Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Esej powstał w ramach projektu Ordo Iuris Cywilizacja Instytutu Ordo Iuris. 

 

 

 

[…] w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych.

Jan Paweł II, encyklika Centesimus annus, 46

 

 

 

 

 

 

Jednym z pojęć najczęściej przywoływanych w nawet skrótowych charakterystykach nauczania Benedykta XVI jest wciąż „dyktatura relatywizmu”. W tej formie papież użył owego wyrażenia przynajmniej kilkanaście razy (podczas gdy osobno o relatywizmie czy dyktaturze mówił znacznie częściej) – jednak najczęściej cytuje się w tym kontekście wciąż tę samą wypowiedź, faktycznie poprzedzającą pontyfikat: słynną homilię kard. Ratzingera z Mszy na rozpoczęcie konklawe roku 2005¹. Kardynał mówił tam m.in.:

Wyznawanie jasno określonej wiary, zgodnej z Credo Kościoła, jest często określane jako fundamentalizm. Natomiast relatywizm, to znaczy poddawanie się «każdemu powiewowi nauki», jawi się jako jedyna postawa godna współczesnej epoki. Tworzy się swoista dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki.

 

Oksymoron?

 

Wydaje się, że pojęcie dyktatury relatywizmu nigdy potem nie zostało objaśnione przez jego autora w sensie bardziej sprecyzowanej doktryny. Natomiast tym, co od początku zatrzymało uwagę przy tym określeniu, mogła być jego natura paradoksu lub oksymoronu. Wyczuwamy, że zostały tu połączone dwie rzeczy, które zwykle traktujemy jako przeciwieństwa lub elementy o przeciwnych potencjałach: dyktaturę kojarzymy przecież na ogół z jakimś absolutyzmem i pewnością, podczas gdy relatywizm zdaje się być tego zaprzeczeniem, zadeklarowaną nieabsolutnością przekonań lub wprost uznaniem każdego stanowiska za równie uprawnione.

Puszczone raz w świat i następnie powtarzane czasami przez Benedykta XVI, pojęcie dyktatury relatywizmu bywało używane przez różnych autorów dla nazwania czegoś więcej niż schematu indywidualnych nastawień lub atmosfery kulturowej. Słowo „dyktatura” zachęca, żeby szukać sensu obejmującego używanie lub zgoła nadużywanie władzy, albo znaczenia wskazującego na procedury właściwe jakiemuś stanowi wyjątkowemu.

Nie wydaje się, żeby te sensy polityczne mieściły się w oryginalnej wypowiedzi Ratzingera, która miała na względzie raczej po prostu obecne masowo nastawienie jednostek lub pewien klimat kulturowy („miarę” w postaci „własnego ja i jego zachcianek”). Być może z tego powodu – dla podkreślenia jedynie przenośnego sensu „dyktatury” – gdy Benedykt XVI używał następnie swego słynnego wyrażenia, pisał o «dyktaturze» relatywizmu, ostrożnie używając cudzysłowu. Z drugiej strony we wcześniejszych wypowiedziach Ratzingera (jak choćby w książkowym wywiadzie Sól ziemi) w podobnym kontekście pojawia się wyrażenie „dyktatura opinii”, przesuwające uwagę w stronę presji realizowanej przez media².

 

Aspekt ideologiczno–polityczny

 

To, co na temat dyktatury relatywizmu mówił Benedykt XVI, uzyskuje dodatkową głębię, gdy postawimy obok równie znaną i także wciąż powtarzaną w ubiegłych latach wypowiedź św. Jana Pawła II. Chodzi oczywiście o fragment z encykliki Centesimus annus, 46. Jan Paweł II nauczał:

Dziś zwykło się twierdzić, że filozofią i postawą odpowiadającą demokratycznym formom polityki są agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę, i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej. W związku z tym należy zauważyć, że w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm.

Myśl Jana Pawła II dotyczy już bezpośrednio porządku społeczno–politycznego³. Papież nie mówi o dyktaturze – ale odnosi się do możliwości przejścia między dwiema formami politycznymi, na których dychotomii oparta była niemal każda charakterystyka sytuacji świata okresu zimnej wojny: demokracja i totalitaryzm były w myśleniu mainstreamowych analityków jak przeciwstawne sobie „tak” i „nie”. Tymczasem Jan Paweł II – nazajutrz po roku 1989 – mówi o „łatwej” przemianie „demokracji bez wartości” w „jawny lub zakamuflowany totalitaryzm”.

Czym jest „demokracja bez wartości”? Z wypowiedzi Jana Pawła II wynika, że chodzi o demokrację, za której istotny fundament filozoficzny uznano „agnostycyzm i sceptyczny relatywizm”. Papież sygnalizuje, że nie chodzi tu o jakąś ekstrawagancką propozycję z marginesu debaty, lecz o coś, co „dziś zwykło się twierdzić”. Inaczej mówiąc, tak w roku 1991 Jan Paweł II odczytywał stanowisko zwycięskiego liberalizmu, jego swoisty dogmat: relatywizm jest podstawą demokracji.

Chociaż wypowiedzi Benedykta XVI i św. Jana Pawła II były zasadniczo diagnozami współczesności, miały na względzie stan finalny dość długiej ewolucji, odbywającej się od początku nowożytności, a zwłaszcza w sytuacji po wojnach religijnych i na progu „wieku świateł”. Relatywistyczne odrzucenie „rządów prawdy” nie było abstrakcyjną polemiką, lecz podstawą dla reformy i rewolucji polegającej na odsuwaniu chrześcijaństwa z głównych arterii polityki.

