Najgorszy jest „mały błąd na początku“ - a raczej „mały błąd w zasadzie“. Dotyczy to także Reformacji. Jednak nie szukajmy tu pomyłki w jakiejś konkretnej tezie teologicznej, tak jakby protestantyzm był czymś jak arianizm, czyli potop, który spadł na chrześcijaństwo z powodu z pozoru nieznacznego przestawienia jednego słowa w nauce o Chrystusie. Nie, Reformacja nigdy nie była herezją w ten prosty sposób - i być może dlatego jej potop nie cofnął się po ustabilizowaniu doktryny na Soborze Trydenckim i po wielkiej pracy reformy katolickiej.

W przypadku Reformacji owym brzemiennym w groźne owoce „małym błędem na początku“ nie był więc ani spór o odpusty, ani idące zaraz za nim subtelności o naturze, łasce i wolnej woli. Był nim nie jeden określony pogląd czy teza — lecz pewna zmiana tonu teologicznego, meta-zasada umieszczona w porządku przeżywania, a nie dociekania. Słusznie mówi się — tak jak kiedyś o myśli teologicznej Marcina Lutra ówczesny ksiądz Tomasz Węcławski — że rządzi nią i wypełnia ją nie jakaś fundamentalna teza, lecz „emocja religijna“. Teologia będzie dla niej jedynie środkiem wyrazu, obarczonym zadaniem komunikowania intuicji i wizji, a nie poglądów i zdań. Dotyczy to całej Reformacji, a nie tylko jednego z jej ojców.

Mniej więcej to samo odkrywa uwaga księdza Henriego Huvelina, który u schyłku XIX swym słuchaczom z krypty paryskiego kościoła św. Augustyna mówił, w odniesieniu do jansenizmu, iż „wcześniej niż jakąś herezją, jest on pewnym duchem“. Dotyczy to nie tylko elitarnych subtelności jansenizmu, lecz i społecznej burzy protestantyzmu.

Tak jak „emocja religijna“ rodzi teologię, z którą bardzo trudno polemizować — tak duch, esprit z zasady daje się uchwycić jedynie w swych mniej czy bardziej kształtnych inkarnacjach. A przecież duch protestantyzmu nie nabył nigdy inkarnacji, które reprezentowałyby go w sposób powszechny, trwały, niezmienny — można by rzec: katolicki. Nie dziwne, że po stronie katolickiej piętnowano zmienność i niespójność przesłań reformacyjnych, pochodzących od sprzeczających się z sobą ojców-założycieli i rodzących idące w nieskończoność rozdrobnienie bytów kościelnych. Gdy bp Bossuet w swoim cenionym dziele Histoire des variations des églises protestantes punktował ze znawstwem owe variations, czyli ciąg wewnętrznych rozłamów i kontradykcji, był rzecznikiem jednego z głównych akcentów polemiki katolickiej: pączkowanie przeciwstawnych teologii i zborów jest świadectwem sprzeczności niemożliwych do utrzymania wobec jednej Prawdy.

Jednak duch Reformacji najwyraźniej nie traktuje swych „wcieleń“ tak poważnie jak katolicy zwykli traktować dogmaty, sakramenty lub autorytet sukcesji apostolskiej — czyli to, co z wiarą przyjmują jako wcielenia Prawdy analogiczne do jej jedynego Wcielenia. Ilekroć więc polemika katolicka chciałaby zatrzymać i skonfrontować dwie sprzeczne z sobą inkarnacje protestantyzmu, uznając samą tę sprzeczność za dowód błędu — jest przekonująca dla umysłu katolickiego, przemawiająca dla każdego umysłu operującego klasycznymi kategoriami, nieraz dotkliwie niepokojąca dla umysłu protestanta zachowującego coś z form katolickich i coś z kategorii klasycznych (czyż to nie z ich powodu możliwe były i są konwersje?); natomiast w ogóle nie trafia w to, co jest właściwością Reformacji, jej duchem.

Duch Reformacji powstał z potężnego przerażenia — z nałożenia się na siebie odrazy do tego, co działo się w kościelnym Ciele Pańskim na progu nowożytności, i wzmaganego przez to osobistego lęku czy ktoś w tych warunkach może być zbawiony. Duch Reformacji jest ulepiony z niepokojów, pytań i odczuć każdego człowieka szczerze wierzącego, gdy poczuje się uwarunkowany „strukturami grzechu“ — ale przeżycia te zostały wyselekcjonowane i połączone tak, by służyły owej „emocji“, która rządzi wszystkim: stać się za wszelką cenę bezpiecznym-zbawionym, a więc uniezależnić się od wszystkiego co zapośrednicza mój los w uwarunkowaniach tego świata, w zależnościach społecznych, w kodeksie moralnym, a nawet w moim własnym postępowaniu. „Emocja religijna“ Reformacji to jakby instynkt przetrwania w katastrofie.

