi otrząsnąć jego miłość własną (skłonność naturalną) z burżujskich pozorów uspołecznienia – i przywróci jej prawdziwą samowystarczalność, autarkię.

Docieramy do końca podróży: cywilizacja i wielkie społeczeństwo, chociaż nieuchronnie przeciwne naturalnym skłonnościom, szkodliwe i zdradzieckie dla człowieka naturalnego – znajdują swój sens w tym, że bywają przestrzenią dla enklaw elitarnej aspołeczności, w której ludzie przenoszą swą naturalność na wyższy poziom. Ostatecznie więc społeczeństwa są potrzebne, aby wybrane jednostki mogły uczynić cnotą i zasługą swą obojętność względem ich więzi i zależności146. A więc – powiedzmy słowami Spaemanna i Straussa – tak jak „celem wszelkiego przyswajania sobie wiedzy i umiejętności jest intensywność poczucia siebie”147 (owego sentiment de l’existence), tak „ostatecznym usprawiedliwieniem społeczeństwa cywilnego jest … fakt, że pozwala ono pewnemu typowi jednostek doznawać najwyższego szczęścia dzięki wycofaniu się z cywilnego społeczeństwa, to znaczy dzięki trzymaniu się na uboczu życia społecznego”148.

Strauss interesująco dopowiada, że tą aspołeczną elitą, która u Rousseau usprawiedliwia istnienie społeczeństwa, będą już nie filozofowie (a więc, powiedzmy, grupa, która wyodrębniła się w dystansie do teologów, na bazie niezależności intelektu), lecz artyści, ludzie wyróżniający się wrażliwością, nie mądrością149. Dzięki dociekliwości Spaemanna, który porównuje dyskursy Emila i Umowy społecznej, możemy zobaczyć, że czynnikiem wzmacniającym aspołeczny elitaryzm owych nadwrażliwych serc jest „religia człowieka”, będąca zdaniem Rousseau esencją chrześcijaństwa150. To prawdziwe, źródłowe chrześcijaństwo, tworzące z ludzi obywateli wszechświata, jest największym wrogiem tradycyjnych społeczeństw, największym oponentem pogańskiej „religii obywatela”. Co prawda w chrześcijaństwie kościelnym, będącym „religią zmieszaną”, ewangeliczny uniwersalizm został poddany absurdalnemu zmieszaniu z partykularyzmem grupowym, niszczącym „adorację serca”151. Jednak Jezusowy ideał „królestwa ducha” niewątpliwie pozostaje najsilniejszym oponentem ziemskich poleis. Prawdziwi wyznawcy Jezusa będą więc, zdaniem Rousseau, niezdolni do bycia dobrymi obywatelami152. Autor Umowy społecznej mówi o tym z ubolewaniem i wyrzutem, gdyż akurat w tym miejscu przyjmuje punkt widzenia polityka. Jednak gdy na kartach Emila rysuje swój program elitarnej egzystencji, jej ideał personifikuje się znowu w człowieku skoncentrowanym na zachowaniu autarkii i ćwiczącym się w godzeniu wolności wewnętrznej z koniecznością niewoli zewnętrznej. Drogi Emila i uniwersalizmu „religii człowieka” zbiegają się lub pokrywają. I wcale nie są dalekie od dróg Epikura.

Z pozoru – i tak twierdzi Spaemann – Rousseau uznał dylemat „człowiek czy obywatel” za nierozwiązywalny lub co najmniej nierozwiązany. Niewątpliwie to on jest autorem, który ów dylemat nowoczesności opisał w swoim czasie najgłębiej – choć nie dostrzegł już tego jak bardzo sama ostrość dylematu powstaje (lub radykalizuje się) dopiero wewnątrz uniwersum „polityki hedonizmu”. Uwarunkowany dogłębnie tym czynnikiem, Rousseau potrafił natomiast zdać sprawę z wynikających stąd antynomii. Obserwując rzeczywistość polityczną drugiej połowy XVIII wieku, skłaniał się – jak widzieliśmy wyżej – do przekonania, że jeśli ocalić należy przede wszystkim uczucie „zgodności z sobą” (cóż przeszkadza zobaczyć w tym inną wersję szczęścia-minimum, ataraksji?), to w rzeczywistości europejskich monarchii absolutnych może jedynym rozwiązaniem jest całkowite przystosowanie jednostki do społeczeństwa, w monizmie obowiązku obywatelskiego, w jak najskrajniejszej despocji. Co prawda nawet w tej fatalistycznej wersji Rousseau oferuje przystosowanym niewolnikom rodzaj ucieczki – którą on sam utożsamiał z „czystym chrześcijaństwem”, a która równie dużo zawdzięcza inspiracji Ogrodem: „wolność wewnętrzną” pozwalającą znajdować się wobec konieczności zewnętrznych. Jednak, wbrew pozorom, nie jest to jego ostatnie słowo.

