Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

1. Wprowadzenie

Wśród wielorakich wymiarów podejmowanych w Kościele katolickim w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat przedsięwzięć mających na celu odnowę cywilizacji chrześcijańskiej szczególne miejsce zajmuje ten, który wiązał się z namysłem i działaniami dotyczącymi liturgii. Poczynając co najmniej od połowy XIX wieku i wzrastającej wśród duszpasterzy świadomości kryzysu wiary i religijności dotykającego mas wiernych, w umysłach tych pierwszych pojawia się myśl, że jednym z jego źródeł jest atrofia lub wręcz zanik pobożności liturgicznej¹. Stąd zasadniczym celem wielu przedstawicieli wczesnego ruchu liturgicznego było jej ożywienie, ponieważ w nim właśnie widzieli remedium na wspomniany kryzys. W słynnym fragmencie motu proprio Papieża Piusa X Tra le sollecitudini (1903) na temat muzyki kościelnej, który stał się dla nich następnie zasadniczym punktem odniesienia, czytamy:

Ażeby według gorącego życzenia mego prawdziwy duch chrześcijański na nowo pod każdym względem zakwitnął i zachował się u wszystkich wiernych, głównie starać się trzeba o świętość i powagę świątyni, w której wierni na to właśnie się zbierają, by ducha tego zaczerpnąć z jego pierwszego i koniecznie potrzebnego źródła, jakim jest czynne uczestnictwo (partezipatione attiva) w najświętszych tajemnicach tudzież w publicznej i uroczystej modlitwie Kościoła. Na próżno oczekiwać będziemy błogosławieństwa z nieba, jeżeli nasza służba Boża, zamiast wznosić się w górę z wonnością wdzięczności, wciska Panu bicz z powrózków, którym Boski Zbawiciel wypędził ongi z świątyni niegodnych przekupniów².

Nawet jeśli pod pewnym względem Pius X wydaje się robić to mimochodem, formułuje tutaj tezę fundamentalną: uczestnictwo w publicznej i uroczystej modlitwie Kościoła (liturgii) jest pierwszorzędnym i najważniejszym źródłem „prawdziwego ducha chrześcijańskiego”. Sam

Papież natomiast pragnie, aby duch ten „na nowo zakwitnął i zachował się u wszystkich wiernych” (rifiorisca per ogni modo e si mantenga nei fedeli tutti)³.

Jak ujmuje to Christopher Carstens⁴, logika myślenia Papieża Sarto przebiegała w sposób następujący: zaangażowane uczestnictwo wszystkich katolików w liturgii → przeniknięcie każdego z nich prawdziwym duchem chrześcijańskim → przywrócenie całego świata Bogu (instaurare omnia in Christo = odnowienie życia społecznego i kulturowego w zgodzie z zasadami Ewangelii i Bożego prawa). Można zgodzić się z Carstensem, że myśl ta była żywa również wśród autorów i sygnatariuszy konstytucji o liturgii Soboru Watykańskiego II Sacrosanctum Concilium⁵ (dalej: SC), a więc dokumentu, w oparciu o który w latach 1964–1975 Kościół katolicki poddał sam siebie radykalnej i dogłębnej zmianie rytualnej w postaci posoborowej reformy liturgicznej. Bazując, przynajmniej na poziomie hasłowym, na kategorii partezipatione attiva (ujętej w SC za pomocą nieco odmiennego znaczeniowo określenia participatio actuosa), rozległe grono hierarchów i ekspertów dokonało przy aprobacie najwyższej władzy kościelnej transformacji form kultu na takie, jakie miały w ich zamyśle uruchamiać i gwarantować owo uczestnictwo, a więc – jeśli sięgnąć znowu do myśli Papieża Sarto – prowadzić docelowo do odnowy chrześcijańskiego charakteru życia społecznego i kulturowego.

Zperspektywy ponad półwiecza, które minęło od tamtego czasu, nie sposób nie stwierdzić, że jeśli potraktować proces reformatorski odnośnie do liturgii i jego efekty na poziomie cywilizacyjnym jako próbę realizacji fundamentalnej myśli (swojego rodzaju „projektu”) Piusa X, to trzeba by uznać, że albo była ona całkowicie błędna w swoich podstawowych założeniach, albo też coś w jej realizacji zostało przeprowadzone głęboko wadliwie. Cokolwiek moglibyśmy powiedzieć o dzisiejszych społeczeństwach i kulturach krajów tradycyjnie katolickich, to nie to, że katolicyzm stanowi tam zasadniczy wyznacznik kolektywnych tożsamości, chyba że negatywny. Najbliższe prawdy będzie stwierdzenie, że są to dziś obszary panowania postchrześcijaństwa⁶. W tym sensie moje diagnozy są zbieżne z diagnozami francuskiej filozof Chantal Delsol, wyrażonymi w jej niedawnej książce La fin de la Chrétienté. L’inversion normative et le nouvel âge (2021)⁷. Jednocześnie w odmienny od niej sposób widzę przyczyny i uwarunkowania procesu (a przynajmniej jego ostatnich faz), który do tej sytuacji doprowadził. Delsol dowodzi, że leżą one – podobnie jak wszelkie procesy konstytuujące cywilizacyjny wymiar chrześcijaństwa katolickiego⁸ – w związkach pomiędzy religią i władzą, które w ciągu ostatniego stulecia walnie przyczyniły się do deprawacji rytualnego wymiaru religii, a w konsekwencji do radykalnego osłabienia wiary w prawdę katolickiego uniwersum symbolicznego. Zgadzając się z nią co do tego, że problem rzeczywiście leży w osłabieniu tej wiary, uważam, że w swoich rozważaniach pomija absolutnie kluczową kwestię, to znaczy fakt, że rytualny wymiar katolicyzmu przeszedł w XX wieku przemiany niemające związku z ewentualnym politycznym uwikłaniem Kościoła, ale motywowane wewnętrznie, przez teoretyczne dążenie do całościowej odnowy.

W moim przekonaniu przyczyna porażki liturgiczno-cywilizacyjnej idei zapoczątkowanej przez Piusa X i wczesny ruch liturgiczny, a kontynuowanej – przynajmniej w teorii – przez Sobór Watykański II leży w kierunku, w jakim ukształtowało się podejście do liturgii wśród elit i decydentów kościelnych, przede wszystkim po II wojnie światowej i w związku z reformą po Vaticanum II. Poniższe rozważania będą próbą pokazania jego wadliwości i wynikłych z niego konsekwencji, w dyskusji z Delsol, a w oparciu o sformułowaną przez Roya A. Rappaporta teoretyczną propozycję rozumienia znaczenia rytuału religijnego jako „stabilizatora znaczeń” dla trwania i wewnętrznej siły danego systemu kulturowego⁹.

2. Rytuał a „metaforyzacja” prawd wiary – dyskusja z Chantal Delsol

Tytułowy dla książki Delsol „świat chrześcijański” to cywilizacja, której zasadniczym „podsystemem sterującym”¹⁰ jest religia katolicka i która, zdaniem autorki, znajduje się obecnie w sytuacji śmiertelnego kryzysu oraz na ostatnim etapie drogi do nieuniknionego rozpadu, na którą weszła w okresie oświecenia. Jak wspomniałem wyżej, same formułowane przez Delsol diagnozy tego stanu uważam w przeważającej mierze za trafne, jednak na innych poziomach moja ocena toku jej rozumowania i argumentacji jest bardziej krytyczna. Chciałbym je zatem potraktować jako okazję do dyskusji, otwierającej w dogodny sposób drogę dla tropu „rappaportiańskiego” w próbie wskazania jednego być może z najistotniejszych czynników wspomnianej wyżej porażki, tj. problemu „prawdy” w kulturze religijnej i jego związku z rytuałem.

Każda kultura czy cywilizacja, w początkowym i zarazem decydującym momencie swojej historii, dokonuje pierwotnych wyborów ontologicznych, na których wznosi całą resztę i na których się opiera – moralność i obyczaje, prawa i konwenanse. Dla chrześcijaństwa takim decydującym momentem był czas pierwszych soborów, które naszkicowały kontury pierwszych prawd. Opierając się na nich, cywilizacja chrześcijańska trwała szesnaście wieków: Bóg, pojęcie osoby, moralność. (…) Cała cywilizacja opiera się na prestiżu i znacznej randze pierwszych zasad, zadekretowanych w dawnych czasach, a które cywilizacja stara się stale odnawiać, aby móc trwać przez stulecia. Jeśli ludzie przestają w nie wierzyć, może dojść do klęski i katastrofy, a w każdym razie do przewrotów o rozmiarze kataklizmów.

Przychodzi moment, w którym wiara w pierwsze zasady załamuje się. Jeśli chodzi o nas, to właśnie żyjemy w czasie przełomu, gdy dokonuje się przewrót dotyczący pierwotnych wyborów ontologicznych – dotyczących znaczenia i miejsca człowieka we wszechświecie, natury świata czy bogów.

Domyślam się, że ludzie z mojego kręgu (to znaczy katoliccy tradycjonaliści) będą mieli tendencję do zarzucania mi w tym miejscu pewnego relatywizmu. Mogę tylko nabrać do tego dystansu. Chcę tylko pomóc zrozumieć, że każda cywilizacja ze swoimi prawami i obyczajami została zakorzeniona w pierwotnych wierzeniach. Gdy wierzenia te się załamują, prawa i obyczaje będą jeszcze przez jakiś czas trwać bez uzasadnień, siłą przyzwyczajenia – taki stan nie utrzyma się jednak długo, bo i one ostatecznie upadną pod zarzutem braku legitymizacji. Tym, co tworzy cywilizację, nie jest prawda – gdyż wszystkie pretendują do jej posiadania – ale wiara w prawdę. I jedynie ta wiara gwarantuje trwałość w czasie pierwotnych wyborów¹¹.

