Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

W dyskusjach na temat znaczenia reformy liturgicznej wiele miejsca poświęcano zawsze zagadnieniu „aktywnego uczestnictwa”. Nie odmawiając znaczenia temu problemowi chciałbym przyjrzeć się jednak innemu pojęciu, jakie konstytucja Sacroscanctum Concilium (n. 14) stosuje do określenia oczekiwanej od wiernych formy uczestnictwa. Chodzi mi mianowicie o uczestnictwo świadome (participatio conscia). 

W gruncie rzeczy nie będę miał wiele do powiedzenia na temat uczestnictwa jako takiego ani samej liturgii. Zamiast tego chciałbym skupić się na zagadnieniu świadomości. A więc dwa sensy świadomości i – w takiej mierze w jakiej możemy mówić o świadomym uczestnictwie – dwa sensy świadomego uczestnictwa.

Dodajmy od razu, że ostatecznie chodzi o coś więcej niż tylko interpretację sensu reformy liturgicznej. W tym, jak rozumiemy „świadome uczestnictwo” w liturgii streszcza się bowiem to, jak w ogóle rozumiemy wiarę i życie religijne. Jest tak choćby dlatego, że kult nie stanowi zaledwie jednego z wielu przejawów życia wiary, ale jak mówi wspomniana konstytucja, źródło i szczyt działań Kościoła (SC, n. 10). A więc chodzi tu nie tyle o „coś więcej” niż tylko świadome uczestnictwo we mszy św., ile raczej samo świadome uczestnictwo we mszy św. jest czymś więcej niż tylko przejawem życia religijnego. Nie można zagadnienia świadomego uczestnictwa ograniczyć li tylko do jednego z wielu przygodnych przejawów życia chrześcijańskiego. Co więcej, jak będę starał się pokazać, taki zawężający sposób rozumienia liturgii w sposób naturalny łączy się z jednym z dwóch sensów świadomego uczestnictwa. I szerzej: zawężający sposób rozumienia wiary w sposób naturalny łączy się z jednym z dwóch sensów świadomości.

Dwa sensy świadomości

Do rzeczy. Dwa sensy świadomości, o które mi chodzi, możemy nazwać świadomością przedrefleksyjną i świadomością refleksyjną. W wielkim skrócie: mówimy o świadomych aktach nawet wtedy, gdy ten, kto je spełnia, spełnia je nie myśląc o tym, że to robi; mówimy też, w innym sensie, że ktoś robi coś nieświadomie wtedy, gdy nie myśli o tym, co robi. Przykłady unaocznią nam o co chodzi.

Kiedy idąc ulicą spoglądam na nadchodzącego przechodnia i rozpoznaję w nim swojego przyjaciela, to, zazwyczaj, bez żadnych dodatkowych aktów mentalnych, spostrzegam coś wzrokowo i rozpoznaję kogoś w sposób świadomy. Ani mojemu doświadczeniu zmysłowemu, ani aktowi rozpoznawania nie towarzyszy żadna refleksja. Przez refleksję mam na myśli akt wyższego rzędu skierowany na akt umysłowy niższego rzędu. Co istotne, te dwa akty są niezależnie od siebie. Istotne w naszym pierwszym przykładzie jest to, że w omawianej sytuacji świadomie doświadczam czegoś i świadomie rozpoznaję kogoś, nawet jeśli, w pewnym sensie jednocześnie nie myślęo tym, że to robię, nie reflektuję się za pomocą aktu wyższego rzędu, żeto robię. To jest świadomość przedrefleksyjna.

Zauważmy, że świadomość przedrefleksyjna ma jakby dwa wektory. Weźmy na przykład (przedrefleksyjnie) świadomie doświadczenie zmysłowe. Z jednej strony, doświadczenie zmysłowe kieruje się przede wszystkim nie ku sobie, ale ku temu, co uznajemy za właściwy przedmiot doświadczenia: ta scena na ulicy; ten człowiek, ten przyjaciel; ten zachód słońca, który obserwuję przez okno. Większość z nas, poproszona o opis swojego doświadczenia będzie opisywać właśnie jego przedmioty. Tę własność doświadczenia nazywa się czasem transparencją. Doświadczenie jest transparentne niczym szyba, to znaczy otwiera przed nami świat swoich przedmiotów, ale samo pozostaje niewidoczne. Patrzymy, mówiąc metaforycznie, przeznie, ale nie na nie.