To ostatnie słowo zachował Rousseau na kartach Emile et Sophie. Les Solitaires, czyli epistolarnej kontynuacji Emila – której mimo zachęt i oczekiwań publiczności nie zdecydował się ani opublikować, ani dokończyć. To, co sam zostawił w rękopisie (a co wydano już w 1781, w trzecim roku po śmierci autora153) – rozwinięte w tym, co zwierzył przyjacielowi jako swój zamiar154 – przedstawia rzeczywiście istotne rozwinięcie podstawowej treści Emila. Mamy tam – wewnątrz narracji z listów Emila do jego dawnego preceptora – całą serię eksperymentów społecznych, które zmierzają do ukazania możliwości tworzenia nowych wspólnot, w których Emil łączy swą autarkię z uczestnictwem społecznym. Te eksperymenty wolności stają się możliwe i niezbędne wskutek rozpadu dotychczasowych więzi – w tym wypadku: modelowej, zdawałoby się, więzi małżeńskiej Emila i Zofii ze słynnej powieści formacyjnej. Perypetie Les Solitaires zaczynają się zatem od dogłębnej destrukcji więzi społecznych – nawet tych więzi łączących bohaterów, którzy są wzorami egzystencji elitarnej. Najwyraźniej stary świat musi być zniszczony i porzucony nawet w tym, co wyrosło w nim jako enklawa-ogród. Dopiero wtedy Emil (i Zofia) ruszają naprawdę w świat, aby zyskać prawdziwe szlify wagabundów, ludzi bez ojczyzny lub raczej kosmopolitów, czyli ludzi mających ojczyznę wszędzie. Emil przekracza granicę kręgów kulturowych (ulubiony zabieg narracji filozoficzno-publicystycznych tamtego czasu), ląduje w przestrzeniach ludzkich różnych od tych europejsko-chrześcijańskich i przechodzi tam kolejno doświadczenia we wspólnotach szczególnego typu. Są to, jak zauważa Antoine Hatzenberger, alternatywne „formy organizacji społecznej wynikające z walki o niezależność”155: stowarzyszenie niewolników zbuntowanych przeciw swym panom, wspólnota złożona z muzułmanów i renegatów chrześcijańskich na marginesie monarchicznej Europy, społeczeństwo algierskie cieszące się po części wyzwoleniem spod panowania Ottomanów; w końcu: tworząca się z dala od cywilizacji mikro-wspólnota (w której m.in. ambaras narzucającej się bigamii Emila normalizuje się w uszanowaniu wyborów serca, usprawiedliwiając to przykładem patriarchów starotestamentalnych). Oto niezwykłe rousseauwskie laboratorium społeczne, rozstawione zwyczajem epoki w quasi-fantastycznej narracji literackiej z fabułą rozgrywającą się bądź między Turki, bądź w klimatach robinsonady „wśród dzikich”.

Dopiero tutaj – w tym, czego sam Genewczyk nie chciał upublicznić – powstają przewidywania, co mogłoby być nowym światem, po rozbiciu dotychczasowego. Rozbicie oznacza, że znika „naturalne” przyporządkowanie i jej hierarchie, role. Idąc po linii antropologii stojącej za neoepikurejską „polityką hedonizmu”, przyjmiemy, że w świecie całości rozbitych pojawią się przynajmniej trzy różne typy rozbitków: niepoprawni obywatele starego świata – szukający jedynie innego zniewolenia społecznego; „piraci” anarchii, praktykujący wedle możności swój „zaborczy hedonizm” i jedynie w jego funkcji gotowi współtworzyć swe związki; oraz „ludzie naturalni” jak Emil, którzy potrafią znaleźć się wszędzie z tą samą samowystarczalnością, a najchętniej zamieszkają w tworzonej od podstaw międzykulturowej komunie prostego życia. To wszystko mamy w ukrytych przed światem eksperymentach literacko-społecznych autora Les Solitaires.

I tak razem z Rousseau stanęliśmy w momencie swoistego przesilenia w ewolucji „politycznego hedonizmu”, inspirowanego w znacznym stopniu przez neoepikureizm. Rousseau podejmuje tę tradycję, podobnie jak inni nowocześni uwznioślając ją w mieszance ze stoicyzmem i swoją świadomością Ewangelii. Drogami wskazanymi przez neoepikurejczyków z wcześniejszego stulecia wychodzi poza ramy jednostkowej sztuki życia, zdając sobie sprawę z obowiązków mędrca, który jeśli nawet sam stroni od układania nowego regime’u, to jednak ma zdanie na jego temat. Ów mędrzec jest chwilowo mocno niepewny realności alternatywy dla pesymistycznego absolutyzmu innego neoepikurejczyka, Hobbesa. Sam umieszcza ją w obłokach formacyjnej utopii, rysując tam sentymentalne obrazy mikro-związków dwojga serc, w Nowej Heloizie i Emilu. Jednak dzięki Les Solitaires wiemy, że w umyśle mędrca pracowała myśl o wytworzeniu społeczeństw alternatywnych – przez adaptację wspólnot kontr-kulturowych lub kreowanie wspólnot podstawowych nowego typu. Epikurejski dogmat aspołecznego dystansu wciąż obowiązuje – lecz widzimy też zarys konstrukcji zbiorowych możliwie kompatybilnych z postulowaną formą egzystencji osobnych.

Krok dalej zaczyna się rzeczywisty przełom – poza umysłem Rousseau i nawet już poza jego życiem; w świecie realnym. Rewolucja polityczna 1789 zniszczy władzę tych, których autorytet został już wcześniej zdezawuowany przez rewolucję umysłową. Korzystający z energii społecznej burżuazji, przewrót uderzy też w „mieszaną religię” chrześcijaństwa kościelnego, ale i w „egzystencje dwoiste” bourgeois, a nawet w to, co mogłoby być elitarnymi światami „samotnych wędrowców”, Emila i Zofii oraz ich pomniejszych braci i sióstr z oświeceniowych konterfektów naturalności i prostoty. Aktualną perspektywą staną się dylematy rozbitków, les solitaires – i projekty uczynienia z każdego wolnego solitaire wartościowego utilitaire, a więc znowu: z człowieka – obywatela.