To dlatego duch Reformacji woli — jeśli idzie o płaszczyznę religijną — metempsychozę niż trwałe wcielenie: nie chodzi o to, że nie potrafi tworzyć sobie „ciała“ (dogmatów, instytucji itp.) — lecz nie ufa żadnemu „ciału“. Należąc do ludzi żyjących w tym świecie, duch ten musi znosić pewne wymagania „cielesne“ — ale zawsze potraktuje swe inkarnacje kościelne jedynie jako tolerowany kompromis, któremu jednak nic do prawdziwego życia. Cały duch Reformacji polega na intuicji, że jeśli zlekceważy się „ciało“ i zostawi je  światu, życie wewnętrzne napełni się emocją całkowitego zawierzenia, wystarczającą, by być zbawionym.

Oczywiście chcąc pozostać chrześcijaństwem, protestantyzm musi - i przecież chce najszczerzej - uznać i uwielbić Słowo wcielone. Lecz im bardziej Je adoruje jako Boskie, tym pilniej oddziela od Niego jego udzielanie się i uświęcające promieniowanie na terenie człowieczej natury, społeczności i historii.

Zanurzony głęboko w katolickim rozumieniu i przeżywaniu Wcielenia mnich, ojciec Piotr Rostworowski tu właśnie zauważał podstawową rozbieżność z duchem rządzącym dziedzictwem Reformacji: „Protestantyzm […] nie przyjmuje tajemnicy Wcielenia tak całkowicie i z takim męstwem wiary i dlatego wciąż oddziela Chrystusa od człowieka, boi się człowieka, aby mu nie zakrył Chrystusa, by go nie oddzielił od Chrystusa i z tego powodu ani prawd wiary nie chce przyjąć od autorytetu Kościoła, ani nie uklęknie przed człowiekiem, aby otrzymać Chrystusowe przebaczenie. Boi się całej prawdy Eucharystii, boi się Matki Jezusa, boi się świętych i ich relikwii. Protestantyzm boi się człowieka, bo nie uwierzył do końca w Boga-Człowieka, nie uwierzył do końca w to, że Bóg człowieka naprawdę wziął całkowicie w Chrystusie…[1]“

Diagnoza ojca Rostworowskiego jest surowa i daleko idąca, a jej sugestia o nieuwierzeniu Bogu-Człowiekowi potrzebowałaby zapewne zniuansowania. Jednak jest w niej przede wszystkim stwierdzenie faktu nie do podważenia: nie ma Reformacji i protestantyzmu bez radykalnego zawężenia w pojmowaniu udzielania się Boga człowiekowi.

To ten duch rządzi reformacyjnymi „tylko“: solus Christus, sola gratia, sola fides, sola Scriptura i soli Deo gloria. Te słynne „pięć zasad“ protestantyzmu nie ma w sobie nic z precyzji tradycyjnej ortodoksji i starożytnych herezjarchów. Są to hasła, których sens zależy niemal wyłącznie od kryjącego się za nimi niewypowiedzianego nastawienia, owej emocji czy ducha. Wzięte same w sobie, nie musiałyby być nigdy manifestem zerwania z nauczaniem Papieży i teologią katolicką. Każda z tych zasad czy sloganów mogłaby — od biedy lub świetnie — unieść naukę katolicką (czyż nie jest prawdą — jak to odkrył niegdyś Florent Gaboriau OP — że przed Lutrem posługiwał się sola Scriptura sam św. Tomasz, oczywiście w innym sensie?). Co więcej, ich daleko idące „tylko“ (które w łacińskim oryginale solus zawiera podkreślenie, a nie wyłączenie) mogłoby w swoim czasie rzeczywiście dyscyplinująco naprostować to, co w zamieszaniu późnego średniowiecza stało się dewiacją na terenie kościelnego nauczania i duszpasterstwa.

Jednak te pięć zasad zostało naładowane reformacyjnym duchem zawężenia, wycofania, dystansu, oddzielenia murem tego co Boże, od tego, co ludzkie. To je łączy. Zasadom tym nie wystarczy więc podkreślenie źródłowej, niezastąpionej pozycji tego, co Boskie — ich głównym sensem staje się oddzielenie, odcięcie wszystkiego innego. W ten sposób — dopóki słowa te służą pierwotnie reformacyjnej emocji — oznaczają redukcję, jakby skupienie wszystkiego, co godne adoracji i zbawcze, do skrupulatnie wydzielonych źródeł.