 

Z ideowych dziejów anty-christianitas

 

To odsunięcie się nowej cywilizacji od drogi chrześcijańskiej wytworzyło osobny szlak, który nie od razu pokazał się jako wprost alternatywny. Gdy w trakcie wojny trzydziestoletniej w wieku XVII Grocjusz inaugurował na kartach O prawie wojny i pokoju budowę systemu sprawiedliwości przy założeniu "jakby Bóg nie istniał", była to próba czysto pragmatyczna, bez ambicji autentycznego ateizmu. Wycofanie prawodawstwa świeckiego z linii poreformacyjnego sporu o to, co Bóg objawił, było próbą uzyskania neutralnego wyznaniowo konsensu w tym obszarze, który tworzy niezbędną podstawę, by społeczeństwo mogło trwać, a nie przetwarzać się w "bandę złoczyńców". Paradoksalnie, nadzieje, które pozwalały na ten projekt, wzięły się z pracy średniowiecznych teologów nad teorią naturalnych fundamentów prawa stanowionego. Ale pragmatycznie motywowany aksjologiczny minimalizm tych prób spod znaku Grocjusza czy Hobbesa był też ich największym złudzeniem.

System sprawiedliwości jest czymś jak most, który musi znosić stale zmienne obciążenia różnej skali - nie utrzymuje się na próżni. Wymaga solidności etosu, który daje celowościowe moralne uzasadnienie regulacji. Jeśli etos miał przyjść spoza teologii, jako alternatywa narzucało się nawiązanie do którejś z wielkich szkół filozoficznych antyku - rzecz zresztą w pełni zrozumiała w "wieku klasycznym". Wybór cnoty stoickiej był pożądany z powodu racjonalnej powagi porównywalnej z chrześcijańską. Ale – zważywszy wyśrubowany i dość skrajny charakter wymagań stoickich – była to co najwyżej przejściowa moda, na dodatek mogąca zagarnąć jedynie elitę lub tę jej część, która była gotowa naśladować Katona.

Zainteresowanie epikureizmem, inną wpływową szkołą etyczną starożytności, też było modą elit - libertyńskich - lecz o zdecydowanie większym potencjale dyfuzji niż „cnota stoicka”: już w samym wieku XVII odnowiony epikureizm miał całą paletę odmian, bardziej lub mniej odległych od starożytnego, źródłowego epikureizmu Epikura. Gdy zaś w wieku XVIII neo-epikureizm zaczął przyjmować barwy utylitaryzmu, wszedł na drogę do rządu dusz na Zachodzie. Maksymalna dystrybucja minimalnej rozkoszy (braku cierpienia, poczucia kierowania własnym losem itp.) stała się jeśli nie jedynym, to najważniejszym z dóbr publicznych społeczeństw skądinąd nadal chrześcijańskich.

Nowożytne zainteresowanie Epikurem (i Lukrecjuszem, który Epikura powtarza i przetwarza) było wprost proporcjonalne do jego wcześniejszego odrzucenia przez Kościół: obecna w środowiskach libertins érudits wieku XVII moda na epikureizm wpisywała się w zapowiadające Oświecenie szukanie „sposobu życia, wizji świata i wyraźnie alternatywnej propozycji w stosunku do chrześcijaństwa kościelnego”⁴.

Nie ma tu możliwości omawiać ewolucji nowoczesnej "polityki hedonizmu", o której pisał i Leo Strauss, i Robert Spaemann⁵. Jednak powinniśmy zauważyć, że jej system - doprowadzony intelektualnie do swej antynomii "człowiek vs. obywatel" już przez Rousseau - opiera się przez cały czas na różnej proporcji dwóch elementów: antypolitycznej privacy i utylitaryzmie państwowym.

 

Liberalne antynomie

 

Chociaż liberalizm to raczej „gąszcz liberalizmów” niż homogeniczne uniwersum, ma jednak w swej genezie jedną i tę samą nowożytną antynomię człowieka i obywatela. Pierwotny dla postawy liberalnej jest antypolityczny bunt w imię wolności człowieka-indywiduum. Najpoważniejszym źródłem etycznym tego buntu był zaś wspomniany wyżej epikureizm. Starożytny epikureizm był programowo antypolityczny. Idąc tym tropem, „uczeni libertyni” epoki nowożytnego absolutyzmu poprzestawali jeszcze na kultywowaniu swej wolności od obowiązków politycznych i kościelnych - lecz kiedy tylko ich uczniowie i naśladowcy oświeceniowi zapragnęli wytworzyć podobne ramy „swobód ludzkich” dla każdego, okazało się, że neo-epikurejska antypolityczność potrzebuje swojej polityki, a w każdym razie swojego państwa i prawa.

To moment, w którym tworzy się liberalizm sensu stricto: jest on właśnie formalną gwarancją nieformalności życia, politycznym zabezpieczeniem antypolityczności. Swoją ambicją rozszerzania tego zabezpieczenia poza grono uprzywilejowanych liberalizm oświeceniowy wychodził daleko poza skromne plany epikurejskiego „ogrodu” dla mędrców - i można przyjąć, że misyjny zapał dzielenia się tym, co uznane za najlepsze, był równocześnie najszlachetniejszym rysem neo-epikurejskiego liberalizmu i niewątpliwie wynikał z chrześcijańskiego kontekstu, w którym on się – przeciw chrześcijaństwu – wyłonił, jako rywal etyki religijnej i nadprzyrodzoności.

Jednak nieusuwalna dwuznaczność liberalizmu - jego programu politycznego upowszechniania niepolityczności, dzielenia się wolnością także jako swobodą od obowiązków - sprawia zawsze, że im bardziej egzaltuje się wolności człowieka, tym bardziej gdzie indziej tresuje się i musztruje obywatela. Ceną wolności smakowania życia jest tu podwyższone wymaganie posłuszeństwa Lewiatanowi.