Otwierające się w ten sposób dzieje realnego liberalizmu pozostawmy już poza granicą obecnych rozważań. Dziejów tych, będących przecież prawdziwym „gąszczem” rozmaitych tendencji156, oczywiście nie sposób sprowadzić do kontynuacji poszukiwań neoepikurejskich, tak wyraźnie obecnych w przedrewolucyjnym oświeceniu. Niemniej – jak to ujął w swej apologii utylitaryzmu John Stuart Mill – istnieje oczywista ciągłość epikurejskiego rozumienia użytecznej przyjemności „od Epikura do Benthama”157. Mill i Bentham dali fundamenty liberalizmu158, mając myślenie przepojone modyfikowanym epikureizmem w stopniu większym niż było to w przypadku stojącego na krawędzi epok i systemów Rousseau – który zresztą nigdzie nie ogłasza sam Epikura patronem swych rozważań. Obaj klasycy liberalizmu zawdzięczają autorom przedrewolucyjnym zainteresowanie tym, by wystudiowany hedonizm elit libertyńskich przekuć w „rachunek przyjemności” jako zasadę porządku społecznego. Byli chrześcijanami, i to Ewangelia nauczyła ich, że dobrem najwyższym nie można się nie dzielić, więc to według niego powinien być zorganizowany porządek społeczny dla wielkich i małych. Jednak gdy przyszło do ustalenia, co jest tym dobrem najwyższym, mistrzem stojącym w cieniu ich apologii przyjemności – przeciw „ascetyzmowi”, religijnemu lub filozoficznemu – był Epikur. Który niewątpliwie nie mógłby się nadziwić gdzie i jakie „ogrody” zbuduje następnie nowoczesny hedonizm polityczny.

Paweł Milcarek 

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

Bibliografia

1/ Źródła

Augustyn, Państwo Boże, tł. W. Kubicki, Kęty 1999.

Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, t. II, Bazylea 1738.

Benedykt z Nursji, Reguła, tł. B. Turowicz, w: Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, Tyniec 2006.

Jacques-Henri Bernardin de Saint Pierre, La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau, wyd. M. Souriau, Paryż 1907.

Cyceron, O prawach, tł. I. Żółtowska, Kęty 1999.

Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tł. K. Leśniak, Warszawa 1988.

Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, t. XII, Genewa 1777.

Epicurea, wyd. Hermann Usener, Lipsk 1897.

Epiktet, Diatryby, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.

Epikur, Sentencje watykańskie, tł. K. Pawłowski, w: Epikur z Samos, Listy oraz wybór świadectw, opr. K. Pawłowski, Warszawa 2015, s. 91-99.

François Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels contenant plusieurs maximes pernicieuses à la religion, à l'Estat, & aux bonnes moeurs, Paryż 1623.

Piotr Gassendi, Philosophiae Epicuri syntagma, w: tenże, Opuscula philosophica, t. III, Florencja 1727.

Justyn Męczennik, 2 Apologia, tł. L. Misiarczyk, Warszawa 2012.

Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, XVIII, tł. A. Wilczyński, Tyniec 2017.

Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, tł. J. Sołowianiuk, w: Apologie, red. E. Stanula, Warszawa 1988.

Klemens Aleksandryjski, Kobierce, tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994.

Laktancjusz, Divinae institutiones, wyd. S. Brandt, Praga-Wiedeń-Lipsk 1890.

Julien Offray de La Mettrie, Dzieła filozoficzne, tł. M. Skrzypek, Warszawa 2010.

Les libertins au XVII siècle, opr. Antoine Adam, Paryż 1964.

Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, tł. G. Żurek, Warszawa 1994.

Gabriel Bonnot de Mably, Pisma wybrane, tł. D. Malewska, Warszawa 1956.

Bernard de Mandeville, Bajka o pszczołach, tł. A. Glinczanka, Warszawa 1957.

John Stuart Mill, Utylitaryzm. O wolności, tł. M. Ossowska, Warszawa 2012.

Plutarch, O pogodzie ducha, tł. Z. Abramowiczówna, w: Plutarch, Moralia, Warszawa 1977.

Melchior de Polignac, Anti-Lucrèce. Poëme sur la religion naturelle, traduit par M. de Bougainville, Paryż 1754.

Reguła Mistrza, tł. T. Dąbek, w: Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, Tyniec 2006.

J.-J. Rousseau, Du bonheur public, w: The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, red. C. E. Vaughan, t. 1, Cambridge 1915, s. 325-327.

J.-J. Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu, tł. W. Husarski, Ossolineum 1955.

J.J. Rousseau, Emile et Sophie, ou les Solitaires. Ouvrage posthume de M. J. J. Rousseau, Genewa 1781.

J.-J. Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, tł. E. Rzadkowska, Wrocław 1983.

J.-J. Rousseau, Nowa Heloiza, tł. E. Rzadkowska, Ossolineum 1962.

J. J. Rousseau, O umowie społecznej, tł. M. Starzewski, Warszawa 2002.

Charles de Saint-Évremond, Œuvres mêlées, t. I, Paryż 1865.

Saint-Évremond, O sztuce życia i życiu sztuki – eseje, listy, maksymy, tł. R. Brandwajn, Warszawa 1962.

Saint-Simon, Pamiętniki, tł. A. i M. Bocheńscy, Warszawa 1984.

Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, tł. W. Kornatowski, Warszawa 1998.

