W Hierarchii niebiańskiej Pseudo-Dionizy Areopagita notuje uwagę, że Pismo Święte ukazuje nam aniołów w różnych dziwnych postaciach (np. zwierząt, kół z oczami itp.), aby dać nam jasno do zrozumienia, że one z całą pewnością tak nie wyglądają. Dzięki odrzuceniu tych zmysłowych i niedorzecznych obrazów możemy wznieść się do kontemplacji uwolnionej od ziemskich uwikłań. Myślę, że podobną interpretację można by zastosować wobec niektórych ujęć tradycji. Zapoznanie się z nimi pozwoli nam wkroczyć na drogę jej wyższego poznania nie poprzez uzyskanie dzięki nim jakiejś wiedzy na jej temat, ale właśnie dzięki temu, że dowiemy się czym ona na pewno nie jest. Poniżej dwa przykłady takich podejść.

Abp Bugnini w swojej książce o historii reform liturgicznych zajmuje się między innymi komentowaniem zasad zawartych w dokumentach, w pierwszym rzędzie w Sacrosanctum Concilium (dalej: SC). Podchodząc do SC 21 i zawartego tam rozróżnienia na „część niezmienną z Bożego ustanowienia” oraz „części podlegające zmianom” daje jego następującą wykładnię:

Liturgia posiada dwa wymiary: jeden niewidzialny, niezmienny i wiecznotrwały; drugi ludzki, widzialny i zmienny. To, co jest z Bożego ustanowienia jest bez wątpienia niedotykalne i niezmienne. Tego samego nie można jednak powiedzieć o tym, co Kościół, którego działanie rozciąga się w czasie i pokrywa cały świat, ustanowił w celu odziania owych boskich elementów kultu w znaki i obrzędy, wydobywające na światło bogactwa i ukryte znaczenie misterium[1].

Konia z rzędem temu, kto wskaże w sposób całkowicie niepodważalny, co w takim razie jest w liturgii owym elementem boskim, niezapośredniczonym w działaniu Kościoła. Mogłoby się wydawać, że konia tego trzeba przyznać samemu Bugniniemu, gdyż w dalszej części swojego komentarza stara się to „coś” wskazać. Jednak należy mu się on pozornie, gdyż wyjaśnienie Arcybiskupa jest, delikatnie mówiąc, dyskusyjne. Co robi nasz bohater? Stara się spojrzeć na wspomniane wyżej rozróżnienie przez odniesienie właśnie do kategorii tradycji. Początkowo wyraża jakoby zgodę na to, że również w tej „widzialnej i ludzkiej” części znajdują się elementy uświęcone przez starodawną tradycję i dlatego „w pewnym zakresie niezmienne”. W następnej kolejności jednak zgodę tę neguje, zadając z emfazą retoryczne pytanie, co rzeczywiście zasługuje na miano „tradycyjnego” poza „właściwą teologiczną treścią liturgii”[2]. Ostatecznie dowiadujemy się, że prawdziwa tradycja polega „nie na przywracaniu tego, co robili inni, ale na odkryciu na nowo ducha, który powołał tamte rzeczy do istnienia, a który w innych czasach powołałby rzeczy kompletnie odmienne”[3]. „Tradycyjność” liturgii nie ma więc nic wspólnego z trwaniem i opartą na przekazie (traditio)widzialną ciągłością, lecz odnosi się do czegoś, co dopiero trzeba odkryć czy uchwycić.  To „coś” jest ze swej natury atemporalne, pozaczasowe – jest to „duch” (chciałoby się powiedzieć: a jakże!) stojący u podstaw historycznych form obrzędowych, powiązany z każdą z nich wyłącznie instrumentalnie (w różnych epokach „duch liturgii” tworzył adekwatne dla nich formy). Dotarcie do niego, poznanie go i zrozumienie (abp Bugnini pisze tutaj, że wymaga to „prac badawczych i krytyki”[4]), miałoby pozwolić na skonstruowanie liturgii pozbawionej elementów, które „dotarły do nas jako owoc pewnego określonego tła i partykularnych okoliczności, i które nie mogą już dłużej, albo mogą tylko z trudem, być widzialnymi świadkami królestwa łaski”[5]. Zachowując „oczywiście” sformułowany w SC 21 wymóg „zdrowej tradycji”.