Czasami - jak w utopiach i projektach Rousseau - oznacza to równoległe istnienie dwóch światów: z jednej strony niewielkich cudownych „ogrodów” dla wybrańca, Emila, z drugiej - społeczeństw ludów nieokrzesanych, dających się rządzić jedynie twardą dyscypliną i plemienną lojalnością. W tym pragmatycznym rozdziale losów wraca w inny sposób stara pogańska reguła, że aby mogli żyć mędrcy, muszą żyć i niewolnicy; że zatem inne człowieczeństwo, pełne indywidualnych aspiracji dotyczy ludzi cywilizowanych (raczej: wysublimowanych), a inne, wciąż zdefiniowane wyłącznie politycznie, czyli kolektywnie – dzikusów, obywateli świata włądzy i nierówności.

Tak zarysowany burżuazyjny „arystokratyzm” liberalizmu pozostawał rzecz jasna w niezgodzie z retoryką równości. Gdy liberalizm trafiał na mentalność skłonną do oglądania własnych historii jako nowej edycji dziejów patriarchów Izraela, tę dwuznaczność dawało się wytłumaczyć jako nieuniknione okoliczności bytowania obok siebie wybranych i „gojów”, białych panów kolorowych i niewolników. Gdy natomiast liberalizm trafiał na bardziej nowotestamentalne przekonanie, że „nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego”, musiał iść dalej z pragnieniem dzielenia się wolnością. Jednak i wówczas antynomia człowieka i obywatela nie znikała, tylko dawała o sobie znać wewnątrz tej samej grupy i tych samych jednostek: wszyscy musieli zacząć być gdzieś wolnymi filozofami, a gdzieś indziej - niewolnikami.

Chcąc być bardziej uniwersalny, liberalizm musiał więc egzaltować nietożsamość moralną dwóch warstw życia: prywatnej i publicznej. W pierwszej nadmuchuje się coraz mocniej balon absolutu-wolności; w drugiej - ćwiczy coraz sprawniej organizację absolutu-władzy.

 

Absolutyzm demokratyczny?

 

Paradoksalna, antypolityczna polityka neo-epikurejska liberalizmu musiała więc zawsze balansować między absolutyzmem w stylu Hobbesa i demokratyzmem konstytucyjnych republik. W końcu ustabilizowała się w szerokim spektrum demokracji liberalnej.

W tym punkcie zastała równowagę liberalną eksplozja komunistyczna. Komunizm zrodził się jako zaciekły wróg liberalizmu na różnych poziomach – ale w liberalnym projekcie świata mógł zająć miejsce owych niezbędnych „dyktatur” czy „stanów wyjątkowych”. Takie „stany wyjątkowe” są dopuszczalne lub wręcz pożądane jedynie wtedy gdy dzięki nim realizują się skoki cywilizacyjne nowoczesności, czyli przejście na kolejne etapy emancypacji i zerwania z „tym, co było“: nie dające się osiągnąć na drodze ewolucji lub dające się osiągać na tejże drodze jedynie z nadmiernym trudem i stratą czasu. Na drodze „stanu wyjątkowego” - może nie tak krwawego jak robespierryzm, lecz i niekoniecznie bezkrwawego i nieokrutnego - może też liberalizm usuwać z drogi postępu te zawalidrogi, zakały ludzkości, szkodników, których dalsze trwanie zabierałoby przecież życie i szczęście pokoleniom słusznie wyczekującym swego lebensraum. Te „stany wyjątkowe“ są dla liberalizmu jak nocne usuwanie śmieci - aby za dnia, w pięknym słońcu wszyscy mogli sprawować swe przyjemności na wysprzątanych przestrzeniach.

Zdajmy sobie sprawę, że taką zawalidrogą do usunięcia „w nocy“ nie jest jedynie ten czy inny regime lub obyczaj, lecz i całe tradycje religijne czy moralne. Jest nią również chrześcijaństwo Kościoła katolickiego. Jest tak przede wszystkim z powodu pewnych nienaruszalności w nauce katolickiej o obowiązkach moralnych i cywilnych - w tym i o tychże obowiązkach jednostek i całych społeczeństw względem religii prawdziwej i jednego Kościoła. To orędzie nie mieści się lub mieści z ogromnym trudem kompromisów wewnątrz „wolnej przestrzeni”, którą niektóre liberalizmy pozostawiają dla aktywności wspólnot religijnych. Jednak poza tym całe sektory nauki moralnej Kościoła - nawet gdy nie mają już przełożenia w prawie wspólnot politycznych - są jak płachta na byka dla hedonizmu czy epikureizmu będącego „dobrą nowiną” w pakiecie kultury masowej.

Od początku istniała więc w rdzeniu rewolucji liberalnej libertyńska „mniejszość kreatywna”, silnie zmotywowana do tego, by tworzenie aseptycznych przestrzeni „neutralności światopoglądowej” traktować jako zręczny kryptonim dechrystianizacji, desakralizacji, eliminacji religii i wiary w Boga Zbawiciela. Szybko okazało się, że tej pracy potrzebne są „stany wyjątkowe” przyspieszonych modernizacji.

 

Komunizm jako niezbędny „stan wyjątkowy” nowoczesności

 

Oto wytłumaczenie dlaczego - mimo że komunizm był od początku ruchem antyliberalnym i antyburżujskim - była wewnątrz świata liberalnego, w jego libertyńskim millieu opiniotwórczym, gotowość, by w rewolucji komunistycznej tak wiele początkowo zrozumieć i wybaczyć. Libertynizm odkrył w komunizmie - zwłaszcza w komunizmie leninowskim rewolucji bolszewickiej - niezbędny „stan wyjątkowy“: demokratyczną dyktaturę w służbie postępu.