Seneka, O bezczynności, w: Seneka, Dialogi, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1989.

Seneka, O życiu szczęśliwym, w: Seneka, Dialogi, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1989.

 

2/ literatura sekundarna

Ernest J. Ament, The Anti-Lucretius of Cardinal Polignac, w: Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 101, 1970, pp. 29–49.

Jacek Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, Lublin 2004.

Craig B. Brush, Montaigne and Bayle. Variations on the Theme of Skepticism, Haga 1966.

Emmanuelle de Champs, Utilitarisme et liberté. La pensée politique de Jeremy Bentham, „Archives de Philosopie” 2015/2, t. 78, s. 221-228.

Benedetta Craveri, Złoty wiek konwersacji, tłum. J. Ugniewska, K. Żaboklicki, Warszawa 2009.

Jean-Charles Darmon, Libertinage et politique : Remarques sur l’utilité et incertitudes d’un questionnement, „Littératures classiques” 2004/3, nr 55, s. 7-20.

Jean-Charles Darmon, Entre philologie et philosophie: les singuliers détours de la „politique épicurienne” de Pierre Gassendi, „Littératures classiques” 2004/3, nr 55, s. 259-264.

Jeffrey Fish, Kirk R. Sanders, Epicurus And the Epicurean Tradition, Cambridge 2011.

Sylvia Giocanti, Ce que le libertinage politique, s’il existe, doit au scepticisme, „Littératures classiques” 2004/3, nr 55, s. 53-67.

Charles Giraud, Histoire de la vie et des ouvrages de Saint-Evremond, w: Charles Saint-Évremond, Oeuvres mêlée, t. I, Paryż 1865.

Tullio Gregory, Etyka i religia w krytyce libertyńskiej, tł. A. Tylusińska, Warszawa 1991.

Antoine Hatzenberger, Rupture et liberté : la question du noeud social dans Les Solitaires de Rousseau, „Dix-huitième siècle” 2009/1, n. 41, ss. 283-301.

Paul Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974.

Paul Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku, tłum. H. Suwała, Warszawa 1972

Jared Holley, Theory, Practice and Modernity: Leo Strauss on Rousseau’s Epicureanism, „Journal of the History of Ideas”, vol. 78, n. 4 (2017), ss. 621-644.

E. G. Hundert, The Enlightenment’s Fable. Bernard Mandeville and the Discovery of Society, Cambridge 2001.

Adam Krokiewicz, Hedonizm Epikura, Warszawa 2002.

Thomas M. Lennon, The Battle of the Gods and Giants. The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton 1993.

Antonia Lolordo, Pierre Gassendi and the Birth of Early Modern Philosophy, Cambridge 2007.

Whitney Mannies, Diderot and the Politics of Materialist Skepticism, w: Skepticism and Political Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, red. J. Ch. Laursen, G. Paganini, Toronto 2015, s. 177-202.

Tim O’Keefe, Epicureanism, Durham 2010.

Kazimierz Pawłowski, Lathe biosas. Żyj w ukryciu. Filozoficzne posłannictwo Epikura z Samos, Lublin 2007.

Kazimierz Pawłowski, Posłowie, w: Epikur z Samos, Listy oraz wybór świadectw, opr. K. Pawłowski, Warszawa 2015, s. 195-275.

Robert Spaemann, Odwieczna pogłoska, tł. J. Merecki, Warszawa 2009.

Robert Spaemann, Podstawowe pojęcia moralne, tł. P. Mikulska, J. Merecki, Lublin 2000.

Robert Spaemann, Rousseau – człowiek czy obywatel. Dylemat nowożytności, tł. J. Merecki, Warszawa 2011.

Robert Spaemann, Szczęście a życzliwość, tł. J. Merecki, Lublin 1997.

J. S. Spink, Libertynizm francuski od Gassendiego do Voltaire’a, tł. A. Neuman, Warszawa 1974.

Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tł. T. Górski, Warszawa 1969.

Stefan Szymik, Problem polemiki antyepikurejskiej w pismach Nowego Testamentu, Lublin 2003.

Hermann Tühle, Historia Kościoła 1500-1715, tł. J. Piesiewicz, Warszawa 1986.

Kathleen Wellman, La Mettrie. Medicine, Philosophy and Englightenment, Durham-Londyn 1992.

Catherine Wilson, Epicureanism at the Origins of Modernity, Oksford 2008.

Benjamin A. Wurgraft, From Heresy to Nature: Leo Strauss’a History of Modern Epicureanism, w: Dynamic Reading. Studies in the Reception of Epicureanism, red. Brooke Holmes i W. H. Shearin, Oksford 2012, ss. 267-302

Robert Zimmer, Moraliści europejscy, tł. P. Graczyk, Warszawa 2008.

 

1 Por np. L. Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tł. T. Górski, Warszawa 1969, ss. 157-158; 230. Z myślą o dalszych partiach tekstu zaznaczam już teraz, że o ile w opisie bibliograficznym cytatów z tekstów obcojęzycznych nie podano nazwiska tłumacza, oznacza to, że przekład pochodzi od autora.

2 Por. B. Aldes Wurgraft, From Heresy to Nature: Leo Strauss’a History of Modern Epicureanism, w: Dynamic Reading. Studies in the Reception of Epicureanism, red. Brooke Holmes i W. H. Shearin, Oxford 2012, ss. 270-271.