Doświadczenie ma też drugi wektor, mniej oczywisty, w którym kieruje się ku samemu sobie. Gdy widzę ulicę, a na niej nadchodzącego człowieka, w pewnym istotnym sensie, w tym samym doświadczeniu, zanim o tym pomyślę, wiem, że mam takie właśnie doświadczenie. Mówię tu o  „wiedzy” z braku lepszego słowa. Ta przedrefleksyjna „wiedza” być może nie dorównuje swoją pewnością i dokładnością wiedzy, którą potrafi przynieść refleksja lub staranne badanie. Jest niemniej czymś bardzo realnym. Jest ona częścią samego doświadczenia. Ma ona ścisły związek z tym, co to w ogóle znaczy być świadomym podmiotem.

Pomyślmy: wysoce złożony system rejestracji wizualnej sprzężony z zaawansowanym modelem językowym – swoisty percepcyjny android pozbawiony świadomości – byłby zdolny mieć percepcję porównywalną do tej, którą mam ja, gdy widzę ulicę a na niej swojego przyjaciela. Załóżmy przy tym, że taki system mógłby być zupełnie nieświadomy. Taki percepcyjny android byłoby w stanie stworzyć wizualną reprezentację sceny, którą „widzi”, a także użyć jej do rozumowania i działania – takiego rozumowania i działania, jakie znamy na przykład z interakcji z chatem GPT. Percepcyjny android byłoby więc w stanie na przykład opowiedzieć nam co „widzi” oraz stwierdzić, czy rozpoznaje człowieka, którego widzi. Nie moglibyśmy natomiast odpowiedzieć na pytanie, jak to jest zperspektywy androida, być w takim stanie; a przynajmniej w takim sensie, w jakim odpowiadamy na to pytanie w przypadkiu do świadomych podmiotów. Android nie byłby świadomy, nie wiedziałby w sposób przedrefleksyjny, że widzi – w takim sensie, w jakim ja wiem że widzę, gdy widzę. A to dlatego, że jest wątpliwe, czy percepcyjny android ma jakąkolwiek osobistą perspektywę. W osobistej perspektywie coś jawi się dla kogoś. Tymczasem cały opis tego, co „widzi” android sprowadzałby się do opisu przedmiotów jego doświadczenia zpewnego punktu widzenia, ale ów „punkt widzenia” byłby wyłącznie czasoprzestrzenny. Taki opis obejmowałby te własności przedmiotów, które widoczne są z tego miejsca w czasie i przestrzeni, gdzie akurat znalazł się nasz wizualny rejestrator. Nie byłby to jednak subiektywny punkt widzenia; sam podmiot byłby w nim zupełnie nieobecny. Czysto zewnętrzny, trzecioosobowy opis jego wizualnej perspektywy wyczerpywałby opis percepcji androida. Percepcja androida ma więc w pewnym sensie tylko jeden wektor: skierowany ku swoim przedmiotom. 

W przypadku świadomych podmiotów, takich jak my, wyczerpujący opis doświadczenia pomimo jego transparencji nie sprowadza się do opisu przedmiotów. Świadome doświadczenie z definicji przynależy do kogoś, i to „bycie-dla-mnie” jest też warstwą, choć bardziej subtelną, mojego doświadczenia. Co więcej, wydaje się to konieczną własnością świadomych aktów – takich aktów, które zawierają jakiś rodzaj doświadczenia.

Wyjaśnienie na czym dokładnie polega ta kluczowa dla zrozumienia przedrefleksyjnej świadomości warstwa doświadczenia jest jednym z najtrudniejszych zadań filozofii umysłu. Nie mam zamiaru nawet prowizorycznie sugerować tu preferowanego przeze mnie wyjaśnienia. Do moich celów wystarczy to, że istnienie tej warstwy jest intuicyjnie wiarygodne, oraz że jej istnienie odróżnia przedrefleksyjnie świadome akty od aktów, które nie są świadome w żadnym sensie, takie jak percepcja naszego naszego androida.