Nie sposób, moim zdaniem, nie zgodzić się z Delsol, jeśli chodzi o generalną tezę na temat fundamentalnego dla każdej cywilizacji znaczenia pierwotnych wierzeń czy też, jak ona je określa, pierwotnych wyborów ontologicznych. Podobnie niekontrowersyjne albo po prostu słuszne jest jej spostrzeżenie, że gdy dochodzi na dużą skalę do załamania się czy zaniku tych wierzeń/wyborów, to znaczy kiedy niewiara w nie osiągnie w ramach ich podmiotów społecznych masę krytyczną, cywilizacja w swoim dotychczasowym kształcie i charakterze załamie się. Oczywiście w przypadku ludzkich kultur i ich upadków rzadko kiedy dochodzi do destrukcji totalnej (wymaga ona w zasadzie eksterminacji danej populacji), nigdy zaś nie mamy do czynienia z powrotem do jakiegoś stanu przedcywilizacyjnego czy przedkulturowego. Delsol nie konstatuje ani nie wieszczy w odniesieniu do cywilizacji chrześcijańskiej któregokolwiek z tych stanów, mówi natomiast o jej głębokiej transformacji, polegającej na dwóch inwersjach: ontologicznej i moralnej. Dotychczasowe konceptualne i aksjologiczne fundamenty christianitas zostają w sposób całościowy i dogłębny zaprzeczone i przewartościowane, dając podstawy nowemu tworowi cywilizacyjnemu, w którym Delsol – moim zdaniem niesłusznie, choć polemikę z tym jej poglądem muszę odłożyć na inną okazję – widzi rodzaj resuscytowanego przedchrześcijańskiego świata pogańskiego.

Przyznając autorce La fin de la Chrétienté rację, jeśli chodzi o znaczenie wiary i niewiary w zasadnicze prawdy dla trwałości i żywotności danej cywilizacji, uważam jednak, że głęboko się myli, umiejscawiając decydujący moment zapadnięcia pierwotnych decyzji ontologicznych cywilizacji chrześcijańskiej w epoce soborów powszechnych, a więc poczynając od IV wieku. Zdradza to jej ukierunkowanie, które zresztą w mniej lub bardziej bezpośredni sposób w książce artykułuje, na dość wąskie rozumienie „cywilizacji” i jej podstaw w kategoriach powiązania religii z siłą polityczną. Początek epoki pierwszych soborów powszechnych, a więc okresu od IV do VIII wieku, zbiega się w czasie ze stosunkowo szybkim procesem, w wyniku którego chrześcijaństwo zostaje najpierw uznane za jedną z legalnych religii Imperium Romanum, a kilkadziesiąt lat później za jego religię oficjalną. Oczywiście można w związku z tym powiedzieć, że był to okres, w którym chrześcijańskie wybory ontologiczne zyskiwały sobie ostateczne artykulacje cieszące się szerokimi, w tym również politycznymi, sankcjami, nie oznacza to jednak, że dopiero wówczas były one podejmowane. Przeciwnie, wyznania wiary, definicje dogmatyczne i anatematyzmy soborów ekumenicznych nie miałyby takiego kształtu, jaki miały, gdyby nie szereg fundamentalnych wyborów i rozstrzygnięć podejmowanych w ciągu pierwszych trzech stuleci istnienia religii chrześcijańskiej, co najmniej od czasu tzw. „soboru jerozolimskiego” (ok. 49 roku n.e.). Chrystologiczna hermeneutyka Biblii żydowskiej, wybór za podstawę egzegezy jej wersji greckiej (Septuaginty), a także powstanie pism i proces formowania się kanonu Nowego Testamentu; stworzenie w I i II wieku podstaw ortodoksji, przede wszystkim przez generalne odrzucenie judeochrześcijańskich i dualistycznych interpretacji chrześcijaństwa¹², które określiło fundamenty późniejszej teologii, soteriologii, antropologii i eklezjologii; zawiązanie się głębokich relacji między myślą chrześcijańską a filozofią grecką (II/III wiek); kontrowersje trynitologiczne i chrystologiczne II i III wieku (modalizm, adopcjanizm) oraz eklezjologiczno-dyscyplinarne III wieku (schizma nowacjańska, sprawa Pawła z Samosaty); wyłonienie się głównych nurtów egzegezy Pisma Świętego (II–IV wiek) – to tylko najważniejsze z nich¹³. O ich znaczeniu mówią zresztą same źródła już z epoki soborów, gdzie często spotykamy wzmianki o potępieniu i odrzuceniu jakichś autorów czy koncepcji właśnie z tego pierwotnego okresu.

Delsol zatem mylnie osadza w czasie proces kształtowania się ideowo-wierzeniowych podstaw cywilizacji chrześcijańskiej. Ariańskie spory trynitologiczne, które naznaczyły pierwsze kilkadziesiąt lat nowej pod względem politycznym sytuacji chrześcijaństwa i których rozstrzygnięcia były przedmiotem pierwszych, mających później powszechnie obowiązywać definicji, same w sobie stanowiły dalszy ciąg lub kolejną odsłonę dyskusji, która rozpoczęła się i w ramach której dokonano już zasadniczych decyzji o wiele wcześniej, kiedy nikomu jeszcze nie śnił się nie tylko edykt Cunctos populos, ale nawet edykt mediolański.

Chociaż z całego tego wcześniejszego kluczowego okresu do naszych czasów dotarło mnóstwo świadectw dotyczących sporów wokół wczesnochrześcijańskich wyborów ontologicznych i normatywnych, to jednocześnie bardzo niewiele ówczesnych źródeł mówi nam coś na temat występowania na większą skalę jakichś kontrowersji dotyczących religijnego rytuału. Jedyny większy tego typu spór, o którym wiemy (nie licząc dość egzotycznych i chyba jednak marginalnych przykładów liturgii odłamów dualistycznych, spośród których jakaś część mogła mieć charakter rytuałów magicznych)¹⁴, dotyczył daty świętowania Wielkanocy, która była przedmiotem konfliktu między biskupem Rzymu Wiktorem († ok. 199) i kwartodecymańskimi wspólnotami z Azji Mniejszej¹⁵. Trudno może wyciągać daleko idące wnioski z braku źródeł i głosów, ale ponieważ nie ma najmniejszej wątpliwości, że ówcześni chrześcijanie sprawowali liturgię, czyniąc zadość poleceniu Pana Jezusa: „to czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 25), możemy zakładać, że to właśnie ona stanowiła szczególną przestrzeń celebrowania i rytualnego aktualizowania ontologicznych i moralnych fundamentów wiary nawet w sytuacji, kiedy o pewne – często fundamentalne – szczegóły, w rodzaju natury Trójcy Świętej czy Wcielenia, wciąż toczyły się spory. Wskazuje na to na przykład zachowany u Euzebiusza z Cezarei¹⁶ fragment listu św. Ireneusza z Lyonu do Papieża Wiktora w związku ze wspomnianą wyżej kontrowersją wokół czasu świętowania Wielkanocy. Biskup Lugdunum, który, jak wiadomo, sam pochodził z Azji Mniejszej, przypomina w nim Papieżowi o wizycie swojego mistrza św. Polikarpa w Rzymie, w czasie której ten ostatni sprawował liturgię razem z ówczesnym biskupem Rzymu Anicetem, i nie przeszkadzały im w tym zachodzące pomiędzy nimi różnice obrzędowe i kalendarzowe. Fakt możliwości sprawowania i uczestnictwa we wspólnym rytuale eucharystycznym (lub szerzej: w liturgii) wydaje się stanowić tu zasadniczy wyraz i faktor zgody co do ontologii i norm, konstytuując zręby cywilizacji chrześcijańskiej na długo przed epoką soborów ekumenicznych.

Co interesujące, a może nawet symptomatyczne, w wywodzie Delsol kwestia relacji pomiędzy wiarą a rytuałem pojawia się jednowymiarowo, w paragrafie pod wiele mówiącym tytułem „Od wiary do rytu” (De la foi au rite), w którym autorka krytycznie opisuje próby restauracji cywilizacji chrześcijańskiej w pierwszej połowie XX wieku:

Powodem upadku świata chrześcijańskiego jako osobnej kultury było osłabnięcie fundamentu, który podtrzymywał jego istnienie, czyli wiary w transcendentną prawdę, a w tym przypadku wiary w jedynego Boga, który przyszedł na świat.

Oczywiście wiara jest sprawą intymną i skomplikowaną. Często ktoś sam może nie wiedzieć, w swojej duszy i sumieniu, czy wiarę ma, czy też nie ma. Może być wierzącym przed południem, a po południu agnostykiem. Ci, którzy prowadzą badania na temat liczby wiernych, stąpają po grząskim gruncie. Niemniej od czasów rewolucji deizm i ateizm, do których ludzie przyznają się otwarcie, stanowią nieustannie rosnące liczby. W tym czasie obrzędy niosły ze sobą niewiarę, co bardzo mocno odbiło się na epoce ponowoczesnej.

W wielu krajach Zachodu katolicyzm XX wieku był pod silnym wpływem maurrasizmu. Potępienie przez Rzym Akcji Francuskiej, które miało miejsce w 1926 roku, było skierowane przeciwko agnostycyzmowi pozyskiwanemu dla wiary i równocześnie przenikającemu Kościół jak koń trojański. Jak to rozumieć? Maurras prezentował postawę kogoś, kto praktykuje bez wiary: gesty, a nie wiara. W tym środowisku uważano, że wiara przynosi radość głupcom, dzieciom i kobietom (trzy równoważne kategorie). Fakt, że Maurras odniósł taki sukces w pierwszej połowie XX wieku, ukazuje ważne przejście od wiary do obrzędu, co zwiastuje kolejny etap przemian.

To religijne uproszczenie, które [podporządkowało wiarę gestom]¹⁷ przygotowało grunt, a nawet wprost się przyczyniło do stworzenia wielkiej symbolizacji (czyli maniery wyrażania się za pomocą symbolu) lat sześćdziesiątych. Wówczas radykalna rewolta w dziedzinie obyczajów, która ostatecznie pogrąży chrześcijaństwo [łączy się z redukcją prawd wiary do roli/statusu symboli]¹⁸. W tym, co dotyczy sakramentu komunii świętej, biorąc tylko ten przykład, zakwestionowano prawdę o transsubstancjacji, także w niektórych seminariach duchownych. Można mówić o protestantyzacji części katolicyzmu. Historycy religii mówią dzisiaj wprost o „metaforyzacji” lub o „całkowitym lub częściowym wyparciu odniesień do sił nadnaturalnych”.

Metafory, symbole i obrzędy, ale bez wiary: ta zmiana, której znaczenie trudno przecenić, prowadzi nas ku religii pogańskiej, do sytuacji, która miała miejsce, jeszcze zanim jasno ustanowiono pojęcie prawdy. W sposób całkowicie naturalny próżnię pozostawioną przez chrześcijaństwo zapełniają różne przejawy pogaństwa¹⁹.