3 Por. J. Holley, Theory, Practice and Modernity: Leo Strauss on Rousseau’s Epicureanism, „Journal of the History of Ideas”, vol. 78, n. 4 (2017), ss. 621-644.

4 Por. R. Spaemann, Rousseau – człowiek czy obywatel. Dylemat nowożytności, tłum. J. Merecki, Warszawa 2011, ss. 35-38.

5 Temu poświęcona jest znaczna część pracy R. Spaemanna pt. Szczęście a życzliwość, tłum. J. Merecki, Lublin 1997, s. 48-62.

6 Por. T. O’Keefe, Epicureanism, Durham 2010, s. 111-113.

7 Por. R. Spaemann, Podstawowe pojęcia moralne, tł. P. Mikulska, J. Merecki, Lublin 2000, s. 22.

8 Na temat

9 R. Spaemann, Szczęście…, dz. cyt., s. 52.

10 A. Krokiewicz, Hedonizm Epikura, Warszawa 2002, s. 189.

11 Por. R. Spaemann, Szczęście… dz. cyt., s. 65.

12 Główne myśli: „VIII. Żadna rozkosz nie jest sama w sobie czymś złym; atoli pewne rzeczy zdolne do jej wywoływania przynoszą z sobą czę­stokroć więcej kłopotu niż przyjemności” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, X, 141, tł. K. Leśniak, Warszawa 1988, s. 653).

13 R. Spaemann, Szczęście…, dz. cyt., s. 53 i 54.

14 Główne myśli: „XXIX. Wśród pożądań można wyróżnić naturalne i konieczne oraz naturalne i niekonieczne; są wreszcie i takie, które nie są ani naturalne, ani konieczne, a są tylko wytworem czczych uro­jeń” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 149, s. 656).

15 List do Menojkeusa: „Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym celem naj­wyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności płynącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych, jak twierdzą ci, którzy nie znają naszej nauki albo się z nią nie zgadzają, czy wreszcie źle ją interpretują. Przyjemność, którą mamy na myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. Nie pi­jatyki i hulanki, nie obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami; nie ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza zbytkowny stół, czynią życie przyjemnym, ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszel­kiego wyboru i unikania, odrzucający czcze domysły, owo źródło największych utrapień duszy” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 131n, s. s. 648).

16 Taki sens ma zdanie podane przez Diogenesa Laertiosa w referacie nauk Epikura: „Mędrzec nawet wśród tortur będzie się czuł szczęśliwy” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 118, s. 641). To samo w liście Seneki: „…Epikur powiada, iż mędrzec, gdyby go palono w miedzianym byku Falarysa, byłby wołał: «Przyjemnie mi i wcale mnie to nie dotyczy»” (Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, LXVI, 18, tł. W. Kornatowski, Warszawa 1998, s. 253).

17 Por. Seneka, O życiu szczęśliwym, XII, 4-5, w: Seneka, Dialogi, tł. L. Joachimowicz, Warszawa 1989, s. 197.

18 Por. Sentencje watykańskie, 77, tł. K. Pawłowski, w: Epikur z Samos, Listy oraz wybór świadectw, opr. K. Pawłowski, Warszawa 2015, s. 99.

19 Por. Seneka, O życiu szczęśliwym, XIII, 1-2, dz. cyt., s.198.

20 Główne myśli: „XII. Kto nie poznał gruntownie natury świata, lecz zadowala się domysłami mitologicznymi, nie potrafi się uwolnić od strachu w sprawach największej wagi życiowej. A zatem bez znajomości filozofii przyrody nie można osiągnąć prawdziwej rozkoszy” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 143, s. 653).

21 Sentencje watykańskie, 58: „Należy uwolnić się z niewoli powszednich trosk oraz polityki” (Listy oraz wybór świadectw, dz. cyt., s. 97).

22 Główne myśli: „XIV. Aczkolwiek można do pewnego stopnia zapewnić sobie bezpieczeństwo wobec ludzi przy pomocy takich środków, jak siła i bogactwo, to jednak najpewniejsze bezpieczeństwo gwarantuje życie spokojne, z dala od pospólstwa” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 143, s. 653n).

23 Por. K. Pawłowski, Posłowie, w: Epikur z Samos, Listy oraz wybór świadectw, dz. cty. s. 268n.

24 Główne myśli: „XXXIX. Ci, którzy mieli możność zapewnić sobie bezpieczeństwo ml swych sąsiadów, żyli razem w sposób najbardziej przyjemny, będąc w posiadaniu nader mocnej gwarancji. Ciesząc się najpeł­niejszą przyjaźnią, bynajmniej nie lamentowali dla wzbudzenia współczucia, gdy ktoś umarł przedwcześnie” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 154, s. 658).

25 Główne myśli: „XXVIII. Ta sama wiedza, która umocniła w nas przekonanie, że cierpienie nie trwa ani wiecznie, ani bardzo długo, dostrzegła i to, ze przyjaźń jest najlepszą gwarancją bezpieczeństwa nawet w naszych ograniczonych warunkach” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 148, s. 656) .

26 Por. K. Pawłowski, Lathe biosas. Żyj w ukryciu. Filozoficzne posłannictwo Epikura z Samos, Lublin 2007, s. 13.

27 Por. Laktancjusz, Divinae institutiones, III, 17, 42, wyd. S. Brandt, Praga-Wiedeń-Lipsk 1890, s. 236. Por. Epicurea, wyd. H. Usener, Lipsk 1898 (dalej : Usener), fr. 523.