I tak solus Christus ma po prostu wykluczyć pośrednictwo sprawowane przez Kościół (który nauka katolicka pojmuje za Augustynem jako "Chrystusa całego", Christus totus) i wyświęconą hierarchię. Związek z Chrystusem może więc być tylko duchowy i wewnętrzny — zaś włączenie do wspólnoty kościelnej jest tu jedynie wspomagającym czynnikiem organizacyjnym. Sola gratia wyklucza udział natury ludzkiej w tym, co zbawcze — a więc i jej realne uświęcenie, owocowanie łaski (do którego zdaniem reformatorów natura, dogłębnie zepsuta, nie jest zdolna). Koresponduje z tym soli Deo gloria - zasada, która odmawia chwały uświęconym. Obie te zasady w zasadzie  przeczą istnieniu mistyki, jako głębszych oczyszczeń duszy i jej doskonalenia. Sola fides wyklucza inne współdziałanie człowieka z Bogiem niż ufność co do zbawienia — bez przyznawania uczynkom ludzkim jakiejkolwiek wagi zasługującej. W końcu sola Scriptura ogranicza kanon słowa Bożego jedynie do tego, co zapisane w Biblii.

Każda z tych zasad reformacyjnych wyraża wolę zachowania czystości i przejrzystości darów Bożych — poprzez wydzielenie ich z przestrzeni  w której mogłyby być zmieszane i pomylone z żywiołem ludzkim. Z ducha reformacyjne jest przekonanie, że „czystość“ darów Bożych (czyli np. oddzielenie ich od określonej kultury) zapewni ich skuteczność, zaś „czystość źródeł“ (czyli np. pozbawienie Pisma komentarzy z Tradycji) gwarantuje ich poprawne zrozumienie (można by powiedzieć, że zwłaszcza to ostatnie jest ogromnie renesansowe lub w ogóle nowożytne).

Przy tym raczej konserwatywno-antykwarycznym ograniczeniu w pojmowaniu łask Słowa wcielonego jedynym udziałem w nich człowieka może być ufność, nadawana z głębi grzesznej kondycji człowieka w stronę opowiadanych mu misteriów Chrystusa. Ufność ta jest odcieleśniona, czysto wewnętrzna i nie szukająca racjonalnej wiarygodności — a wszystko co ma ją mobilizować (jak zredukowany rytuał, jego podporządkowanie słuchaniu Biblii, solidarność wspólnoty, praktykowanie dobroczynności itp.) jest tylko i wyłącznie akompaniamentem, a nie miejscem gdzie uobecniają się owoce Odkupienia. Ten „akompaniament“ jest potrzebny ludziom wzdychającym ku Zbawicielowi - lecz nie jest sposobem bycia z Nim.

Duch Reformacji — w swej pierwotnej emocji — panuje wszędzie tam, gdzie to co w kulturze katolickiej pojmuje się jako sposób przystępowania ku Bogu, sprowadzane jest, niekiedy wręcz manifestacyjnie, do roli owego zewnętrznego akompaniamentu dla czysto wewnętrznej, subiektywnej ufności. W ten sposób zmienia się zasadniczo celowość wielu działań i przeznaczenie rzeczy: przestają mieć udział w służbie Bożej, za to pozostają co najwyżej elementami życia kościelnego, nakierowanego na pouczenie i zbudowanie uczestników.

W tym kontekście nie jest dziwne, że wielki odnowiciel pobożności liturgicznej benedyktyn Dom Prosper Guéranger właśnie Reformacji przypisał w swych Institutions liturgiques największy udział w promowaniu „herezji antyliturgicznej“, czyli pozbawianiu liturgii charakteru uczestnictwa w dziele Bożym. Nie chodziło mu o samo używanie liturgii jako sposobu propagowania zmienionych zasad wiary, lecz o mentalność, w której liturgia - jeśli jest nadal potrzebna - ma być przede wszystkim pouczającym spektaklem, zebraniem wspólnoty, poddanym kryterium dydaktycznemu, a dalekim od misterium. Oznacza to stopniową likwidację Świętej Liturgii, z jej symbolicznymi gestami, sakralnością, gestami adoracji Najświętszej Eucharystii itp. Nie wydaje się, by skłonność do takiej „herezji antyliturgicznej“ była specyfiką protestantyzmu - lecz niewątpliwie Reformacja była jednym z żywiołów bardzo otwartych na tę tendencję.