Podobnie jak w przypadku poprzednio cytowanego fragmentu, z częścią wyrażonych w nim przekonań nie sposób się nie zgodzić. Należą do nich:

1. związek „upadku świata chrześcijańskiego jako osobnej kultury” z postępującą niewiarą w prawdę Ewangelii jako dominującym stanem społecznym;

2. ujęcie personalnej wiary religijnej jako stanu z natury niestabilnego, który sam w sobie może oscylować pomiędzy wyrażającą się na różne sposoby pewnością a radykalnym zwątpieniem; jakkolwiek z perspektywy wiedzy o dynamice życia duchowego jest to dobrze znany fakt, to kiedy Delsol mówi o utracie wiary, ma raczej na myśli sytuację, kiedy radykalne zwątpienie przestaje być elementem tej dynamiki, a staje się jakąś jej podstawą; powstaje tu pytanie, na ile autorka zgodziłaby się ze stwierdzeniem, iż tak rozumiana wiara, ze względu na swoją niestabilność, nie może być podstawą żadnego porządku publicznego (cywilizacyjnego)²⁰;

3. powiązanie procesu generalnego słabnięcia wiary społecznej i momentu jego współczesnego przesilenia z jednej strony z rewoltą obyczajową (inwersja normatywna), a z drugiej z „redukcją prawd wiary do statusu symboli” (inwersja ontologiczna), przy czym istotnym dopowiedzeniem będzie tutaj stwierdzenie faktu, że do redukcji tej dochodzi nie tyle wśród ludzi wiarę chrześcijańską po prostu odrzucających, np. jako fałszywy zabobon lub narzędzie opresji, ile raczej przede wszystkim pośród tych, którzy formalnie i nominalnie ciągle pozostają chrześcijanami i członkami Kościoła.

Powyższy wywód autorki La fin de la Chrétienté, przy wszystkich słusznych spostrzeżeniach i diagnozach, charakteryzuje się jednak dwoma zasadniczymi słabościami. Jedna z nich jest explicite w nim zawarta, natomiast druga wydaje się stanowić niewyartykułowane – a pytanie, czy w ogóle świadome – negatywne założenie całego jej opisu upadku świata chrześcijańskiego, które powoduje, że umyka jej niesłychanie istotny czynnik opisywanych przez nią procesów.

Jeśli chodzi o pierwszą słabość, to w swoim opisie przyczyn i skutków ostatecznego rozkładu cywilizacyjnego wymiaru chrześcijaństwa na Zachodzie²¹ Delsol robi moim zdaniem błąd analogiczny do tego, jaki zrobiła, pisząc o epoce soborów jako o punkcie „alfa” christianitas, co zresztą zdaje się wynikać po prostu ze wspomnianego wyżej rozumienia przez nią cywilizacji. Mianowicie widzi punkt „omega” świata chrześcijańskiego w specyficznej fuzji pomiędzy religią a władzą w postaci systemów i ideologii autorytarnych (restauracyjnych, faszystowsko-korporacjonistycznych, „maurrasistowskich”) funkcjonujących w Europie w pierwszej połowie XX wieku. W jej ujęciu stanowiły one epigońskie próby ratowania cywilizacji opartej na chrystianizmie ze świadomym pominięciem czy wręcz zanegowaniem znaczenia wiary ze względu na jej irracjonalny i efemeryczny charakter. W jej miejsce „maurrasiści” mieli umieścić „gest” czy też „obrzęd”, byłaby to więc – jeśli dobrze rozumiem – próba performatywnego ustanawiania cywilizacji katolickiej przez działania zewnętrzne (gestualne, rytualne), mające stworzyć całościowy normatywny ład niezależnie od wiary lub niewiary jego uczestników w metafizyczną prawdę, która przez szesnaście wieków (zgodnie z ujęciem Delsol, od początku epoki soborów) tę cywilizację ożywiała. Francuska filozof widzi w tym czynnik, który w rzeczywistości zadał cios kulturze chrześcijańskiej, ponieważ przyczynił się traktowania treści wiary, z której wydrenowany był „gest”, nie jako po prostu mówiących prawdę, lecz jako – ewentualnie – symboli lub metafor czegoś innego, co byłoby akceptowalne dla wyzutego z wiary umysłu²².

Nie podejmuję się weryfikacji lub ewentualnej falsyfikacji tezy Delsol na temat stosunku wiary i gestu w ramach „maurrasizmu”, lecz biorę ją za dobrą monetę. Jednocześnie jednak wydaje mi się, że francuska filozof zdecydowanie przecenia wpływ, jaki tego rodzaju ideologie czy też teorie polityczne miały na katolicyzm i jego sferę wierzeniowo-poznawczą na całym obszarze historycznej christianitas. Zwłaszcza że poza nielicznymi krajami (takimi jak Hiszpania i Portugalia) ich realne oddziaływanie polityczne było niewielkie, a w samej ojczyźnie Charles’a Maurrasa praktycznie żadne²³. W tym sensie rodzaj klamry „religia – władza”, którą Delsol stara się spiąć początek i koniec czasu obowiązywania chrześcijańskich wyborów ontologicznych i moralnych jawi się jako nieadekwatny: ani ich początki, ani też schyłek traktowania ich jako obowiązujących nie są efektami sojuszu tronu i ołtarza.

Druga ze wspomnianych słabości jej wywodu wiąże się z rodzajem przenikającego go a(nty)rytualizmu, być może uwarunkowanego w jej myśleniu przez krytyczną postawę w stosunku do prób performatywnego ustanawiania cywilizacji chrześcijańskiej w ramach ideologii politycznych. Podejście to, które przybiera niekiedy u Delsol postać przeciwstawiania sobie wiary i obrzędu, wydaje się stać za całkowitym brakiem w jej wywodzie choćby śladu zrozumienia dla rytualnego wymiaru wiary katolickiej i wagi tego, co w XX wieku stało się z liturgią. To jest właśnie wspomniane wyżej negatywne implicytne założenie całego jej opisu upadku cywilizacji chrześcijańskiej. Obrzęd jako taki nie ma dla tej ostatniej żadnego szczególnego znaczenia, natomiast staje się potencjalną siłą destrukcyjną w sytuacji, kiedy jakaś siła polityczna zaczyna go wykorzystywać dla swoich celów, to znaczy „budowy” na jego podstawie zewnętrznie rozumianej formalnej cywilizacji, w której kwestia wiary w treści tradycyjnie w tym rytuale wyrażanych jest traktowana jako w najlepszym wypadku drugorzędna albo wręcz całkowicie nieistotna.

Nie dyskutując generalnie z tezą, że zinstrumentalizowany w ten sposób rytuał może działać tak, jak opisuje to francuska filozof, należy zwrócić jednak uwagę, że ze względu na ograniczony – moim zdaniem – wpływ faszystowsko-korporacjonistycznych teorii na całościowo rozumiany zachodni katolicyzm i jego sferę obrzędową trudno widzieć w nim przyczyny „usymbolicznienia” czy „metaforyzacji” prawd wiary, tak jak stara się ona pokazać. Jednocześnie w okresie, w którym jej zdaniem te ostatnie procesy złożyły się z rewoltą obyczajową, dając w rezultacie „upadek świata chrześcijańskiego jako osobnej kultury”, miały miejsce radykalne przekształcenia całego rytualnego systemu religii katolickiej, którym Delsol nie poświęca żadnej uwagi, choćby w postaci zadania pytania o ich możliwy wpływ na diagnozowaną przez siebie sytuację. A przecież o ile wpływ „maurrasizmu”, któremu przypisuje ona tak dużą rolę, jest co najmniej dyskusyjny, o tyle wprowadzana od końca lat 40. w Kościele rzymskim transformacja obrzędowa, z jej apogeum w okresie pomiędzy 1964 a 1975 rokiem, dotknęła bezsprzecznie całego świata katolickiego i nie sposób nie przyjąć, że musiała w jakiś sposób wpłynąć na percepcję prawd wiary. Wpływ ten daje się opisać za pomocą koncepcji rytuału Roya Rappaporta, do czego przejdziemy w kolejnej części niniejszego tekstu.

3. Posoborowa reforma liturgiczna w świetle koncepcji Rappaporta²⁴

Dla amerykańskiego antropologa człowiek jest w pierwszym rzędzie istotą, której świat, włącznie z systemami społecznymi i kulturowymi, jest oparty na języku – narzędziu adaptacyjnym, które wypracował. Język jest bardzo szczególnym medium ze względu na dwie swoje cechy: symboliczność i gramatykę. Tę pierwszą Rappaport widzi przez pryzmat typologii znaków Ch.S. Peirce’a, w której znak symboliczny jest rozumiany jako taki, w którym więź pomiędzy znaczącym i znaczonym jest oparta na konwencji; m.in. dlatego symbol (tu: przede wszystkim słowo) może denotować i konotować wiele różnych rzeczy. Ponieważ jego znaczenia nie są ograniczone do ścisłej relacji pomiędzy znakiem i jego desygnatem, słowo może oznaczać nie tylko rzeczy, które nie są dostępne empirycznemu poznaniu tu i teraz, ale też rzeczy z zupełnie innego porządku czasoprzestrzennego lub w ogóle spoza niego, w tym również rzeczy kompletnie nieempiryczne albo nawet z całą pewnością nieistniejące. Symboliczna natura słowa jako podstawowego komponentu języka stwarza pierwsze z jego wielkich zagrożeń języka: możliwość kłamstwa. Gramatyka z kolei stanowi porządek układania symboli w sensowne wypowiedzi. Ale ponieważ świat człowieka jest ufundowany na języku, porządek gramatyczny może wiązać się z całkowicie różnymi, a nawet wzajemnie sprzecznymi obrazami rzeczywistości. Dlatego wyrastającym z gramatyki niebezpieczeństwem języka jest alternatywa. Wracając na krótko do rozważań Delsol, wielkie inwersje, które jej zdaniem są w dzisiejszych czasach grabarzami cywilizacji chrześcijańskiej, można postrzegać jako procesy przekształcania się porządku świata zgodnie z zasadami alternatywy.

Zdaniem Rappaporta ludzkie społeczności wypracowały narzędzia ograniczające niebezpieczeństwa języka, które mają chronić spójność ich światów przed kłamstwem (chaosem w świecie znaczeń) i alternatywą (otwartością na revolutio w ramach koncepcji rzeczywistości). Głównym takim narzędziem jest rytuał, to znaczy jak go definiuje autor Rytuału i religii w rozwoju ludzkości: „(…) wykonanie mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi, zakodowanych nie w pełni przez wykonujących”²⁵.