Punktem, w którym zaznacza się szczególnie wyraźnie przynależność komunizmu do uniwersum nowoczesności, jest jego udział w jednej z podstawowych „prac'' modernistycznych: rozłączeniu autorytetu i mocy (siły) - a potem wchłanianiu oznak autorytetu dla potrzeb siły. Przypomnijmy, że przełomowym etapem w tym procesie nowoczesności było wytworzenie przez rewolucję francuską systemu, w którym za prawomocną, uprawnioną uznaje się jedynie tę władzę, która „emanuje” z „narodu”, a dokładnie mówiąc: wyraża „opinię powszechną”. Mając niewątpliwie na myśli przede wszystkim reprezentatywność władzy, fundamentalne zarządzenie Deklaracji praw człowieka i obywatela 1789 uderza jednak od razu w samą zasadę władzy: usuwa z władzy (publicznej?) charakter autorytetu i jako jedyną rację przedstawia wolę większości. Intencją przepisu było przeciwstawienie się absolutyzmowi - jednak było to uderzenie wewnątrz tego samego systemu, w którym powstał absolutyzm: władza została oderwana od swych sakralnych fundamentów i zobowiązań moralnych uprzednich względem ludzkiej sankcji.

Komunizm zaatakował liberalizm w imię wytworzenia nowej całości społecznej, podważanej przez liberalny indywidualizm. W związku z tym w antyliberalnej tendencji komunizmu odnajdujemy zarówno pewne elementy „reakcyjne'' czy anty-nowoczesne, jak i rozbite elementy tradycyjnego nauczania o społeczeństwie, dobru wspólnym i całości. Jednak równocześnie w komunizmie następuje radykalne zaostrzenie nowoczesnego przekształcania autorytetu w siłę - i odmawiania władzy autorytetowi nieprzekształconemu w siłę.

Biorąc to wszystko pod uwagę, trudno się dziwić, że wewnątrz świata liberalnego libertyni - przynajmniej ci, którzy wewnątrz form „neutralności światopoglądowej” przechowywali prawdziwą i żarliwą nienawiść antyreligijną - byli gotowi zostawić wolną rękę komunistom w skutecznym rozbijaniu cywilizacji chrześcijańskiej oraz otwieraniu drogi dalszym etapom modernizmu.

Jednak gdy niedługo - już w Rosji Lenina, lecz zwłaszcza w epoce stalinowskiej - nowoczesność komunistyczna zmieszała się z dziedzictwem samodzierżawia i prawosławnego mesjanizmu, prokomunistyczni libertyni odczuli to jako zdradę.

Tak jak upadek Związku Sowieckiego nie oznaczał „końca historii” w postaci bezalternatywnego sukcesu liberalizmu - tak nie zakończył zupełnie żywotności idei komunistycznych. Jednak bumerang komunizmu wraca jako jeszcze bardziej oswojona przez liberalizm „dyktatura”, umieszczona wewnątrz nowej syntezy zachodniego sekularyzmu. Jeśli jednak owa „dyktatura” ma mieć sens w planach liberalnej wizji nowego porządku, powinna być taranem „demokratycznej siły”, wolnej od dawnych przesądów o niezmiennej naturze rzeczy i wrodzonym celu człowieka („telos”), o jakimkolwiek celu absolutnym. Czyż nie o to właśnie chodzi w „dyktaturze relatywizmu”?

 

Pięść totalitarna na rzecz rajów relatywizmu

 

Dyktatura relatywizmu (lub: totalitarna pięść „demokracji bez wartości”) nie jest oczywiście pożądanym stanem docelowym – jest kolejnym liberalnym „stanem wyjątkowym”, tym razem mniej podatnym na usamodzielnienie się względem systemu, dla którego miałby być narzędziem. Ów szerszy system trudno nam nadal nazwać – co widać było już np. w wahaniach Augusta del Noce, prawdziwego proroka zaistnienia tej nowej jakości. Nazywał ją sekularyzmem, okcydentalizmem, socjalliberalizmem. Te różne określenia mówią o systemie, który – odwrotnie niż owoce z pestką – swoimi twardymi powłokami (dyktaturą) osłania bezkształtne „raje” relatywizmu.

 

Aby zrozumieć do czego zmierza ten system i o jakie „raje” w nim chodzi, powinniśmy jeszcze raz wrócić do wizji i projekcji Rousseau, wraz z linią rozwojową polityki hedonizmu.

Jak wiadomo, dla Rousseau cywilizacja i wielkie społeczeństwo, chociaż nieuchronnie przeciwne naturalnym skłonnościom, szkodliwe i zdradzieckie dla człowieka naturalnego – znajdują swój sens w tym, że bywają przestrzenią dla enklaw elitarnej aspołeczności, w której ludzie przenoszą swą naturalność na wyższy poziom. Ostatecznie więc społeczeństwa są potrzebne, aby wybrane jednostki mogły uczynić cnotą i zasługą swą obojętność względem ich więzi i zależności⁶. A więc – powiedzmy słowami Straussa – „ostatecznym usprawiedliwieniem społeczeństwa cywilnego jest … fakt, że pozwala ono pewnemu typowi jednostek doznawać najwyższego szczęścia dzięki wycofaniu się z cywilnego społeczeństwa, to znaczy dzięki trzymaniu się na uboczu życia społecznego”⁷.

 

Artystyczna elita ludzi czułych

 

Strauss interesująco dopowiada, że tą aspołeczną elitą, która u Rousseau usprawiedliwia istnienie społeczeństwa, będą już nie filozofowie (a więc, powiedzmy, grupa, która wyodrębniła się w dystansie do teologów, na bazie niezależności intelektu), lecz artyści, ludzie wyróżniający się wrażliwością, nie mądrością⁸.