28 Epiktet, Diatryby, II, 20, 6 (Usener, fr. 523), tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1961, s. 180.

29 Główne myśli: „XXXIII. Nigdy nie istniała sprawiedliwość sama w sobie; sprawiedliwość jest raczej umową zawartą między społecznościami w dowolnym miejscu po to, aby nie wyrządzać ani nie doznawać szkody” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 150, s. 657).

30 Główne myśli: „XXXI. Prawo naturalne jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu, aby sobie wzajemnie nie szkodzić” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 150, s. 656).

31Główne myśli: „XXXVI. Ogólnie biorąc, sprawiedliwość jest jednakowa dla wszystkich, jeśli się założy, iż przynosi korzyść we wzajemnych stosunkach; jednakże w zastosowaniu do poszczególnych krajów i różnych warunków ta sama rzecz nie przedstawia się wszystkim jako sprawiedliwa” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 151, s. 657).

32 Główne myśli: „XXXII. Dla istot żywych, które nie są zdolne do zawierania umów zabraniających wzajemnego wyrządzania sobie szkód, nie istnieje ani prawo, ani bezprawie. To samo można powiedzieć o ludach, które nie mogły czy nie chciały zawrzeć układów za­braniających wzajemnego szkodzenia sobie” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 150, s. 656n).

33 Główne myśli: „VI. Po to, aby czuć się bezpiecznym wobec ludzi, postawą na­turalną jest uważać za dobro to wszystko, co do tego prowadzi” (Diogenes Laertios, dz. cyt., X, 140, s. 652).

34 „Mędrzec nie będzie się żenił ani płodził dzieci… W pewnych sytuacjach życiowych może się ożenić: zrobi to jednak nie bez zażenowania. … Nie będzie też mędrzec zajmował się polityką… ; nie będzie też dążył do władzy królewskiej” (Diogenes Laertios, X, 119, s. 641).

35 „Prowadząc nader spokojny tryb życia, Epikur trzymał się z dala od spraw politycznych” (Diogenes Laertios, X, 10, s. 589).

36 Plutarch, O pogodzie ducha, 2, tł. Z. Abramowiczówna, w: Plutarch, Moralia, Warszawa 1977, s. 218.

37 Tamże.

38 Według Seneki jedna z rad Epikura dla kogoś kto pragnie szczęścia, brzmiała: „Uciekaj w głąb samego siebie zwłaszcza wtedy, gdy będziesz musiał przebywać pośród pospólstwa” (Seneka, Listy…, XXV, 6, dz. cyt., s. 119.

39 Seneka, O bezczynności, I, 1, w: Seneka, Dialogi, dz. cyt., s. 666

40 Seneka, O bezczynności, III, 2, 3, dz. cyt., s. 669: „Epikur powiada: «Mędrzec nie będzie zajmował się sprawami państwa, chyba że go zmuszą do tego jakieś okoliczności». Zenon zaś mówi: «Będzie się zajmował sprawami państwa, chyba że mu w tym przeszkodzą pewne okoliczności». Pierwszy z nich dąży do bezczynności dla zasady, drugi – pod warunkiem”.

41 Seneka, O bezczynności, IV, 1-2, dz. cyt., s. 671

42 Tamże.

43 Por. Cyceron, O prawach, I, 7 (23), tłum. I. Żółtowska, Kęty 1999, s. 107.

44 Jednak zanotujmy tu przy okazji interesujące sed contra na rzecz istnienia w Rzymie początku I w. pewnych prób pozytywnego określenia zadań polityka w duchu epikureizmu (na kanwie O dobrym władcy Filodemosa z Gadary) – por. J. Fish, K. R. Sanders, Epicurus And the Epicurean Tradition, Cambridge 2011, s. 72-104.

45 Por. Augustyn, Państwo Boże, II, 21, tł. W. Kubicki, Kęty 1999, s. 87.

46 Tamże, XIX, 5, s. 769.

47 Tamże, XI, 1, s. 404.

48 Por. tamże, XIV, 28, s. 546n; XIX, 17, s. 784-786.

49 Por. ks. S. Szymik, Problem polemiki antyepikurejskiej w pismach Nowego Testamentu, Lublin 2003, s. 347-363.

50 Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, V, 66, 5, tł. J. Sołowianiuk, w: Apologie, red. E. Stanula, Warszawa 1988, s. 167. Klemens jest zresztą przekonany, że w swych antyfilozoficznych wypowiedziach święty Paweł „oskarża nie całą filozofię, lecz epikurejską” (Kobierce, I, 7 [50, 6], tł. J. Niemirska-Pliszczyńska, t. I, Warszawa 1994, s. 38).

51 Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, 1 [1, 2], dz. cyt., t. I, s. 1.

52 Por. np. Kobierce, I, 8 [42, 1], dz. cyt., t. I, s. 32, gdzie Epikur jest cytowany, razem z Platonem, dla podtrzymania tezy, że nie należy się ubiegać o poklask tłumu.

53 Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, 12 [104, 3], dz. cyt., t. II, s. 174.

54 Por. Laktancjusz, Divinae institutiones, III, 17, 42, dz. cyt., s. 236: „Że nie ma żadnego społeczeństwa ludzkiego”.

55 Laktancjusz, Divinae institutiones, III, 17, 3, dz. cyt., s. 228.

56 Por. np. św. Justyn Męczennik, 2 Apologia, 12.1, tł. L. Misiarczyk, Warszawa 2012, s. 99, gdzie autor wyjaśnia, że widząc męczenników „doszedł do wniosku, iż jest rzeczą niemożliwą, by żyli oni w … umiłowaniu przyjemności”.