Rytuał działa za pośrednictwem dwóch strumieni komunikacji, które w czasie jego wykonania ulegają stopieniu ze sobą. Rappaport określa je jako komunikaty autoreferencyjne i kanoniczne. Te pierwsze pojawiają się we wszystkich rytuałach, zarówno ludzkich, jak i zwierzęcych; w rzeczywistości w dużej części mają one charakter permanentny, nie ograniczają się więc tylko do sytuacji rytualnych. Za ich pośrednictwem dostarczamy stale sobie i innym informacji na temat naszych własnych obecnych stanów fizycznych, psychicznych lub społecznych. Głównym medium, za pomocą którego te komunikaty są przekazywane, są znaki rodzaju określanego w typologii Peirce’a jako indeksy (wskaźniki). W przeciwieństwie do symboli w przypadku wskaźników związek między znaczonym a znaczącym jest mocny i wynika z pewnego istotnego i oczywistego – zazwyczaj fizycznego – związku między nimi. Dlatego ich główna „sfera transmisji” to szeroko rozumiana przestrzeń fizyczna, począwszy od kwestii obecności lub nieobecności w danym miejscu (co również jest konkretnym komunikatem), poprzez położenie w przestrzeni aż po nieświadomie przekazywane i podprogowo odbierane drobne skurcze mięśni sygnalizujące stany emocjonalne.

Komunikaty kanoniczne to wszystko to, co w danym rytuale jest gotową formą działania i mówienia, w którą jego uczestnicy wchodzą i którą realizują. Są one w ogromnej mierze domeną komunikacji symbolicznej (słownej), za pomocą której opisuje się i przekazuje fundamentalne dla danego systemu religijno-kulturowego prawdy na temat sacrum, świata i człowieka oraz relacje człowieka z tymi prawdami. Jest to paradoksalne, ponieważ z jednej strony mówią one o rzeczach, które z perspektywy samych systemów religijnych są „wieczne”, a z drugiej robią to za pośrednictwem języka, a więc medium samego w sobie otwartego na możliwości inwersji znaczeniowych i gramatycznych, niestabilność znaczeń i kłamstwo. Rytuał łagodzi te zagrożenia właśnie przez stopienie ze sobą komunikatów autoreferencyjnych i kanonicznych, przez co wykonujący do jakiegoś stopnia zaczynają autoreferencyjnie komunikować kanon:

Dostosowując się do porządków, które swym wykonaniem powołują do życia i które w ich wykonaniu się ożywiają, wykonawcy stają się tymczasowo nieodróżnialni od tych porządków, stają się ich częściami. (…) Odrzucenie zatem przez wykonawców porządków liturgicznych realizowanych przez uczestnictwo w nich (…) byłoby zaprzeczeniem samych siebie, wobec czego jest niemożliwe. Dlatego też wykonując porządek liturgiczny, uczestnicy akceptują, a także wskazują sobie samym i innym, że akceptują wszystko, co zakodowane w kanonie tego porządku²⁶.

Publiczna akceptacja treści ujętych w warstwie kanonicznej stanowi ten wymiar rytuału, który predestynuje go do bycia podstawą porządków społecznych i publicznych. Zostają one wówczas na poziomie komunikacyjnym potwierdzone jako prawdziwe (niejako własnym ciałem potwierdzających). Sam taki akt akceptacji nie wymaga wiary, jeśli pod tym pojęciem rozumieć stan głębokiego poznawczo-psychicznego przekonania jednostki o tej prawdziwości, nie powoduje też, że każdy, kto publicznie akceptuje np. płynący z kanonu porządek moralny, w całości się do niego stosuje. Określa natomiast ramy zbiorowej akceptacji treści „kanonu” jako prawdziwego oraz całego szeregu płynących z tego faktu zobowiązań, stwarzając przestrzeń konwencji, w ramach której funkcjonujące w danym systemie religijno-kulturowym znaczenia nie tylko stają się zrozumiałe i akceptowalne, ale osiągają status prawdziwych i obowiązujących²⁷. Jednak aby rytuał w ten sposób działał, konieczne jest zachowanie wszystkich jego elementów, a więc wykonywania percypowalnej niezmienności sekwencji czynów i wypowiedzi, formalności oraz „zakodowania nie w pełni przez wykonujących”.

Z tej właśnie perspektywy warto przyjrzeć się głównym założeniom i charakterystycznym cechom reformy liturgii przeprowadzonej po Soborze Watykańskim II. Kluczową modyfikacją była zmiana ksiąg liturgicznych – to znaczy tekstów określających zarówno treść modlitw, jak i normy dla działań rytualnych – które pełniły funkcję nośnika kanonicznego przekazu. Choć reforma objęła cały zestaw ksiąg rytu rzymskiego, tutaj skoncentruję się wyłącznie na mszale. Powodem takiego wyboru jest jego szczególne znaczenie: z jednej strony Msza święta zajmuje centralne miejsce w katolickim systemie rytualnym, z drugiej – ograniczenia objętościowe wymagają zawężenia tematu. Niezależnie od zapewnień głoszących, że „w istocie nasza tradycyjna msza pozostała bez zmian”²⁸, zmysłowo i praktycznie odbierana zmiana była wyraźna i głęboka. Co istotne, jej wymiar nie sprowadzał się do deklaracji nowości obecnych w teologicznych i medialnych uzasadnieniach Mszału Pawła VI²⁹. Radykalność tej przemiany ujawnia się już w samym ustanowieniu nowego schematu organizującego kanoniczną informację. To właśnie na konsekwencjach tej zmiany strukturalnej skoncentruję się w dalszej części – choć mam świadomość, że nie wyczerpuje to całego zagadnienia. (Dla jasności: na obecnym etapie rozważam wyłącznie skutki wynikające z oficjalnych zmian – interesuje mnie, co zmienia się w strukturze kanonicznego przekazu, przy założeniu jego wiernego stosowania).

Już samo ustanowienie nowego mszału wpisuje się w dwie podstawowe definicyjne cechy rytuału według Rappaporta: „mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi” oraz „zakodowania nie przez wykonujących”. Niezmienność stanowi jedną z kluczowych właściwości przekazu kanonicznego. Antropolog ten podkreśla jednak, że chodzi nie tyle o absolutną niezmienność – która w praktyce i tak nie istnieje – lecz o jej znakowy wymiar. Rzeczywiste działanie liturgii zawiera bowiem nieunikniony komponent autoreferencyjny, przez co każde wykonanie, nawet najbardziej formalnie określone, zawsze różni się od pozostałych. Ważniejsze niż sama niezmienność jest więc jej semiotyczne oddziaływanie³⁰. I właśnie to – jak zauważa Rappaport – jest znacznie trudniejsze do utrzymania w społeczeństwach piśmiennych niż w kulturach opartych na przekazie ustnym. W sytuacji, gdy podstawa kanonicznego przekazu została przez wieki utrwalona na piśmie, a zmiany w niej były rzadkie i minimalne – jak to miało miejsce w przypadku Mszału Piusa V³¹ – wprowadzenie radykalnie zmienionej wersji tej bazy, która na dodatek sama ulega ciągłym przekształceniom już od momentu ogłoszenia, sprawia, że w świadomości uczestników rytuału zanika przekonanie o niezmienności przekazu. Mówiąc krótko, coś, co miało być teoretycznie niezmienne, okazuje się zmienne – i to w sposób widoczny.

 

Drugim, równie istotnym aspektem tej sytuacji jest kwestia momentu, w którym następuje zakodowanie komunikatu kanonicznego. Oczywiście, nawet odprawiana zgodnie z nowym mszałem liturgia wciąż w dużej mierze spełnia kryterium „niezakodowania przez wykonujących”. Jednak fakt, że sam proces kodowania – czy to w procesie rewizji starszych struktur i tekstów, czy też konstruowania nowych – jest precyzyjnie znany i możliwy do umiejscowienia w bardzo niedalekiej przeszłości, sprawia, że sam kanon zyskuje wymiar historycznej przypadkowości. Choć wiadomo, że wszystkie elementy liturgii mają swój rozwój i ludzką genealogię, w kontekście funkcjonowania rytuału w rozumieniu Rappaporta różnica między kodowaniem nieuchwytnym (lub przynajmniej nieoczywistym) a kodowaniem dającym się wyraźnie wskazać ma ogromne znaczenie. W tym drugim przypadku pojawia się nieusuwalna relatywizacja przekazu, która podważa jego kanoniczność – bo ta, z założenia, musi być pozbawiona względności.

Chociaż w oficjalnych wypowiedziach Kościoła utrzymuje się, że nowa struktura przekazu kanonicznego zachowuje walor „niezmienności” – zarówno w warstwie sensu (zgody z dotychczasową tradycją i bycia jej uzasadnionym rozwinięciem), jak i w odniesieniu do obowiązku jej wiernego realizowania – to jednak trudno zignorować oczywistą, widoczną gołym okiem zmianę na poziomie formy. Wcześniej niezmienność miała w dużej mierze charakter oczywisty i nie wymagała dodatkowych uzasadnień. Obecnie jej utrzymanie wymaga wzmocnienia instytucjonalnego: interwencji Magisterium, dokumentów papieskich, opinii teologów, aktów prawnych i rozporządzeń przypominających o konieczności wierności normom³². Prowadzi to do istotnej zmiany wewnętrznej równowagi w zakresie semiotyki niezmienności. W tradycyjnym układzie to sama forma rytuału była jej najbardziej bezpośrednim wyrazem. W nowej sytuacji, gdy relacja ta zostaje zaburzona lub znacząco osłabiona, „niezmienność” przesuwa się z poziomu działania na poziom deklaracji – z sfery liturgii do sfery metajęzyka, interpretacji i teologicznego komentarza. Tę tendencję potęgują cechy samego nowego mszału, który dopuszcza szeroki wachlarz wyboru modlitw i form (również w odniesieniu do Modlitwy Eucharystycznej, będącej przecież sercem liturgii), a także umożliwia celebransom pewien zakres własnej twórczości.

W tym świetle można zarysować ogólne wnioski dotyczące zmian wprowadzonych przez Mszał Pawła VI, zauważając wyraźne przesunięcie akcentów w kierunku komunikacji symbolicznej, odbywającej się kosztem tej opartej na wskaźnikach.