Czym żyją lub żyć mają ci ludzie? Dzięki dociekliwości Spaemanna, który porównuje dyskursy Emila i Umowy społecznej, możemy zobaczyć, że czynnikiem wzmacniającym aspołeczny elitaryzm owych nadwrażliwych serc jest „religia człowieka”, będąca zdaniem Rousseau esencją chrześcijaństwa⁹. To źródłowe „chrześcijaństwo”, tworzące z ludzi obywateli wszechświata, jest jednak największym wrogiem tradycyjnych społeczeństw, największym oponentem pogańskiej „religii obywatela”. Jezusowy ideał „królestwa ducha” niewątpliwie pozostaje najsilniejszym oponentem ziemskich poleis. Prawdziwi wyznawcy Jezusa będą więc, zdaniem Rousseau, niezdolni do bycia dobrymi obywatelami¹⁰. Autor Umowy społecznej mówi o tym z ubolewaniem i wyrzutem, gdyż akurat w tym miejscu przyjmuje punkt widzenia polityka. Jednak gdy na kartach Emila rysuje swój program elitarnej egzystencji, jej ideał personifikuje się znowu w człowieku skoncentrowanym na zachowaniu autarkii i ćwiczącym się w godzeniu wolności wewnętrznej z koniecznością niewoli zewnętrznej. Drogi Emila i uniwersalizmu „religii człowieka” zbiegają się lub pokrywają.

Z pozoru – i tak twierdzi Spaemann – Rousseau uznał dylemat „człowiek czy obywatel” za nierozwiązywalny lub co najmniej nierozwiązany. Obserwując rzeczywistość polityczną drugiej połowy XVIII wieku, skłaniał się do przekonania, że jeśli ocalić należy przede wszystkim uczucie „zgodności z sobą”, to w rzeczywistości europejskich monarchii absolutnych może jedynym rozwiązaniem jest całkowite przystosowanie jednostki do społeczeństwa, w monizmie obowiązku obywatelskiego, w jak najskrajniejszej despocji. Co prawda nawet w tej fatalistycznej wersji Rousseau oferuje przystosowanym niewolnikom rodzaj ucieczki – którą on sam utożsamiał z „czystym chrześcijaństwem”: „wolność wewnętrzną” pozwalającą znajdować się wobec konieczności zewnętrznych. Jednak, wbrew pozorom, nie jest to jego ostatnie słowo.

 

Losy rozbitków dawnego społeczeństwa

 

To ostatnie słowo zachował Rousseau na kartach Emile et Sophie. Les Solitaires, czyli epistolarnej kontynuacji Emila – której mimo zachęt i oczekiwań publiczności nie zdecydował się ani opublikować, ani dokończyć. To, co sam zostawił w rękopisie (a co wydano już w 1781, w trzecim roku po śmierci autora¹¹) – rozwinięte w tym, co zwierzył przyjacielowi jako swój zamiar¹² – przedstawia rzeczywiście istotne rozwinięcie podstawowej treści Emila. Mamy tam – wewnątrz narracji z listów Emila do jego dawnego preceptora – całą serię eksperymentów społecznych, które zmierzają do ukazania możliwości tworzenia nowych wspólnot, w których Emil łączy swą autarkię z uczestnictwem i aktywizmem społecznym.

Te eksperymenty wolności stają się możliwe i niezbędne wskutek rozpadu dotychczasowych więzi – w tym wypadku: modelowej, zdawałoby się, więzi małżeńskiej Emila i Zofii ze słynnej powieści formacyjnej. Perypetie Les Solitaires zaczynają się zatem od dogłębnej destrukcji więzi społecznych – nawet tych więzi łączących bohaterów, którzy są wzorami egzystencji elitarnej. Najwyraźniej stary świat musi być zniszczony i porzucony nawet w tym, co wyrosło w nim jako enklawa-ogród. Dopiero wtedy Emil (i Zofia) ruszają naprawdę w świat, aby zyskać prawdziwe szlify wagabundów, ludzi bez ojczyzny lub raczej kosmopolitów, czyli ludzi mających ojczyznę wszędzie.

Emil przekracza granicę kręgów kulturowych, ląduje w przestrzeniach ludzkich różnych od tych europejsko-chrześcijańskich i przechodzi tam kolejno doświadczenia we wspólnotach szczególnego typu. Są to, jak zauważa Antoine Hatzenberger, alternatywne „formy organizacji społecznej wynikające z walki o niezależność”¹³: stowarzyszenie niewolników zbuntowanych przeciw swym panom, wspólnota złożona z muzułmanów i renegatów chrześcijańskich na marginesie monarchicznej Europy, społeczeństwo algierskie cieszące się po części wyzwoleniem spod panowania Ottomanów; w końcu: tworząca się z dala od cywilizacji mikro-wspólnota (w której m.in. ambaras narzucającej się bigamii Emila normalizuje się w uszanowaniu wyborów serca, usprawiedliwiając to przykładem patriarchów starotestamentalnych). Oto niezwykłe rousseauwskie laboratorium społeczne, rozstawione zwyczajem epoki w quasi-fantastycznej narracji literackiej.

Dopiero tutaj – w tym, czego sam Genewczyk nie chciał upublicznić – powstają przewidywania, co mogłoby być nowym światem, po rozbiciu dotychczasowego. Rozbicie oznacza, że znika „naturalne” przyporządkowanie i jej hierarchie, role.

Idąc po linii antropologii stojącej za neoepikurejską „polityką hedonizmu”, przyjmiemy, że w świecie całości rozbitych pojawią się przynajmniej trzy różne typy rozbitków: niepoprawni obywatele starego świata – szukający jedynie innego zniewolenia społecznego; „piraci” anarchii, praktykujący wedle możności swój „zaborczy hedonizm” i jedynie w jego funkcji gotowi współtworzyć swe związki; oraz „ludzie naturalni” jak Emil, którzy potrafią znaleźć się wszędzie z tą samą samowystarczalnością, a najchętniej zamieszkają w tworzonej od podstaw międzykulturowej komunie prostego życia. To wszystko mamy w ukrytych przed światem eksperymentach literacko-społecznych autora Les Solitaires.

Wizje Rousseau przychodzą do nas dzisiaj w podobnie staroświeckiej otoczce co futurologie Verne’a. Jednak w swym istotnym sensie, jako głos myśliciela przemawiającego z wewnątrz rewolucji liberalnej, są uderzająco przenikliwe co do dynamiki systemu i jego „dyktatury relatywizmu”.