57 Święty Benedykt z Nursji, Reguła, I, 6. 8-9, tł. B. Turowicz, w: Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta, Tyniec 2006, s. 392n.

58 Por. Reguła Mistrza, 1, 6-10, tł. T. Dąbek, w: Reguła…, dz. cyt., s. 91n.

59 Por. Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami, XVIII, 7, 3-4, tł. A. Wilczyński, Tyniec 2017, s. 117.

60 Por. R. Spaemann, Odwieczna pogłoska, tł. J. Merecki, Warszawa 2009, s. 91.

61 Na ten temat zob. J. S. Spink, Libertynizm francuski… dz. cyt., s. 18-222. Zob. także Charles Giraud, Histoire de la vie et des ouvrages de Saint-Evremond, w: Charles Saint-Évremond, Oeuvres mêlée, t. I, Paryż 1865, s. CXXV-CLXV. Wybór reprezentatywnych tekstów źródłowych : Les libertins au XVII siècle, opr. Antoine Adam, Paryż 1964 (dalej : Les libertins).

62 Por. C. B. Brush, Montaigne and Bayle. Variations on the Theme of Skepticism, Haga 1966, s. 160-162. Zob. również Hermann Tühle, Historia Kościoła 1500-1715, tł. J. Piesiewicz, Warszawa 1986, s. 250n.

63 Por. T. Gregory, Etyka i religia w krytyce libertyńskiej, tł. A. Tylusińska, Warszawa 1991, s. 37-56.

64 Por. P. Hazard, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tł. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974, s. 251-257.

65 Por. R. Zimmer, Moraliści europejscy, tł. P. Graczyk, Warszawa 2008, s. 76-77.

66 Les libertins, s. 157.

67 Por. F. Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels contenant plusieurs maximes pernicieuses à la religion, à l'Estat, & aux bonnes moeurs, Paryż 1623.

68 J. S. Spink, Libertynizm francuski od Gassendiego do Voltaire’a, tł. A. Neuman, Warszawa 1974, s. 19.

69 Tamże, s. V-VI. Wyjątek z wykazem tez libertyńskich podano w: Les libertins, s. 41n.

70 Por. S. Giocanti, Ce que le libertinage politique, s’il existe, doit au scepticisme, „Littératures classiques” 2004/3, nr 55, s. 53-67.

71 Por. A. Lolordo, Pierre Gassendi and the Birth of Early Modern Philosophy, Cambridge 2007, s. 20-24.

72 Por. tamże, s. 96.

73 Korzystam z wydania: Piotr Gassendi, Opuscula philosophica, t. III, Florencja 1727.

74 Por. Jean-Charles Darmon, Entre philologie et philosophie: les singuliers détours de la „politique épicurienne” de Pierre Gassendi, „Littératures classiques” 2004/3, nr 55, s. 259-264.

75 Philosophiae Epicuri syntagma, III, 11, s. 68 b.

76 Philosophiae Epicuri syntagma, III, 11, s. 68 b.

77 Philosophiae Epicuri syntagma, III, 11, s. 69 a.

78 Philosophiae Epicuri syntagma, III, 25, s. 81 a-b.

79 Por. Philosophiae Epicuri syntagma, III, 25, s. 81 b – 82 a.

80 Por. Lukrecjusz, O naturze rzeczy, V, 925-1027. 1105-1160, tł. G. Żurek, Warszawa 1994, s. 202-204. 206-208 .

81 Por. Philosophiae Epicuri syntagma, III, 26, s. 82 a.

82 Por. Philosophiae Epicuri syntagma, III, 26, s. 82 b.

83 Por. Philosophiae Epicuri syntagma, III, 26, s. 82 b.

84Philosophiae Epicuri syntagma, III, 28, s. 85 a.

85 Por. Philosophiae Epicuri syntagma, III, 26, ss. 82 b – 83 a.

86 Por. Philosophiae Epicuri syntagma, III, 27, s. 83 b.

87Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique, t. II, Bazylea 1738, ss. 369n.

88 Por. Catherine Wilson, Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford 2008, s. 179-183

89 R. Spaemann, Odwieczna... dz. cyt., s. 92 ; tenże, Szczęście... dz. cyt., s. 64n.

90 Por. E. J. Ament, The Anti-Lucretius of Cardinal Polignac, w: Transactions and Proceedings of the American Philological Association, vol. 101, 1970, pp. 29–49.

91 Kard. Melchior de Polignac, Anti-Lucrèce. Poëme sur la religion naturelle, traduit par M. de Bougainville, Paryż 1754, I, 2 (t. I, s. 155). (Dalej: Anti-Lucrèce)

92Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, 156).

93Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, 158).

94 Por. Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, s. 160).

95 Por. Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, s. 161).

96Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, s. 162).

97Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, s. 166).

98Anti-Lucrèce, I, 2 (t. I, s. 167).

99 Por. Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 178).

100 Por. Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 179).

101Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 180).

102Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 181).

103Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 189).

104 Por. Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, ss. 187n).

105 Por. Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 194).

106 Por. Anti-Lucrèce, I, 4 (t. I, s. 200).

107 Por. Anti-Lucrèce, IX, 5 (t. II, s. 473).

108 Saint-Simon, Pamiętniki, tłum. A. i M. Bocheńscy, Warszawa 1984, t. 2, s. 29.

109 Por. B. Craveri, Złoty wiek konwersacji, tłum. J. Ugniewska, K. Żaboklicki, Warszawa 2009, s. 284.

110 Tekst oryginalny podany w : Les libertins, s. 229-235. Przekład polski : Saint-Évremond, O sztuce życia i życiu sztuki – eseje, listy, maksymy, tłym. R. Brandwajn, Warszawa 1962, s. 67-73.