Jeśli spojrzymy na sam tekst mszału, poza gruntowną przemianą jego warstwy modlitewnej uderza znaczne ograniczenie obowiązkowych gestów i postaw liturgicznych ze strony celebransa, jak również swego rodzaju „zunifikowane” rozmieszczenie komunikatów kanonicznych w porównaniu do ich precyzyjnego ułożenia w poprzedniej formie. W klasycznej liturgii rzymskiej (jak też w innych tradycyjnych zwyczajach i rytach liturgicznych) przestrzeń prezbiterium pełni funkcję centralnego punktu nadawczego w strukturze przekazu kanonicznego. Rytuał, ściśle opisany i wypełniony znakami wskaźnikowymi – takimi jak gesty, postawy, ruchy – w swej pełni obowiązuje celebransa i asystę. Powoduje to, że kanał przekazu kanonicznego stapia się z kanałem informacji autoreferencyjnej – sam sposób sprawowania liturgii staje się jednością z jego treścią, a cały przekaz jest bardzo jednoznaczny (co nie znaczy, że nie jest wielowarstwowy) i spójny. W ten sposób kluczowe dla katolickiego światopoglądu treści – obraz Boga, człowieka, świata i historii zbawienia – zostają nie tylko wypowiedziane, ale potwierdzone jako bezwzględnie prawdziwe, a przy tym przekazane w sposób maksymalnie jednoznaczny, pozbawiony interpretacyjnych niejasności³³.

W przypadku uczestników liturgii obowiązek określonych zachowań rytualnych ma nieco inny charakter niż w odniesieniu do duchowieństwa – funkcjonuje bardziej jako utrwalona praktyka niż jako formalna norma³⁴. Wierni wyrażają się przede wszystkim poprzez gesty i postawy ciała – czyli znaki indeksalne – które nakładają się na autoreferencyjny strumień komunikacji, łącząc się z nim w sposób dynamiczny. W ten sposób uczestnictwo świeckich ukierunkowane jest na odczytywanie i potwierdzanie centralnego komunikatu, który pochodzi z prezbiterium. Ten komunikat zostaje więc nie tylko zasygnalizowany, ale także niejako odzwierciedlony i wzmocniony przez reakcje wspólnoty.

Rozłożenie komunikatu kanonicznego w przestrzeni celebracji – zarówno pod względem ilości, jak i jakości – sprawia, że centrum rytuału przyjmuje charakter „obiektywnego”, „niezależnego” i „ponadczasowego” punktu odniesienia, do którego odnoszą się działania uczestników. Te działania, zakorzenione w autoreferencyjnej komunikacji, są otwarte na przekaz płynący z centrum i stanowią swoistą formę partycypacji – nie jako współtworzenie obrzędu, ale jako udział w rzeczywistości, która ich przekracza. Co ciekawe, mimo że przestrzenny układ starszej liturgii może być odczytywany jako wyraz pośredniczącej roli kapłana (na zasadzie „strzały”, gdzie celebrans jest grotem, a wierni podążają za nim), to jednak z punktu widzenia komunikacyjnej struktury rytuału dominuje w niej wyraźna oś wertykalno-koncentryczna, z centrum osadzonym w „górze” – poza wspólnotą, a zarazem dla niej.

Nowy mszał oraz jego realna implementacja w praktyce liturgicznej wyraźnie przekształcają tę wcześniej opisaną strukturę. W obrębie prezbiterium znaczna redukcja przepisanych gestów i postaw liturgicznych, połączona z ich częściową fakultatywnością, powoduje osłabienie – jeśli nie całkowite zaniknięcie – mechanizmu, który wcześniej umożliwiał rytuałowi autoreferencyjne komunikowanie przekazu kanonicznego. W konsekwencji tenże przekaz traci na sile formalnej – nie jest już w stanie zdominować strumienia informacji zawartych w wydarzeniu rytualnym. Proces ten pogłębia dodatkowo zmiana orientacji przestrzennej liturgii, czyli zwrócenie celebransa „w stronę ludu”, która choć nie została pierwotnie zapisana w dokumentach soborowych, szybko zyskała dominującą pozycję w praktyce. W tak skonstruowanym rytuale rośnie znaczenie słowa: rozbudowany dialog, głośno wypowiadana euchologia, rozszerzone czytania biblijne oraz centralne miejsce homilii stają się głównymi nośnikami znaczenia³⁵. Co więcej, celebrans może samodzielnie wygłaszać wprowadzenia do poszczególnych części Mszy, zachęcać do określonych postaw³⁶, a nawet korzystać z pomocy komentatora³⁷. W efekcie duża część celebracji rozgrywa się w sferze językowej – rytuał jest nie tyle celebrowany, ile objaśniany i słownie opisywany. Akcent przesuwa się z „tego, co się dzieje/robi”, na „to, co się o tym mówi”. Podstawowym znakiem staje się słowo, a uczestnictwo wiernych zaczyna być utożsamiane z jego intelektualnym przyswajaniem³⁸.

Z perspektywy uczestników liturgii – czyli „nawy” – także zaszły zmiany. Choć pojawiły się przepisy regulujące zachowania wiernych, co można uznać za pewien rodzaj oficjalnej standaryzacji³⁹, to w rzeczywistości modyfikacje w zakresie gestów i postaw były stosunkowo niewielkie. Jednak niektóre praktyki, które pojawiły się w różnych częściach świata, miały znaczący wpływ na strukturę obrzędu. Mam na myśli np. odejście od klęczenia podczas Modlitwy Eucharystycznej, przyjmowanie Komunii świętej na stojąco i do ręki oraz pozostawienie decyzji w tych kwestiach lokalnym konferencjom episkopatu⁴⁰. Te pozornie techniczne zmiany silnie wpływają na semiotyczną strukturę Mszy – zwłaszcza na sposób wyrażania hierarchii znaczeń poprzez ciało. Rezygnacja z przyklęknięć osłabia zdolność liturgii do wyrażania, przez zmysłowe znaki, hierarchii wydarzeń dokonujących się podczas celebracji. Dodatkowo zanika jednoznaczność w komunikatach na temat relacji celebransów i wiernych do aktu liturgicznego – i do zawartej w nim prawdy kanonicznej. Gdy zachowania uczestników nie różnicują się w zależności od momentu obrzędu, przekaz staje się „niemy”, nieczytelny, podatny na sprzeczne interpretacje. Poza sferą gestów istotną zmianą było także poszerzenie werbalnej interakcji między prezbiterium a nawą⁴¹. To właśnie ta komunikacja miała stać się głównym wyznacznikiem „świadomego” i „pełnego” uczestnictwa (actuosa participatio), które w praktyce okazuje się w znacznej mierze zależne od zdolności rozumienia i operowania językiem.

Podsumowując dotychczasowe rozważania: jeśli zestawić ze sobą obie formy rytuału – tę opartą na Mszale Piusa V oraz tę wprowadzoną przez Mszał Pawła VI – w kontekście przemian (które nas tu głównie interesują), wyłaniają się dwie kluczowe obserwacje. Po pierwsze, w procesie reformy rytuał stopniowo przesuwał się w stronę dominacji komunikacji symbolicznej. Po drugie, równocześnie następowała zmiana układu „geograficznego” rytuału – dawna struktura, oparta na wertykalno-koncentrycznym modelu, z wyraźnie zaznaczonym transcendentnym centrum, uległa rozproszeniu i przybrała kształt bardziej horyzontalny oraz zdecentralizowany. Może to brzmieć paradoksalnie, zwłaszcza że jednym z uzasadnień zmiany orientacji liturgicznej (celebrans versus populum) była właśnie chęć uczynienia ołtarza i jego funkcji widzialnym centrum zgromadzenia. Jednak – w świetle teorii Rappaporta – to nie umiejscowienie ołtarza czy innych artefaktów liturgicznych decyduje o komunikacyjnej strukturze rytuału. Kluczowe są tu relacje pomiędzy sygnałami autoreferencyjnymi a przekazem kanonicznym. Jeśli przedstawiona wyżej analiza tych relacji w starszym rycie jest trafna, to w liturgii zreformowanej, opartej na Mszale Pawła VI, centrum znaczeniowe staje się znacznie mniej uchwytne, bardziej względne i zależne od subiektywnego „uświadomienia” treści przez uczestnika. Innymi słowy, mamy tu do czynienia z przesunięciem od rytuału o charakterze substancjalnym do bardziej symbolicznego – gdzie dominuje znaczenie pojęciowe, a nie cielesne i wskaźnikowe⁴².

Ogólnie rzecz ujmując, reformy liturgiczne doprowadziły do zasadniczego przesunięcia w semiotycznej strukturze celebracji: rytuał coraz słabiej pełni funkcję „sprawdzania” i potwierdzania religijnej rzeczywistości, która jest w nim komunikowana. Tym samym zostaje osłabiona jego rola jako narzędzia „poznawczej stabilizacji przekonań religijnych”, jak określił to Paweł Grad⁴³. W rezultacie rytuał zaczyna przypominać „teren bez mapy” – przestrzeń, w której naturalna dla języka wieloznaczność i elastyczność zaczynają odgrywać dominującą rolę. Choć nie oznacza to, że jego moc została całkowicie zniesiona, to jednak znacznie łatwiejsze staje się nadanie rytuałowi nowych interpretacji – w tym takich, które podważają jego najbardziej fundamentalne założenia. Jednym z pierwszych skutków tego osłabienia był spadek oddziaływania samego rytuału – w niektórych miejscach wręcz jego zanik.

Dotąd skupiałem się na konsekwencjach, jakie niosą zmiany w obrębie rytuału celebrowanego zgodnie z oficjalnymi normami zawartymi w księgach liturgicznych. Nie sposób jednak pominąć faktu, że jednym z integralnych aspektów wdrażania liturgii zreformowanej były zjawiska sytuujące się na kontinuum między dozwoloną swobodą a pełną dowolnością. W praktyce oznacza to, że w wielu przypadkach mamy do czynienia z praktykami rozciągającymi się od stosowania przewidzianych przez mszał opcji fakultatywnych po zupełne porzucenie ustalonej formy na rzecz liturgicznej kreatywności – czy to ze strony celebransa, czy całej wspólnoty⁴⁴. Z punktu widzenia prawa kościelnego istnieje wyraźna granica między tym, co dopuszczalne, a tym, co nielegalne. Jednak w ujęciu rytualnym, zgodnie z koncepcją Rappaporta, oba te zjawiska należą do tego samego porządku – stanowią różne stopnie tej samej tendencji. Co istotne, takie praktyki nie ograniczają się do jednego regionu: mają one wymiar globalny i pojawiały się – oraz pojawiają nadal – w bardzo różnych kontekstach katolickiego świata.