 

Katolicy w świecie post–społeczeństw

 

W dotychczasowych analizach i rekonstrukcjach dotyczących Ratzingerowskiego konceptu dyktatury relatywizmu nie zajmowaliśmy sie w ogóle tym, że funkcjonuje on od początku jako element diagnozy sytuacji Kościoła w ogóle i sytuacji katolików w świecie współczesnym. Jest to niewątpliwie aspekt kluczowy we wspomnianym na początku tego tekstu fragmencie słynnej homilii kardynała Ratzingera: chodzi o to jak ma się odnaleźć katolicka wspólnota wiary wobec tego ideologicznego nacisku.

Paradoks ukryty w krótkim rozważaniu Kardynała polega chyba na tym, że w naszym świecie nowoczesnym katolicy nawet będąc tu czy tam liczbową większością, stają się de facto mniejszością w planie reprezentacji i przywództwa na polu świeckim, ale także na polu tworzenia wzorców życia. Zwłaszcza na Zachodzie – stworzonym przez chrześcijan – wspólnoty katolickie – nadal w wielu miejscach większościowe – zachowują się jak mniejszości, uczestnicząc w systemie normatywnej neutralności (który został stworzony w kontrze do Kościoła, lecz dzisiaj jest mniej lub bardziej akceptowanym w Kościele normatywem liberalnym).

Ale co to znaczy być mniejszością? Jest się mniejszością z reguły wobec jakiejś większości. W związku z tym chrześcijanie – powiedzmy też precyzyjniej: katolicy – bywają mniejszością w dość różny sposób.

Można być mniejszością na polu jakiejś religijnej większości. To bardzo tradycyjna sytuacja. Od najdawniejszych czasów chrześcijanie znali sytuację bycia mniejszością w świecie zdominowanym przez inną religię (czy wyznanie) lub przez kilka innych religii. Dzisiaj jest tak przede wszystkim w krajach misyjnych (w sensie misji ad gentes), ale nie wyłącznie. Są mniejszością chrześcijanie w Chinach i katolicy w Stanach Zjednoczonych – w jakże różnej sytuacji, z jakże różnym prestiżem i potencjałem!

Można być mniejszością także w świecie, w którym kiedyś było się widoczną większością – a wskutek różnych wydarzeń utraciło się prymat na rzecz innej religijnej rzeczywistości. Katolicy doświadczali tej sytuacji po raz pierwszy bodaj z okazji reformacji. Sytuacja wytworzona wówczas przez rozłamy, apostazje i wojny religijne trwa w naszych czasach: w Anglii czy Szwecji katolicy są mniejszością właśnie jako wyznawcy Kościoła, który kiedyś stworzył te narody, zbudował ich kulturę, nauczył wiary i modlitwy.

Jednak radykalnym zaostrzeniem tego drugiego przypadku jest sytuacja trzecia: gdy się jest mniejszością w świecie postchrześcijaństwa. Czy nie jest to dzisiaj coraz częściej sytuacja wielu chrześcijan w krajach Europy, zwłaszcza zachodniej? Własnie o ten przypadek chodziło wyżej w związku z paradoksem „mniejszościowego” charakteru nawet większościowych populacji katolickich.

 

Fenomen postchrześcijaństwa

 

Problem więc w tym, że wspólnoty katolickie są dzisiaj rozsiane jakby w diasporze, na tle systemu postchrześcijańskiego.

Postchrześcijaństwo to „chrześcijaństwo” pozbawione swej nadprzyrodzonej spójności i rozumu teologicznego, choć zbudowane materialnie wciąż z wielu symboli, pojęć i dylematów, wyjętych z rzeczywistego chrześcijaństwa. W praktyce granice między postchrześcijaństwem i chrześcijaństwem nie są już w naszym świecie ostre – rozmywają się do tego stopnia, że bardzo wielu chrześcijan o wciąż realnym życiu religijnym w praktyce pozasakramentalnej jest przekonanymi ambasadorami postchrześcijaństwa. Pretensja postchrześcijaństwa do bycia nowym gospodarzem w świecie „niegdyś chrześcijańskim” wyraża się w tym, że chrześcijanie są przez tego gospodarza, o rysach jakże myląco bliskich, zapraszani do zajęcia miejsca specjalnie dla nich przewidzianego. Kto wie, może nawet w tym nowym świecie mogliby uzyskać patent na bycie „kreatywną mniejszością”?

Ale kreatywną w jaki sposób? Postchrześcijaństwo, na mocy swej natury, ma dla chrześcijaństwa jedną propozycję korupcyjną: wykonajcie „twórczą” pracę nad waszym chrześcijaństwem. Jednak w tym postchrześcijańskim zaproszeniu premiowana „kreatywność” przypomina bardziej pokusy „kreatywnej księgowości”, tym razem na terenie teologii i nauki moralnej, niż prawdziwą kreatywność ortodoksji. „Kreatywne” jest tutaj takie przetwarzanie pojęć o Bogu, aby utraciły swój zobowiązujący logos; takie sformułowanie aktu wiary, aby miał jak najmniej postaci kościelnej i konsekwencji społecznych; takie umodelowania nauki moralnej, aby pozwalała na zachowania i oceny sprzeczne, w zależności od sytuacji jednostki i jej usytuowania wobec wspólnoty. W ramach tego samego postchrześcijańskiego „grantu” chrześcijanie otrzymują równocześnie frajdę takiej „kreatywności” i stateczny spokój bycia sobie dalej „nowoczesnymi katolikami”.