Tendencji antyliturgicznej (w Reformacji zasilanej przez pewien antyjudaizm) towarzyszyła tendencja dehellenizacyjna: z latarnią zasady sola Scriptura reformatorzy uznawali, że intensywna obecność filozofii greckiej w teologii — już u Ojców, ale zwłaszcza u średniowiecznych scholastyków — jest szkodą dla czystości Pisma. Wstręt do Arystotelesa i innych filozofów starożytnych nie wynikał z samego lęku przed siłą pogaństwa, lecz z uznania, że przybliżanie się przez rozum metafizyczny do prawdy o Absolucie jest diabelską pokusą tworzenia przez rozum ludzki czegoś zamiast Słowa Bożego. Reformacja uderzała tu jednak nie tyle w filozofię, ile w opiewaną przez Ojców zbieżność greckiego odkrycia Logosu i biblijnego pojmowania Boga jako Logosu. Uznając, że ta synteza oczyszczonego ducha greckiego z duchem chrześcijańskim prowadzi do uwięzienia prawdy o Bogu w kategoriach zepsutego rozumu, Reformatorzy przybliżali się do antymetafizycznego woluntaryzmu. To oczywiście wzmaga wizję Boga suwerennie nieprzewidywalnego w swych wyrokach — ale i pozbawia człowieka poczucia „pokrewieństwa“ z Logosem.

Na tle dehellenizacji chrześcijaństwa pojawiła się — później, na przełomie XIX i XX wieku — skłonność, by zacząć oczyszczać nawet to, co było dotąd niepodważalnym kryterium. Wśród pięciu zasad Reformacji jedną jedyną wskazującą na pewien konkret ludzkiej kultury była ta dotycząca Pisma Świętego: sola Scriptura. Nic dziwnego, że na tym odcinku skoncentrowały się wszystkie energie ludzkie, zwolnione ze znajomości i szanowania Tradycji oraz podniecone do osobistych interpretacji i krytyki tekstu. Skoro przyjmujemy tu, że w duchu Reformacji jest uwalnianie wiary od wszelkiego ucieleśnienia, można się spodziewać, że tak potężne uzależnienie od Tekstu — jako jedynej podstawy dla spraw wiary — będzie mu ogromnie uwierało. Nie ma więc nic zaskakującego w tym, że to właśnie na polu świadomości protestanckiej, w warsztatach jej teologii rozegrał się w XIX i XX wieku dramatyczny pojedynek między dwoma elementami tożsamości reformacyjnej: zaufaniem do „źródeł“ i swobodą ducha. To wieloetapowe starcie, angażujące szkoły teologiczne od liberalnej czy historyczno-krytycznej do dialektycznej, nie doprowadziło do jednego rozwiązania, jednak ukazało między innymi (u Rudolfa Bultmanna) dążenie do takiego oczyszczenia - demitologizacji - źródła biblijnego, które jako jego treść ukaże zapis świadomości jego ludzkich autorów na temat Jezusa. Chociaż na ten sposób w traktowaniu świadectwa biblijnego wpłynęły różne nurty filozoficzne, nie trzeba uciekać od uznania, że jest on zgodny z duchem Reformacji, choć w sposób na pewno nie przewidywany przez jej ojców: religijna emocja ufności okazuje się nie tylko jedynym sposobem postępowania człowieka ku zbawieniu, ale i jedyną treścią Źródła. Paradoksem jest natomiast to, że po tak skrupulatnym chronieniu Boskiego przed zmieszaniem z ludzkim mamy tu po wiekach uznanie, że to ludzka historia i świadomość są regułą oczyszczania samego Pisma.

Tak więc ów „mały błąd na początku“, który wytwarza ducha Reformacji i zawiera się w jej emocji pierwotnej, to próba odcieleśnienia tego, co bywa dawane człowiekowi z racji Słowa, które stało się ciałem. To „odcieleśnienie“ stanowi oryginalną reformacyjną treść pięciu zasad, wykrawających to co Boże z wnętrza rzeczywistosci ludzkiej. Wszystko inne jest już tylko konsekwencją - trudną do uniknięcia, dopóki czynna jest „emocja“ Reformacji, ale możliwą do odwrócenia, jeśli ona przestaje panować nad treścią słów. Niestety ewolucja dziejowa protestantyzmu pokazuje, że zachowanie w nim ducha Reformacji prowadzi do dalszych etapów „odcieleśnienia“ życia chrześcijańskiego, aż do uznania za jedynie fakty świadomości misteriów takich jak Zmartwychwstanie Pańskie i zmartwychwstanie ciał.

Paweł Milcarek

Reżyserska wersja tekstu, który pierwotnie ukazał się na łamach miesięcznika "W drodze".

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1]Ojciec Piotr Rostworowski, Miejsce łaski, Kraków 2015, s. 21.