W świetle Rappaportowskiego rozumienia rytuału powyższe zjawiska prowadzą do rozmaitego stopnia rozmycia przekazu kanonicznego. W skrajnych przypadkach dochodzi do tego, że znika różnica między przekazem kanonicznym a komunikatem autoreferencyjnym – liturgia staje się wyrazem tego, co wypowiadają jej wykonawcy, a nie nośnikiem nadrzędnej treści. Im bardziej celebracja przesuwa się w stronę spontanicznej twórczości, tym trudniej mówić o niej jako o rytuale w sensie ścisłym. W skrajnych przypadkach znika podstawowy warunek rytualności: nie ma ani „mniej lub bardziej stałych sekwencji formalnych działań i wypowiedzi”, ani „zakodowania dokonanego poza wykonawcami”. Tego typu działania wypadają z definicyjnych ram rytuału jako takiego. Brakuje w nich bowiem zarówno formalnej struktury, jak i zakorzenienia w czymś niezależnym od wykonawców. W rezultacie zanika nie tylko spójność z kanoniczną bazą, ale i sama możliwość odczytywania takiej celebracji jako wydarzenia liturgicznego w sensie właściwym. Tym samym kiedy liturgia staje się jedynie formą wyrazu jednostek lub wspólnot, nie tylko przestaje pełnić funkcję rytuału, ale również traci zdolność do komunikowania tego, co powinno pozostać niezmienne i nadrzędne wobec uczestników. W konsekwencji może dojść do sytuacji, w której przekaz kanoniczny zostaje całkowicie wyparty przez autoreferencyjne komunikaty konkretnej wspólnoty – a więc dokładnie odwrotnie, niż zakłada istota rytuału.

4. Zakończenie – rytuał i prawda a upadek świata chrześcijańskiego

W świetle powyższych rozważań należy spojrzeć na reformę soborową – odgórnie przeprowadzoną dekonstrukcję i próbę zbudowania na nowo rytualnie określonych granic katolickiego uniwersum znaczeniowego – jako na działanie, które nie mogło pozostać bez konsekwencji na poziomie cywilizacyjnych sił twórczych katolicyzmu. Nawet jeżeli stary rytuał został od razu podmieniony przez nowy, a zróżnicowany modus tej podmiany w niektórych miejscach złagodził jej skutki, dzięki czemu nie doszło do całkowitego rozpadu granic wspomnianego uniwersum, rozpad ów nastąpił na innym poziomie, przede wszystkim wraz z osłabieniem lub utratą przez katolicki system liturgiczny możliwości stabilizacji znaczenia przez podtrzymanie niezachwianego procesu tworzenia konwencji, w ramach której prawdy wiary uzyskiwałyby rytualne potwierdzenie swojej prawdziwości.

Ujmując to najdobitniej, konsekwencją reformy i korelatem stopnia jej recepcji, a niekiedy odrzucenia lub przeciwnie: daleko idącej intensyfikacji niektórych jej nowych elementów (np. inwencyjności), było wyłonienie się całego szeregu często konkurencyjnych wobec siebie sposobów, w jaki dzisiejsi katolicy rozumieją prawdziwość katolickiego uniwersum znaczeniowego (zakładając, że w ogóle ją przyjmują) oraz to, w jaki sposób jest ono prawdziwe. Z problemem prawdziwości wiąże się również pytanie o znaczenie i przekładalność owego uniwersum na życiową praxis, etykę, ludzkie wybory, zaangażowanie społeczne itp. Jak słusznie zauważyła Delsol: „Tym, co tworzy cywilizację, nie jest prawda – gdyż wszystkie pretendują do jej posiadania – ale wiara w prawdę. I jedynie ta wiara gwarantuje trwałość w czasie pierwotnych wyborów”⁴⁵. Jednak sama w sobie i sama z siebie wiara – jak również słusznie stwierdza autorka La fin de Chrétienté, choć wydaje się nie wyciągać z tego wniosków – nie jest postawą stabilną, a w związku z tym, jak moglibyśmy powtórzyć za Rappaportem, nie może stanowić podstawy porządków publicznych⁴⁶, a zatem również cywilizacyjnych. Zgodnie z jego ujęciem to rytuał nadaje wierze ramy publicznie uznawanej i wyznawanej prawdziwości, niezbędne do tego, aby zbudowany na jej treściach porządek mógł żywotnie funkcjonować, nie będąc poddanym relatywizacji, a w efekcie rozpadowi. Jeśli jednak system rytualny zostanie przekształcony w sposób, który to jego działanie osłabi albo unieważni, sola fide ujawni w pełni swoją niestabilność.

Wracając do zasygnalizowanego na początku problemu i pytania o przyczyny nieskuteczności „projektu” Piusa X, podjętego przez wczesny ruch liturgiczny, należałoby zatem wskazać na proces, w wyniku którego ich głęboko wnikliwa intuicja na temat znaczenia liturgii dla ożywienia świata chrześcijańskiego uległa przekształceniu, w wyniku którego rytuał zaczęto traktować jako sferę dominacji komunikacji symbolicznej i doprowadzono do jego transformacji zgodnie z tą logiką. Znalazł on swoje zwieńczenie w reformie posoborowej, jednak jego korzeni należy szukać dużo głębiej, być może w ogólnych procesach przemian świadomości w epoce nowożytnej⁴⁷. Za jego pośrednictwem Kościół sam przyłożył rękę do tego, co Delsol – wiążąc to z zupełnie innymi przyczynami – określa jako „a reduction of the truths of faith to the status of symbols” (2021, 21; my emphasis). Inaczej mówiąc, do „od-realnienia” prawd wiary w świadomości swoich wiernych.

Delsol, zgodnie z przyjętymi przez siebie założeniami (można by powiedzieć: zgodnie ze swoimi fundamentalnymi wyborami), warunek możliwości dalszego funkcjonowania chrześcijaństwa katolickiego na Zachodzie widzi w jego wycofaniu się ze sfery publicznej, nade wszystko z aspiracji do jej politycznego kształtowania. Jej zdaniem wynika to z faktu, że sami chrześcijanie (katolicy) odrzucają dzisiaj całkowicie logikę siły i możliwość jej stosowania w obszarze wiary. Wszelkie ambicje cywilizacyjne nie tylko zostały przez katolików zarzucone, ale powinny zostać zarzucone – jak pisze Delsol, „It would probably be better if we remained merely silent witnesses—and, in the end, secret agents of God”⁴⁸.

Nie negując w pełni jej krytycznego podejścia do problemu powiązań pomiędzy Kościołem i władzą (również jako podmiotem stosującym instytucjonalną przemoc), wydaje mi się, że w ostatecznym rozrachunku jej postulaty są chybione. Za chybione bowiem uważam rozumienie cywilizacyjnego czy kulturowego znaczenia chrześcijaństwa jako uwarunkowanego przez jego polityczną siłę i wpływ. Aczkolwiek bez wątpienia problem uwikłania Kościoła we władzę jest jednym z kluczowych faktorów dezintegracji „świeckiego” wymiaru funkcjonowania katolicyzmu, to nie ma on decydującego udziału w inwersjach: moralnej, a przede wszystkim ontologicznej (ta pierwsza jest moim zdaniem w dużej mierze pochodną tej drugiej). Oczywiście zjawisko o takiej skali jak „upadek chrześcijaństwa as distinctive cultural form” nigdy nie ma pojedynczej przyczyny i jest efektem ogromnie złożonej sieci różnych zależności. Niemniej moim zdaniem to problem zmiany rytualnej w Kościele katolickim zajmuje miejsce jednego z głównych systemowych faktorów tego upadku w formie, jaką przybiera on w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Ewentualny cywilizacyjny revival katolicyzmu, który wcale nie musi polegać na przejmowaniu przez katolików najwyższych urzędów i wpływie Kościoła na instytucje polityczne i społeczne, zależy w dużej mierze od tego, co będzie się działo z jego wymiarem rytualnym. Ten zaś znajduje się obecnie w swojego rodzaju impasie, związanym przede wszystkim z procesem uruchomionym przez Benedykta XVI i jego motu proprio Summorum Pontificum, który Franciszek zdecydował się w 2021 roku (motu proprio Traditionis Custodes)zablokować. Pytanie, co zrobi następca tego ostatniego, Leon XIV, pozostaje ciągle otwarte.

Tomasz Dekert

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ. 

 

1 Zob. A. Reid, The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and their relation to the twentieth-century Liturgical Movement prior to the Second Vatican Council, San Francisco 2005, s. 62–67.

2 Pius X, Tra le sollecitudini (22 listopada 1903), wstęp (podkr. moje), przekład polski za: https://introibo.pl/wp-content/uploads/2015/08/Pius-X.pdf (dostęp: 4 stycznia 2024).

3 Pius X, Tra le sollecitudini (22 novembre 1903), https://www.vatican.va/content/pius-x/it/motu_proprio/documents/hf_p-x_motu-proprio_19031122_sollecitudini.html (dostęp: 4 stycznia 2024). Oryginalną i autentyczną (w sensie kanonicznym) wersją dokumentu jest tekst w języku włoskim, chociaż w tym samym numerze „Acta Sanctae Sedis” (36 [1903–1904]) opublikowano również wersję łacińską. Pomiędzy nimi istnieją pewne nie do końca jasne różnice. Przykładowo frazę partezipatione attiva łaciński tłumacz oddał po prostu jako participatio, co można wytłumaczyć tym, że uznał, iż Papieżowi nie chodziło o jakiś specjalny rodzaj uczestnictwa, inny niż ten, który ma miejsce, kiedy ktoś „jest na Mszy”, por. K. Besole, “Tra le Sollecitudini” at 120: Its Contributions to Today’s Liturgy, „Adoremus” (November 16, 2023), https://adoremus.org/2023/11/tra-le-sollecitudini-at-120-its-contributions-to-todays-liturgy/ (dostęp: 4 stycznia 2024). Inną różnicą, którą trudniej wyjaśnić, jest przełożenie rifiorisca po prostu jako floreat, a więc z pominięciem aspektu odnowienia czy rewitalizacji niesionego przez prefiks „ri-”. Wydaje się to w dość istotny sposób zmieniać sens tej części dokumentu, która mówiłaby wówczas raczej o trwaniu pewnej zastanej sytuacji, a nie o odnowie rozumianej jako ożywienie czegoś, co osłabło lub zanikło. Ponieważ jednak właściwe intencje Piusa X wyraża tekst włoski, należy uznać, że miał on tu na myśli właśnie ten ostatni sens.