Zatem w naszym wyliczeniu sytuacji, w których chrześcijanie bywają mniejszością, możemy – i nawet powinniśmy – zrobić jeszcze krok dalej: w świecie, w którym większość chrześcijan zaczyna ulegać pokusie takiej czy innej gry z postchrześcijaństwem, coraz wyraźniej zaczyna się rysować mniejszościowa odrębność tych, którzy owej gry odmawiają. Losem tej grupy staje się sytuacja „samego wśród swoich”.

 

Lekcje wieku XX

 

Mówimy tu o uwarunkowaniach dzisiejszej obecności Kościoła w świecie – ale dotknięty właśnie problem „umniejszowienia” ortodoksyjnego katolicyzmu także w krajach nadal większościowo katolickich, lecz dotkniętych fenomenem ideologii postchrześcijańskich, ma już swoją nieco dłuższą historię. Co więcej, wewnątrz tej historii znajduje się m.in. osobiste doświadczenie Josepha Ratzingera – które, być może lub niewątpliwie, wytworzyło w nim intelektualną ostrość widzenia, dzieki której otrzymaliśmy także jego diagnozę dyktatury relatywizmu.

Przypadek Ratzingera zasługuje więc na uwzględnienie w naszym rozważaniu. Najpierw zauważmy, że wciąż w zbyt małym stopniu bierzemy pod uwagę ciężar duchowy doświadczenia nazizmu i hitleryzmu - w życiu tych pokoleń katolików niemieckich, którzy przez nie przechodzili. Także czytając wspomnienia Ratzingera - i poświęcone mu poważne biografie - odbiera się zarówno otwarcie werbalizowane wyznania sprzeciwu, jak i trudniej werbalizowane zwierzenia rozdarcia. Jedno i drugie jest pewną całością: opowiada o losie ludzi, którzy ze swoimi jednoznacznie katolickimi przekonaniami – a więc też z niezgodą na rasową nienawiść, pseudonaukową eugenikę i eutanazję oraz na ślepy entuzjazm dla Führera i Partii – czuli się coraz bardziej "sami wśród swoich", okupowani we własnej ojczyźnie. Pierwszorzędnie ważne jest zdanie sobie sprawy nie tylko z obecnego tu wymagania nonkonformizmu, ale i z utrudnienia go przez fakt, że zło hitlerowskie było z początku zmieszane z wieloma zrozumiałymi nadziejami narodowymi, a więc i z naturalnym dobrem patriotyzmu.

Tu właśnie, tak sądzę, dotykamy także formacyjnego doświadczenia znajdującego się u podstawy Ratzingerowskiego nonkonformizmu. Powstaje on z obserwowanej i praktykowanej niezgody na uroszczenia totalnej "religii politycznej" - bez negowania przy tym lojalności względem dobra wspólnoty. Można powiedzieć, że nonkonformizm Ratzingerowski nie ma w sobie wiele z żarliwej emfazy Antygony w jej polemicznym zderzeniu z Kreonem - ale ma w sobie istotę tej konfrontacji, tak jak pojęła ją późniejsza tradycja moralna.

Po lekcji czasów hitlerowskich Ratzinger zachował na późniejsze lata pewną etyczną czujność wobec konformizmu posługującego się terrorem zbiorowych emocji. Ale czujność ta nie stała się nieufnością względem wspólnot i instytucji. Można wręcz powiedzieć, że to w podstawowych ludzkich wspólnotach, instytucjach i tradycjach będzie widział ośrodki zakorzenienia, osłaniające jednostkę przed naciskiem ideologicznym i manipulacją. Jego nonkonformizm zwrócony jest więc przede wszystkim przeciw zastępczym punktom odniesienia, a mniej wobec klasycznych instytucji i społecznych form życia.

Jeśli więc później zderzenie z marksizującą rewolucją "studencką" roku '68 było dla Ratzingera wstrząsem, to właśnie jako jedna z odsłon w dramacie wytwarzania się świeckich religii zastępczych, zwykle wznawiających pogański absolutyzm władzy. Z drugiej strony przedmiotem czujności Ratzingera pozostanie to na ile rzeczywiste jest deklarowane czy po prostu dziedziczone zaangażowanie religijne mas społecznych – w stylu przypomnianej przez samego Benedykta XVI refleksji Ratzingera z 1958 r. o "poganach w Kościele".

Ujmując oba zjawiska łącznie, można mówić o rozpoznawanym przez Ratzingera zwłaszcza w latach 90. fenomenie "chrześcijaństwa zaadaptowanego". Chodzi tu o proces tworzenia „chrześcijaństwa zaadaptowanego, które zostaje z radością podchwycone przez społeczeństwo jako przyjazny człowiekowi sposób bycia chrześcijaninem i przeciwstawione rzekomemu fundamentalizmowi ludzi, którzy nie potrafią mieć tak opływowych kształtów”.

Mówiąc przed laty o tym zagrożeniu, Ratzinger konkludował: „Ewentualna dyktatura antychrześcijańska byłaby przypuszczalnie znacznie subtelniejsza niż wszystko, co dotychczas znaliśmy. Byłaby na pozór przyjazna religii, pod warunkiem jednak, że religia nie tykałaby jej wzorców zachowania i myślenia”¹⁴.

Tak scharakteryzowane "chrześcijaństwo zaadaptowane" należy do uniwersum, w którym czynnikiem zarządzającym jest właśnie "dyktatura relatywizmu". Zauważmy, że w odróżnieniu od dawnych pogańskich sakralizacji władzy, w tym despocji i tyranii - a także w odróżnieniu od "sakralizacji" właściwej wielkim totalitaryzmom XX wieku - dyktatura relatywizmu doprowadza blisko perfekcji żądanie, by kult był oddawany nie jakiemuś absolutowi, lecz był absolutnym (więc egzekwowanym nawet po dyktatorsku i tak samo normowanym) kultem jakiejś relatywności.