Świadomość refleksyjna pojawia się wtedy, gdy aktom pierwszego rzędu towarzyszy akt refleksji drugiego rzędu, w którym podmiot uświadamia sobie, że jest w stanie pierwszego rzędu. Następujący scenariusz może nie jest zwyczajny, ale jest całkiem mozliwy: widzę ulicę i rozpoznaję przyjaciela oraz, równolegle, uświadamiam sobie – to znaczy myślę – że widzę ulicę i rozpoznaję przyjaciela. Co istotne, uzyskanie tej refleksyjnej świadomości jest niezależne – pojęciowo i realnie – od przedrefleksyjnie świadomego doświadczenia, w którym widzę ulicę i rozpoznaję przyjaciela. Mogę mieć świadomie doświadczenie percepcyjne, nie myśląc o nim. Mogę przedrefleksyjnie wiedzieć, że mam doświadczenie, a następnie wyartykułować tę przedrefleksyjną świadomość za pomocą uzyskanej dzięki refleksji wiedzy drugiego rzędu. Mogę też, co bardziej zaskakujące, zreflektować się, że zrobiłem coś zupełnie nieświadomie – również w sensie braku przedrefleksyjnej świadomości.

Może wydawać się, że odeszliśmy daleko od zagadnienia świadomego uczestnictwa. Proszę jeszcze o chwilę cierpliwości. Zaraz okaże się, że nie błądzimy bez celu, a jedynie staramy się odsłonić założenia, na którym wspiera się nasze rozumienie tego, czym jest świadome uczestnictwo.

Wartość świadomości

Nawet jeśli odróżnienie przedrefleksyjnej i refleksyjnej świadomości wydaje się psychologicznie wiarygodne, to wciąż może być w pewnym sensie niezrozumiałe. Wciąż nie wiemy bowiem, po co nam te dwa rodzaje świadomości. Czemu służy świadomość przedrefleksyjna? Jaka jest rola świadomości refleksyjnej?

Na pytanie „po co?” trudniej odpowiedzieć w przypadku świadomości przedrefleksyjnej. Jej znaczenie polega bowiem nie na funkcji, a raczej na manifestacji: świadomość przedrefleksyjna jest manifestacją podmiotowości. Akty świadome w sposób przedrefleksyjny są aktami podmiotowymi we właściwym sensie tego słowa. Świadomość jest podstawową formą zaangażowania podmiotu, nawet jeśli w pewnym sensie jest bierna. Gdy spoglądam na ulicę, moje doświadczenie – to, że widzę a jeszcze bardziej to, co widzę – nie jest w normalnych warunkach przedmiotem mojego wyboru. Jest raczej pasywne. A jednak nawet wtedy, gdy jest ono w ten sposób pasywne, jest zarazem czymś, co spotyka właśnie mnie w najbardziej bezpośrednim sensie słowa „ja”. Dlatego świadomość stanowi konieczny warunek sprawstwa i odpowiedzialności. Oczywiście w istotnym sensie jesteśmy sprawcami i odpowiadamy również za to, co samo nie jest naszym świadomym aktem. Odpowiadam za wypadek drogowy, który spowodowałem, nie będąc w pełni świadomy, na przykład jeśli byłem pod wpływem narkotyków. Niemniej nawet w takich wypadkach, o ile w ogóle przypisujemy komuś odpowiedzialność za dany czyn, robimy to tylko dlatego, że skądinąd co do zasady mamy w nich do czynienia ze świadomym podmiotem; z kimś, kto, na przykład, nawet jeśli nie był w pełni świadomy po zażyciu narkotyków, to był wtedy, gdy je zażywał.

Świadomość refleksyjna ma natomiast swoją jasno widoczną funkcję: służy ona usprawnianiu naszych aktów; jest formą kontroli, jaką świadomy podmiot sprawuje nad samym sobą. Normalnie, gdy widzę scenę na ulicy, formułuję przekonania – wydaję sąd – na temat tego, co widzę w sposób świadomy przedrefleksyjnie, bez „zastanowienia”. Gdy jednak coś pójdzie nie tak i na przykład nie jestem pewien tego, co widzę, refleksja przychodzi mi z pomocą. Pytam wtedy siebie: „co właściwie widziałem?”, „zaraz, czy to był on?”. Czasem taka refleksja prowadzi nas ku bardziej złożonym rozważaniom, jak wtedy, gdy staramy się zrekonstruować najbardziej przekonujące wyjaśnienie tego, co zobaczyliśmy. Sięgamy wtedy poza doświadczenie zmysłowe, do naszych innych przekonań. Mówimy wtedy sobie na przykład: „To nie mógł być on – mówił mi, że nie będzie go dziś w mieście”. 