4 Ch. Carstens, How liturgical leaven gives rise to culture, „Adoremus” (November 16, 2023), https://adoremus.org/2023/11/how-liturgical-leaven-gives-rise-to-culture/ (dostęp: 11 stycznia 2024).

5 Zob. tamże.

6 Kompleksowe ujęcie tego zjawiska, zob. P. Milcarek, O postchrześcijaństwie. Konieczne doprecyzowania wstępne, „Christianitas”, nr 78 (2019), s. 13–26.

7 Ch. Delsol, La fin de la Chrétienté. L’inversion normative et le nouvel âge, Paris 2021 (korzystam z wersji elektronicznej w formacie epub, pozbawionej paginacji); wydanie polskie: Ch. Delsol, Koniec świata chrześcijańskiego. Inwersja normatywna i nowa era, tłum. P. Napiwodzki, Kraków 2023. Cytuję zasadniczo za tą ostatnią, choć miejscami odwołując się do oryginału ze względu na pewne – moim zdaniem – niekoniecznie uzasadnione wybory interpretacyjne tłumacza. Każda taka sytuacja jest wskazana i wyjaśniona za pomocą przypisu.

8 Delsol generalnie wiąże „chrześcijaństwo jako cywilizację” z katolicyzmem, zob. Koniec świata chrześcijańskiego, s. 10.

9 Autor ten zaczął ją tworzyć pod koniec lat 70. XX wieku, natomiast jej dojrzałą wersję znajdujemy w jego wydanej pośmiertnie pracy: Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge 1999. Opieram się na przekładzie polskim: R.A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, tłum. A. Musiał i in., Kraków 2007. Wyniki moich wcześniejszych badań opartych na zastosowaniu koncepcji Rappaporta do reformy liturgicznej można znaleźć w: T. Dekert, Reforma kultu a „ujęzykowienie sacrum”: (Anty)rytualny faktor sekularyzacji, „Horyzonty Polityki” 9, nr 27 (2018), s. 125–142; tegoż, Catholicism or Post-Catholicisms?: The effects of Catholic liturgical reform considered in the light of Roy A. Rappaport’s theory of ritual, „Religion and Theology” 29, no. 3–4 (2022), s. 229–269.

10 Zapożyczam to wyrażenie od Andrzeja Wiercińskiego, zob. tegoż, Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2010, s. 119–123.

11 Ch. Delsol, Koniec…, dz. cyt., s. 107–109.

12 Te ostatnie określa się najczęściej jako gnostyckie, które to określenie jest jednak niezbyt precyzyjne, dlatego za Michaelem A. Williamsem wolę używać przymiotnika „dualistyczne”, zob. tegoż, Rethinking Gnosticism: An argument for dismantling a dubious category, Princeton 1999.

13 Na ich temat – zob. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007; tegoż, Ortodoksja i herezje. Historia szukania prawdy w pierwszych wiekach Kościoła, Kraków 2022.

14 Zob. np. J.M. Joncas, Eucharist among the Marcosians: A Study of Irenaeus’ Adversushaereses I,13,2, „Questions liturgiques” 71 (1990), s. 99–111.

15 Głównym źródłem na ten temat pozostaje późniejsza o ponad stulecie Historia kościelna (V, 24) Euzebiusza z Cezarei (tłum. A. Caba, Kraków 2013, s. 368–369).

16 Zob. tamże, s. 369.

17 Polski przekład używa tutaj frazy „rzuciło wiarę na pastwę obrzędów” (Ch. Delsol, Koniec…, dz. cyt., s. 53), co jest niepotrzebnie przesadnym oddaniem francuskiego qui jetait la foi à la remorque du gest (Ch. Delsol, La fin…, [b.n.s.]). To ostatnie mówi nie tyle o jakimś agresywnym wyparciu wiary przez rytuał, ile o przeniesieniu ciężaru z tego, co wewnętrzne, na zewnętrzność, które miało dokonywać się w ramach nurtów starających się ratować cywilizację chrześcijańską. Jednocześnie nie ma wątpliwości, że pod pojęciem gest Delsol rozumie ceremonialno-obrzędowy wymiar życia społeczno-polityczno-religijnego, na tym zatem poziomie tekst polski nie jest błędny.

18 W przekładzie P. Napiwodzkiego ta część zdania została oddana jako „zwielokrotnia się dzięki redukcji prawd wiary mających status symboli” (Ch. Delsol, Koniec…, dz. cyt., s. 53), co jest moim zdaniem tłumaczeniem dalece nieadekwatnym. Tekst francuski mówi tutaj: se double d’une réduction des vérités de foi au statut de symbol (Ch. Delsol, La fin… [b.n.s.]), a więc dość jednoznacznie diagnozuje opisywany proces jako polegający na przyjęciu, że prawdy wiary nie mówią o rozumianej ontycznie rzeczywistości, ale są tylko metaforami lub symbolami czegoś innego.

19 Ch. Delsol, Koniec…, dz. cyt., s. 52–54.

20 Silny nacisk kładzie na ten fakt Rappaport, Rytuał…, dz. cyt., s. 176–181.

21 Dodaję to uściślenie, którego, jak mi się zdaje, brakuje w myśleniu samej autorki. Jej spojrzenie jest bardzo mocno eurocentryczne i naznaczone w dodatku doświadczeniami francuskimi, a jednocześnie pozwala sobie na uogólnianie go na całość świata chrześcijańskiego. Nie chcę przez to powiedzieć, że opisywane przez nią procesy nie występują szerzej, niemniej ogłaszany autorytatywnie w jej pracy „koniec Chrétienté” na pewno dotyczy świata zachodniego, przede wszystkim europejskiego. Czy dotyczy również innych obszarów, pozostaje kwestią otwartą.

22 Jeśli dobrze rozumiem, co Delsol ma na tu na myśli, chodzi jej o faktycznie szeroko obserwowane w środowiskach katolickich, zwłaszcza od drugiej połowy XX wieku, wielokierunkowe reinterpretacje podstawowych artykułów wiary, które zaczynają być traktowane nie jako same w sobie prawdziwe, ale jako „znaczące”, w dodatku otwarte na nasycanie ich nowymi, dotychczas niefunkcjonującymi znaczeniami. Na przykład konsekrowany chleb eucharystyczny może nie być już rozumiany i traktowany jako Ciało Pańskie, ale staje się symbolem walczącego o wydobycie się z polityczno-ekonomicznej opresji ludu, jak w radykalnych nurtach teologii wyzwolenia – zob. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, „Libertatis nuntius”. Instructio de quibusdam rationibus „Theologiae Liberationis” X, 16, „Acta Apostolicae Sedis” 76 (1984), s. 902. Z kolei zmartwychwstanie Chrystusa przestaje być rozumiane i wyznawane jako fakt, o którym opowiadają nowotestamentalne świadectwa; te ostatnie nie mówią o realnych, empirycznych spotkaniach ze Zmartwychwstałym, ale – przykładowo – za pomocą metafory zmartwychwstania opisują doświadczenie przebaczenia przeżywane przez pierwszych uczniów Jezusa. Zob. P. Carnley, The structure of resurrection belief (Oxford 1987) na temat poglądów Edwarda Schillebeeckxa: „W [jego] ujęciu (…) rdzeniem wiary nie jest uznanie prawdziwości niektórych opisów, zgodnie z którymi udziałem pierwotnych uczniów Jezusa był rodzaj zewnętrznego, wizualnego i quasi-empirycznego doświadczenia [spotkania ze Zmartwychwstałym], lecz raczej przyjęcie, że ich wiara miała charakter zasadniczo wewnętrznego i wyraźnie religijnego doświadczenia samopoznania jako tych, którym Jezus przebaczył i na podstawie tego doświadczenia uznania Go za zmartwychwstałego” (s. 202).

23 Zob. J. Bartyzel, Maurras pokancerowany, http://www.legitymizm.org/maurras-pokancerowany (dostęp: 25 stycznia 2024).

24 Treść poniższej części niniejszego tekstu jest oparta o mój wspomniany wyżej artykuł, pt. Catholicism or Post-Catholicisms?... (głównie s. 251–261). Czytelników zainteresowanych bardziej szczegółowym streszczeniem koncepcji Rappaporta niż ten, który będzie tu podany, odsyłam albo do tego artykułu, albo do fragmentu pracy Gerarda Lukkena, Rituals in abundance: Critical reflections on the place, form and identity of Christian ritual in our culture, Leuven–Dudley 2005, s. 78–83.

25 Podaję tę definicję w formie nieco zmodyfikowanej w stosunku do tej, jaką przybiera ona w polskim przekładzie, gdzie jej ostatnia część brzmi: „zakodowanych bynajmniej nie przez wykonujących” (R.A. Rappaport, Rytuał…, dz. cyt., s. 52). W oryginale mówi ona: not entirely encoded by the performers (R.A. Rappaport, Ritual…, s. 24).

26 R.A. Rappaport, Rytuał…, dz. cyt., s. 175.

27 Zob. tamże, s. 180 i in.

28 Przemówienie Pawła VI w czasie audiencji generalnej 19 listopada 1969 roku, cyt. za: P. Milcarek, Historia Mszy. Przewodnik po dziejach rytu rzymskiego, Kraków 2009, s. 232; por. Paweł VI, Konstytucja apostolska Missale Romanum: „Obrzędy Mszy zostały uproszczone z zachowaniem ich istoty” (jest to w zasadzie cytat z konstytucji Sacrosanctum Concilium 50). Czesław Krakowiak, interpretując wypowiedź Pawła VI z audiencji generalnej, pisze, że papież „podkreślił, że w znaczeniu teologicznym i duchowym Msza św. pozostaje taka sama”. Por. tegoż, Dlaczego nadzwyczajna forma celebracji Mszy świętej?, w: Jedna wiara, jedna Msza. Od Mszału Piusa V do Mszału Pawła VI, red. Cz. Krakowiak i in., Lublin 2009, s. 174. Jest to szczególny punkt widzenia, który ewokuje szerszy problem obecnego w myśli (a i praktyce) katolickiej dotyczącej liturgii dychotomicznego rozumienia relacji formy i treści. Moim zdaniem jego korzenie leżą w mniej lub bardziej świadomie przyjmowanych racjonalistycznych (w sensie kartezjańskim) założeniach – zob. T. Dekert, Filozofia rytuału. Problemy podejścia racjonalistycznego, w: Znaki tajemnicy. Sakramenty w teorii i praktyce Kościoła, red. K. Porosło i in., Kraków 2017, s. 167–190.