 

Pokusa „chrześcijaństwa zaadaptowanego”

 

Jest jasne, że racją bytu wspomnianego „chrześcijaństwa zaadaptowanego” jest między innymi odbieranie chrześcijańskiej czy wprost katolickiej motywacji tym, którzy nie chcą się „adaptować”. Walcząc o swoją pozycję wobec postchrześcijaństwa, „chrześcijaństwo zaadaptowane” będzie stawało natychmiast do teologicznych turniejów z „fundamentalistami”, wykazując co chwilę, że co prawda świeckość postchrześcijaństwa jest być może nie dość nasączona wartościami, ale piekło integryzmu religijnego jest rzeczą stokroć gorszą.

Nie mówimy tu o mechanizmach zapisanych w jakimś jednym odgórnym planie czy diabolicznym spisku. Taka jest po prostu „grawitacja” różnych sił obecnych już dzisiaj w świecie urealnianych idei: ci, którzy odeszli od chrześcijaństwa, które ich wychowało, będą przetwarzali jego pozostałości na miarę swej apostazji; zaś ci, którzy zachowali wiarę, ale jej zdefiniowanie i wyznawanie uzależnili od „dialogu ze światem”, będą skazani na przekonywanie samych siebie, że wiara Kościoła zmienia się wraz z nimi.

Uparta stygmatyzacja „fundamentalistów” jest natomiast jedynie ciągiem dalszym procesu adaptacyjnego: skoro bowiem istnieją tacy, którzy nie dają się adaptować w sensie pozytywnym, należy pozwolić im się zaadaptować negatywnie, jako „fundamentaliści”, dający swoim istnieniem jakieś uzasadnienie dla akcji „strzeż się fundamentalizmu!” Ostatecznie nikt tu nikogo nie będzie mordował: także „fundamentaliści” są potrzebni światu, o ile ów świat będzie miał z nich trochę śmiechu i trochę strachu. O ile jednak śmiechu i strachu nie będzie tyle, ile trzeba do przekonania, że „integryści” to obciach i zagrożenie w jednym – na nic oni nie potrzebni. Adaptacyjny charakter ludzkiej natury sprawia, że również niektórzy „fundamentaliści” rozpoznają w porę korzyści z bycia chrześcijańskim Apaczem w cyrku z jakimś postchrześcijańskim poskramiaczem czerwonoskórych.

 

Fałszywa i prawdziwa alternatywa

 

W swojej homilii z konklawe roku 2005 kard. Ratzinger nie przedstawiał prawdziwej alternatywy jako wybór między fundamentalizmem i relatywizmem. Słowo „fundamentalizm” pojawia się wyłącznie jako stygmatyzacja używana dla swoistego zohydzenia tego, co jest po prostu „wyznawaniem jasno określonej wiary, zgodnej z Credo Kościoła”. Zatem prawdziwa alternatywa – widziana z pozycji dziecka Kościoła – polega na wyborze między ortodoksją wiary (a nie fundamentalizmem) i dyktaturą relatywizmu. W przypadku tej ostatniej cała moc władzy i opinii podporządkowana jest dogmatowi, że „jedyną miarą rzeczy” jest „tylko własne ja i jego zachcianki”.

„My natomiast – ripostował Ratzinger – mamy inną miarę: Syna Bożego, prawdziwego Człowieka. To On jest miarą prawdziwego humanizmu. Nie jest «dojrzała» wiara, która unosi się na falach mody i ostatnich nowinek; dorosła i dojrzała jest wiara zakorzeniona głęboko w przyjaźni z Chrystusem. Ta właśnie przyjaźń otwiera nas na wszystko, co dobre, i wskazuje nam kryterium, które pozwala odróżniać rzeczywistość od fałszu, oszustwo od prawdy”.

Paweł Milcarek

 

-----

 Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

1 Więcej na ten temat, z szeroką dokumentacją źródłową: Ks. Józef Warzeszak, «Dyktatura» relatywizmu w ujęciu Benedykta XVI, „Warszawskie Studia Teologiczne” XXIV/1/2011, 291-322. Zob. także: Ks. Sylwester Jaśkiewicz, Relatywizm - od idei do dyktatury. Wybrane zagadnienia z nauczania kard. Josepha Ratzingera - papieża Benedykta XVI, „Częstochowskie Studia Teologiczne” XXXIV 2006, s. 15–25.

2 Por. kard. J. Ratzinger, Sól ziemi, tłum. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 132.

3 Więcej na ten temat: ks. Paweł Tarasiewicz, Jan Paweł II o totalitaryzmie, w: Totalitaryzm – jawny czy ukryty?, red. P. Jaroszyński i in., Lublin 2011, s. 223-238.

4 Por. R. Spaemann, Odwieczna pogłoska, tł. J. Merecki, Warszawa 2009, s. 91.

5 W tej sprawie odsyłam do mojego tekstu pt. Epikureizm i neoepikureizm. Od apolityczności do polityki hedonizmu, „Christianitas” 87–88 / 2019, s. 145–186.

6 Por. J. J. Rousseau, Emil, t. 2, s. 392.

7 Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, tł. T. Górski, Warszawa 1969, s. 266.

8 Por. tamże, s. 267.

9 Por. J.-J. Rousseau, O umowie społecznej, tł. M. Starzewski, Warszawa 2002, s. 214n.

10 Por. O umowie społecznej, dz. cyt., s. 215.

11 Por. Emile et Sophie, ou les Solitaires. Ouvrage posthume de M. J. J. Rousseau, Genewa 1781.

12 Chodzi o świadectwo J.-H. Bernardina de Saint Pierre, podane w jego La vie et les ouvrages de Jean-Jacques Rousseau, wyd. M. Souriau, Paryż 1907, s. 169-174.

13 Na ten temat szerzej por. Antoine Hatzenberger, Rupture et liberté : la question du noeud social dans Les Solitaires de Rousseau, „Dix-huitième siècle” 2009/1, n. 41, ss. 283-301.

14 Sól ziemi, 1997, 132.