Charakterystycznym przejawem refleksji jest możliwość werbalizacji. Nie bez powodu zresztą myślimy o niej często jako o rodzaju rozmowy z samym sobą. Podobnie, gdy zapytamy kogoś o racje jego przekonań (np. „skąd wiesz, że to on?”), a zapytany nie umie odpowiedzieć na to pytanie, to jesteśmy skłonni uznać, że nasz rozmówca powziął to przekonanie bezpodstawnie. Nie umie go uzasadnić. Nie umie, ponieważ jego racje są niedostępne dla jego własnej refleksji. Refleksja ma więc wielkie znaczenie jako narzędzie samokontroli świadomego podmiotu.

Uprzywilejowanie refleksji

Fakt, że „bezrefleksyjnie” w języku potocznym znaczy nie tylko „bez właściwej świadomemu podmiotowi kontroli” ale wręcz „nieświadomie”, świadczy moim zdaniem o tym, że mamy skłonność – przynajmniej w pewnych kontekstach – do zbytniego uprzywilejowania refleksji. W wyniku tego przywileju świadomość refleksyjna cieszy się względami, które należą się świadomości przedrefleksyjnej. To znaczy: zaczynamy ją traktować jako właściwą manifestację podmiotowości. Tam, gdzie uczestnictwo jest nierefleksyjne, uznajemy, że w gruncie rzeczy wierny jest właściwie nieobecny. Udział w liturgii staje się wtedy czymś, co jedynie się przydarza, staje się czystym automatyzmem, w którym wierny jako taki nie bierze udziału. Przyczyny tego stanu rzeczy leżą w tym, jak sądzę, że bardzo wysoko cenimy sobie możliwość kontroli. Im bardziej cenimy sobie samokontrolę, tym większe ryzyko, że marginalizować będziemy świadomość przedrefleksyjną. Również nasze przypisanie sprawstwa i odpowiedzialności często uzależniamy od tego, na ile ktoś jest w stanie kontrolować swoje działania, co często oznacza również: na ile jest zdolny poddać refleksji swoje postępowanie.

Świadomość przedrefleksyjna w pewnym sensie nie umie mówić sama za siebie. Gdy pytamy się samych siebie, lub inni nas pytają o to, czego jesteśmy świadomi w naszych przedrefleksyjnieświadomych działaniach, to odpowiedzi na to pytanie dostarcza nam właśnie refleksja. Wglądamy w siebie, przeglądamy naszą świadomości, i posiłkując się językiem, opisujemy to, czego i jak jesteśmy świadomi. Przed refleksją świadome działania i myśli są nam tak bliskie jak tylko możemy być bliscy samym sobie w naszych własnych działaniach i myślach. Co więcej: to właśnie tu rozpościera się wielkie bogactwo przedrefleksyjnego pojmowania. Czy jakikolwiek opis jest w stanie wyrazić całą złożoność tego, co widzimy, gdy podziwiamy widok w górach? Gdy jednak zostajemy wywołani do odpowiedzi lub wezwani do zmiany naszych działań, świadomość przedrefleksyjna pozostaje niema. Niczym dziecko, które potrzebuje opiekuna, by je reprezentował.

Tutaj leżą jak sądzę głębokie przyczyny niesprawiedliwej marginalizacji świadomości przedrefleksyjnej i nadmiernego uprzywilejowania świadomości refleksyjnej. Oczekiwanie werbalnej manifestacji i kontroli jest tak wielkie, że świadomość refleksyjna zaczyna zastępować to, co jest właściwym źródłem naszej podmiotowości: świadomość przedrefleksyjną, manifestację nas samych w naszych działaniach i myślach.

Świadome uczestnictwo i refleksja

W tym momencie możemy wrócić do zagadnienia świadomego uczestnictwa. Chciałbym zasugerować, że pochopne potępianie pewnych form uczestnictwa liturgicznego jako nieświadomych wynikać może z ograniczenia rozumienia świadomości do świadomości refleksyjnej. W takim wypadku ci wierzący – a w historii Kościoła było ich wielu – którzy nie są dość refleksyjni, spadają do poziomu niezaangażowanych, nieświadomych uczestników świętych obrzędów. Ileż razy słyszeliśmy te wypowiadane z wielką pewnością stwierdzenia, że uczestnictwo „bezrefleksyjne” jest w pewnym sensie puste. Jak łatwo kogoś, kto jedynie wypowiada słowa modlitwy, ale ma trudność z wyjaśnieniem jej znaczenia lub swoich racji do udziału w niej, uznać za kogoś, kto jedynie „powtarza formułki”. Tym miał być ów „rytualizm”, charakterystyczny rzekomo dla tradycyjnej pobożności: nieświadomym uczestnictwem, w którym kult bardziej przydarza się wiernym, niż rzeczywiście jest ich udziałem. A wszystko dlatego, że jego uczestnicy nie byli w stanie spełnić wyśrubowanych i w gruncie rzeczy nieadekwatnych w tym kontekście wymogów świadomości refleksyjnej.