111 Na temat F. Berniera, jednego z najważniejszych uczniów Gassendiego, por. Thomas M. Lennon, The Battle of the Gods and Giants. The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655-1715, Princeton 1993, s. 78-81

112 Hasło znalazło się już w pierwszm wydaniu Encyklopedii z 1751 roku. Korzystam z wydania późniejszego : Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, t. XII, Genewa 1777 (dalej : Encyclopédie), s. 671 b.

113 Encyclopédie, s. 671 b.

114 Encyclopédie, s. 672 a.

115 Por. Jean-Charles Darmon, Libertinage et politique : Remarques sur l’utilité et incertitudes d’un questionnement, „Littératures classiques” 2004/3, nr 55, s. 7-20.

116 Whitney Mannies, Diderot and the Politics of Materialist Skepticism, w: Skepticism and Political Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, red. J. Ch. Laursen, G. Paganini, Toronto 2015, s. 181.

117 Encyclopédie, s. 662 a.

118 Encyclopédie, s. 669 b.

119 Por. Encyclopédie, s. 670 b.

120 Encyclopédie, 669 b.

121 Por. Encyclopédie, s. 669 a.

122 Encyclopédie, s. 669 b.

123 Por. P. Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku, tłum. H. Suwała, Warszawa 1972, s. 36.

124 Por. J.-J. Rousseau, O umowie społecznej, dz. cyt., s. 8.

125 Por. Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, ss. 210-214.

126 Por. Por. E. G. Hundert, The Enlightenment’s Fable. Bernard Mandeville and the Discovery of Society, Cambridge 2001,45n.

127 Por. Bernard de Mandeville, Bajka o pszczołach, tł. A. Glinczanka, Warszawa 1957, s. 147-170.

128 Por. P. Hazard, Kryzys świadomości…, dz. cyt., s. 257.

129 Por. Julien Offray de La Mettrie, Dzieła filozoficzne, tł. M. Skrzypek, Warszawa 2010, s. 499.

130 Por. Kathleen Wellman, La Mettrie. Medicine, Philosophy and Englightenment, Durham-Londyn 1992, s. 237.

131 La Mettrie, Dzieła filozoficzne, s. 166.

132 Por. Gabriel Bonnot de Mably, Pisma wybrane,tł. D. Malewska, Warszawa 1956, ss. 6 i 16.

133 Por. J. J. Rousseau, O umowie społecznej, tłum. M. Starzewski, Warszawa 2002, s. 8.

134 Por. R. Spaemann, Rousseau – człowiek czy obywatel. Dylemat nowożytności, tł. J. Merecki, s. 3.

135 Na temat tworzenia się u Straussa przekonania o przynależności Rousseau do nurtu zainaugurowanego przez Hobbesa hedonizmu politycznego – por. J. Holley, dz. cyt., s. 636-642.

136 Jean-Jacques Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, tłum. E. Rzadkowska, Wrocław 1983 (dalej: Marzenia), s. 75.

137 Por. Marzenia, s. 90.

138 Por. Marzenia, s. 88.

139 Por. Marzenia, s. 80.

140 Por. Marzenia, s. 81.

141Marzenia, s. 88.

142 Por. Jean-Jacques Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu (dalej: Emil), tł. W. Husarski, Ossolineum 1955, t. I, s. 12.

143 The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, red. C. E. Vaughan, t. 1, Cambridge 1915, s. 326.

144 Tamże, t. 2, s. 161.

145 Por. J.-J. Rousseau, Nowa Heloiza, tł. E. Rzadkowska, Ossolineum 1962, ss. 350-351.

146 Por. Emil, t. 2, s. 392.

147 R. Spaemann, Rousseau… dz. cyt., s. 37.

148 Leo Strauss, Prawo naturalne… dz. cyt., s. 266.

149 Por. tamże, s. 267.

150 Por. J.-J. Rousseau, O umowie społecznej, dz. cyt., s. 214n.

151 Por. R. Spaemann, Rousseau…, dz. cyt., s. 30-31.

152 Por. O umowie społecznej, dz. cyt., s. 215.

153 Por. Emile et Sophie, ou les Solitaires. Ouvrage posthume de M. J. J. Rousseau, Genewa 1781.

154 Chodzi o świadectwo J.-H. Bernardina de Saint Pierre, podane w jego La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau, wyd. M. Souriau, Paryż 1907, s. 169-174.

155 Na ten temat szerzej por. Antoine Hatzenberger, Rupture et liberté : la question du noeud social dans Les Solitaires de Rousseau, „Dix-huitième siècle” 2009/1, n. 41, ss. 283-301.

156 Zob. J. Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, Lublin 2004 (na temat inspiracji epikurejskich w liberalizmie, pod postacią utylitaryzmu – por. s. 57-60).

157 John Stuart Mill, Utylitaryzm. O wolności, tłum. M. Ossowska, Warszawa 2012, s. 9.

158 Na temat dwuznaczności w relacji utylitaryzmu Benthama i doktryny liberalizmu – por. Emmanuelle de Champs, Utilitarisme et liberté. La pensée politique de Jeremy Bentham, „Archives de Philosopie” 2015/2, t. 78, s. 221-228.