29 Na ten temat zob. np. J. Ratzinger, Moje życie, oprac. W. Wiśniowski, Częstochowa 2005, s. 132–133.

30Zob. np. Rappaport, Rytuał…, dz. cyt., s. 453 (podkreślenie autora): „Rzeczywista niezmienność lub też starożytny charakter danego składnika jest z semiotycznego punktu widzenia ważna o tyle, o ile wpływa na postrzeganie lub interpretację tego składnika jako starożytnego, niezmiennego lub wiecznego”.

31 Na temat zmian wprowadzanych w okresie między promulgacją Mszału Piusa V a pontyfikatem Piusa X – zob. A. Reid, The Organic Development…, dz. cyt., s. 39–71; por. też D. Crouan, The History and the Future of the Roman Liturgy, trans. M. Miller, San Francisco 2005, rozdz. 8; P. Milcarek, Historia Mszy…, dz. cyt., s. 83–85. Daleko idąca niezmienność podstawy liturgii (modlitw i zasad opisanych w księgach liturgicznych) nie oznaczała w żaden sposób identyczności wszystkich wykonań czy wariantów wykonań zakładanych przez tę podstawę – w tym wypadku mszał. Jak zauważa Bullivant, nie jest prawdą, że w okresie przedsoborowym sposób odprawiania Mszy charakteryzował się „sztywną uniformizacją”. W zależności od wielu czynników Msze były odprawiane w różny sposób, jednak „były to ewidentnie wariacje na wspólny temat – co więcej, wariacje o zdecydowanie niskim stopniu odchylenia od normatywnego wzorca”. S. Bullivant, Mass exodus: Catholic disaffiliation in Britain and America since Vatican II,New York 2019, EPUB version, s. 164.

32 Jest to bardzo istotny fakt, mający trudno do przecenienia konsekwencje na poziomie tak fundamentalnych kwestii jak rozumienie tradycji i jej autorytetu. Na ten temat zob. T. Dekert, Tradition, the Pope, and liturgical reform: A problematization of tradition in the Catholic Church and Catholic-Orthodox rapprochement, „Nova et Vetera”, vol. 20, no. 1 (2022), s. 101–131.

33 Oczywiście nie oznacza to, że nie może z różnych powodów (choroby, złego stanu psychicznego, utraty wiary itp.) dochodzić do zaburzeń na poziomie połączenia obu przekazów. Jednakże bardzo formalny charakter i obligatoryjność tego rytuału sprawiają, że pomijając rezygnację z jego odprawienia (stanowiącą według Rappaporta bardzo istotny z możliwych self-referent messages), złamanie jego reguł lub bardzo daleko posuniętą niedbałość wykonania, samo wejście w niego daje efekt niewiele różniący się na poziomie strumienia informacyjnego od takiego, w którym odprawiający aktualizuje go z pełnym przekonaniem i wewnętrznym zaangażowaniem.

Notabene stopień zlania się komunikatu autoreferencyjnego i kanonicznego w rytuale odprawianym na poziomie „prezbiterium”, który w świetle rozważań Rappaporta stanowi niemożliwe do zastąpienia przez żadne inne medium potwierdzenie prawdziwości katolickiego świata znaczeń, koreluje ściśle z teologicznym rozumieniem zasady ex opere operato i Realnej Obecności Chrystusa w Postaciach Eucharystycznych. Sam Rappaport przywołuje zasadę ex opere operato jako przykład aktu mowy posiadającego siłę illokucyjną – zob. Rytuał i religia, 169, przyp. 6; por. Z. Pasek, Chrześcijańskie sakramenty w ujęciu teorii aktów mowy, „Studia Humanistyczne AGH”, t. 11, nr 1 (2012), s. 7–18 (zwł. s. 12).

34 Brak rubryk normatywnie regulujących zachowania rytuale wiernych wygenerował pluralizm sposobów uczestniczenia za pośrednictwem idiomatycznych zbiorów niepisanych reguł kanonicznego zachowania, w skład których wchodziły powszechnie wykonywane i zwyczajowo obligatoryjne gesty czy pozycje ciała (jak pozycja klęcząca w czasie Modlitwy Eucharystycznej), niekiedy krótkie wypowiedzi/dialogi oraz pewien zasób dostępnych, również określanych zwyczajem, aktywności z zakresu prywatnej pobożności.

35 Warto zwrócić uwagę, że „tekstualizacja” liturgii, tj. przeniesienie ciężkości rytuału na tekst, ma w tradycji rzymskiej bardzo długą historię. Za jej pierwszy etap można uznać długi, bo mający swój początek już na przełomie pierwszego i drugiego tysiąclecia proces odchodzenia w sprawowaniu kultu od trybu śpiewanego na rzecz recytacji. W ten sposób tekstowa zawartość liturgii utraciła jeden z podstawowych faktorów swojej rytualizacji. Na ten temat – zob.A. Usher, Replenishing rituals: Rediscovering the place of rituals in Western Christian liturgy, Milwaukee 2010, s. 191–200 (zwł. s. 197–198). Cecha ta pozostawała jednak w dużej mierze latentna, dopóki liturgia była regulowana przez ściśle przestrzegany obyczaj lub (od czasów reformy potrydenckiej) skodyfikowane prawo.

36 Zob. np. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego 31, https://vademecumliturgiczne.pl/2016/04/07/ogolne-wprowadzenie-do-mszalu-rzymskiego-z-2004-roku/ (dostęp: 29 stycznia 2024) (dalej: OWMR).

37 Tamże, 105 b.

38 Cf. A. Usher, Replenishing ritual…, dz. cyt., s. 129. Dysproporcję polegającą na przewadze komunikacji werbalnej zauważa również C. Folsom, Człowiek współczesny a liturgia. Diagnoza, skutki i leczenie choroby toczącej liturgię rzymską, tłum. D. Jurczak i in., red. K. Porosło, Kraków 2018, s. 39–40 (autor widzi ją głównie w związku ze zdominowaniem praktyki liturgicznej przez recytację kosztem śpiewu). Zob. też R. Grimes, Beginnings in ritual studies, Waterloo 2013, s. 5–6.

39 Nakaz wprowadzenia takich przepisów, a dokładniej uwzględnienia roli wiernych w ramach rubryk, znalazł się już w soborowej konstytucji o liturgii, zob. Sacrosanctum Concilium 31.

40 Zob. OWMR 43, 160–161.

41 Trwałość rozumienia reformy liturgii w tych kategoriach pokazuje praca benedyktyna Adriena Nocenta, Le renouveau liturgique. Une relecture, Paris 1993, gdzie znalazły się np. postulaty redukcji obrzędów wstępnych na rzecz wydłużenia lekcji biblijnych i homilii oraz zniesienia części pozostawionych w liturgii zreformowanych elementów rytualnych, takich jak lavabo oraz podniesienie w czasie konsekracji. Podaję za: A. Nichols, Patrząc na liturgię. Krytyczna ocena jej współczesnej formy, tłum. T. Glanz, Poznań [b.r.w.], s. 108.

42 Pozwala to, moim zdaniem, na zastosowanie do opisu tego zjawiska Habermasowskiej kategorii „ujęzykowienia sacrum” i powiązania go z procesami sekularyzacyjnymi – zob. T Dekert, Reforma kultu…, dz. cyt., s. 125–142.

43 P. Grad, Realizm w teorii znaczenia języka religijnego. Filozoficzny przyczynek do teorii sekularyzacji, maszynopis nieopublikowanej rozprawy doktorskiej, Warszawa 2020, s. 360.

44 Wiele opisów takich „liturgii”, opartych głównie na doniesieniach medialnych z okresu wdrażania reformy, można znaleźć w M. Davies, Nowa msza papieża Pawła, tłum. T. Maszczyk, Warszawa 2014, passim; pewne przykłady („msze” marihuanowe, „konsekrowanie” drożdżówek i coca-coli itp.) podaje A. Greeley, Symbolizm religijny, liturgia i wspólnota, tłum. I.St. Szalay, „Concilium”, t. 2, nr 7 (1971), s. 115; kopalnią informacji nt. rozmaitych nadużyć i ekscesów w obrębie zreformowanej liturgii są niektóre tradycjonalistyczne blogi, takie jak rodzima Kronika Novus Ordo (http://breviarium.blogspot.com) i jej innojęzyczne odpowiedniki. Warto zwrócić uwagę, że tego rodzaju podejście do liturgii nie było wyłącznie oddolnym wytworem niewielkich zbuntowanych grup wiernych, niezadowolonych ze zbyt mało demokratycznego charakteru oficjalnych reform ani nadaktywnych duszpasterzy, pragnących znaleźć sposób na przyciągnięcie młodzieży do Kościoła. Postulaty „desakralizacji liturgii”, powiązane najczęściej z inkarnacjonistyczną teologią sekularyzacji lub radykalnie rozumianą potrzebą dostosowania (inkulturacji) obrzędów liturgicznych do świeckiej kultury współczesnej, wychodziły spod piór uznanych teologów i duszpasterzy – zob. J. Grześkowiak, Desakralizacja liturgii? „Collectanea Theologica”, t. 45, nr 1 (1975), s. 76–81 (tu podana bibliografia przedmiotu z okresu od lat 50. do połowy 70.). Podobne podejście pojawia się również w nowszej literaturze – zob. J. Geldhof, Liturgy: From desacralization to sanctification in secular environments, „Jaarboek voor liturgieonderzoek”, vol. 31 (2015), s. 117–131.

45 Ch. Delsol, Koniec…, dz. cyt., s. 109.

46 Zob. R.A. Rappaport, Rytuał…, dz. cyt., s. 179.

47 Takie byłoby np. stanowisko L.P. Hemminga, którego zdaniem wszystkie reformy XX-wieczne stanowiły wyraz wpływu kartezjańskiego racjonalizmu, zob. tegoż, Kult jako objawienie. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość katolickiej liturgii, tłum. L. Bigaj, Kraków 2019.

48 La fin, dz. cyt., s. 116.