Takie potępienie „bezrefleksyjnej” pobożności liturgicznej zupełnie przeocza fakt, że poza i pod świadomością refleksyjną może rozpościerać się przedrefleksyjna świadomość o bogactwie i intensywności, której żadna refleksja nie jest w stanie sama wytworzyć. Refleksja co najwyżej pozwala ją wyartykułować. W wielu sytuacjach może pomóc ją wychować. A jednak to nie do refleksji należy tu ostateczna zasługa, również na polu intelektualnym. Głębokie zrozumienie – to, w którym zaangażowany jest nasz umysł, a nie tylko zdolność rozumowania – daje wyłącznie świadome uchwycenie prawdy. Nie ma powodu uważać, że ci, którym brakuje zdolności lub słów by poddać refleksji samych siebie, mieliby być pozbawieni tego zrozumienia. Podobnie ze świadomym uczestnictwem. Uczestnictwo nierefleksyjne może być – i jak sugerują nierefleksyjne przejawy wiary wielu świętych rzeczywiście było – świadome i pełne w sposób, którego żadna refleksja nie jest w stanie zapewnić.

Co więcej, jeśli uznać, jak sugeruje dorobek ruchu liturgicznego, że przedrefleksyjnie świadome uczestnictwo powinno być nie tylko właściwym celem, ale również środkiem wychowania liturgicznego, nie można niedostatków świadomości liturgicznej nadrobić po prostu wzmożoną refleksją. Żeby sięgnąć po tylko jeden, ale za to szczególnie wyrazisty przykład: wielu celebracjom Triduum Paschalnego w zwyczajnej dziś formie rytu rzymskiego towarzyszy odczytywany obok celebracji komentarz mający uświadomić wiernym, w czym będą właśnie uczestniczyć. Sam cel takiego uświadomienia oraz jego refleksyjna forma są jak najbardziej adekwatne. To jednak, co wydaje mi się głęboko problematyczne, to fakt przemieszania tego pouczenia z właściwą akcją liturgiczną. Liturgia święta nie jest myśleniem o liturgii, ani działaniem spełnianym z towarzyszącą jej myślą. Świadome uczestnictwo w niej to przede wszystkim uczestnictwo spełniane w sposób podmiotowy: będące rzeczywistym działaniem podmiotu. Pomyślmy o rzemieślniku, który swoim działaniom w warsztacie towarzyszy nieustannie refleksją na temat tego co robi, albo tym bardziej komentuje na głos swoje działania. Poza sytuacją, w której przyucza swojego uczenia, uznalibyśmy takie zachowanie za co najmniej dziwne, jeśli wręcz nie szkodliwe dla samego procesu produkcji. Ostatecznie pouczanie ucznia jest czynnością całkowicie zewnętrzną wobec wytwarzania produktu rzemiosła. Ta analogia znajduje właściwie dokładne odzwierciedlenie w materii liturgicznej.

Podobną krytykę formułowano pod adresem zwiększenia komunikatu werbalnego w nowej liturgii kosztem gestów i niewerbalnych działań liturgicznych. Dotyczy to zwłaszcza komunikatów autoreferencyjnych, dotyczących samego uczestnictwa. To wszystko można interpretować jako przejaw przywileju refleksji, która z poręcznego narzędzia kontroli staje się celem wychowania liturgicznego.

Rozróżnienie dwóch sensów świadomości pozwala nam dostrzec błąd tkwiący w uprzywilejowaniu refleksyjnego uczestnictwa we mszy św. Asymetryczna komplementarność świadomości przedrefleksyjnej i refleksji wyznacza też kierunek, w jakim powinniśmy poszukiwać rozsądnej korekty tego błędu. Przedrefleksyjna świadomość jest właściwą manifestacją pełnego, podmiotowego uczestnictwa. Refleksja ważnym narzędziem, które pozwala ją wychować, ale nie może jej zastąpić.

Paweł Grad

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.