Choć Bugnini nie daje wprost odpowiedzi na pytanie kogo ma konkretnie na myśli jeśli chodzi o wypełnienie mission impossible uchwycenia tego idealnego transcendentnego impulsu wszelkiej liturgii, to bez większych wątpliwości można stwierdzić, że chodzi w pierwszym rzędzie o ekspertów (zajmujących się „pracami badawczymi i krytyką”). To oni mają dokonać oczyszczenia „ducha liturgii” z akcydentalnych i historycznych naleciałości, a następnie ubrać go na nowo we współczesne formy. Dopiero wtedy będziemy mieli do czynienia z liturgią „prawdziwie tradycyjną”.

Drugim przykładem jest problem „tomistycznego” charakteru adhortacji Amoris Laetitia.Nieco ponad tydzień temu w wywiadzie udzielonym KAI[6], ks. prof. Robert Woźniak, dogmatyk z UPJPII, zapytany o tę kwestię udzielił następującej odpowiedzi:

Do tomistycznych kontrowersji trudno mi się odnieść, nie jestem znawcą św. Tomasza. Jednak tę adhortację prezentował kard. Schönborn, który może nie jest tomistą, ale ze względu na swój zakon z pewnością kultywuje św. Tomasza. Interpretacji Akwinaty jest ogromna ilość. Spór o to, jak interpretować Tomasza, to jeden z największych sporów w teologii XX w. Myślę, że to dla samego papieża jest rzecz marginalna – on ma pewną intuicję, ktoś kto opracowywał tę adhortację pewnie próbował ubrać tę intuicję Franciszka w ducha tradycji. Oczywiście można by dobrać lepsze teksty. Natomiast istotne jest to, że papież w prezentacji tego dokumentu nie używa tego swojego najwyższego autorytetu, pozostawia nas wolnymi.

Nie jestem pewien, czy rzeczywiście dla papieża jest to sprawa marginalna, skoro on sam, odnosząc się do niepokojów odnośnie treści AL, starał się je załagodzić zapewnieniami, że „moralność Amoris laetitia jest tomistyczna, wielkiego Tomasza z Akwinu”. Wydaje się, że ta „marginalność” mogłaby oznaczać tyle, że Franciszek zaufał swoim ghostwriterom, samemu specjalnie nie sprawdzając czy zawarte w AL odniesienia do pism i tez św. Tomasza faktycznie odpowiadają myśli tego ostatniego. Dogłębne badanie zastosowania tych odniesień w adhortacji w porównaniu z ich źródłowym i kontekstualnym znaczeniem u Akwinaty, które przeprowadził Piotr Kaznowski[7] pokazały, że są to grupy sensów wzajemnie się nie pokrywające, a niekiedy wręcz sobie przeczące, i że nie da się w tej kwestii złożyć wszystkiego na karb problemów interpretacyjnych. Innymi słowy, wiele wskazuje na to, że Ksiądz Profesor ma rację twierdząc, że myśl, a nawet nie tyle myśl, co fragmenty tekstów św. Tomasza pełnią w AL rolę „ubranek” dla „intuicji Franciszka”. Czym w tym kontekście miałaby być tradycja? Otóż z tradycją mielibyśmy do czynienia wtedy, kiedy dla jakiejś nowej myśli w sferze doktryny czy praktyki (tu chodzi głównie o tę drugą) znajdziemy takie czy inne – przecież można było znaleźć lepsze – teksty kogoś, kto dla wszystkich w ogóle przejmujących się rolą tradycji dla Kościoła stanowi bezdyskusyjny autorytet, przez użycie ktorych da się zasugerować czytelnikom, że jest to myśl dogłębnie tradycyjna. Że oto dokonuje się tylko odkrycie na nowo czegoś, co tak naprawdę należy do najzdrowszego nurtu katolickiego myślenia o wierze i moralności. Nie chcę przez to powiedzieć, że sam Ksiądz Profesor w ten sposób myśli, bo jak sam przyznaje, tematem „tomistyczności” AL się nie zajmował. Ale tak wychodzi z zestawienia jego słów z rzeczywistym sposobem potraktowania tekstów św. Tomasza przez autora(ów) adhortacji, zatwierdzonego – nie wiem na ile świadomymi – zapewnieniami papieża.

Inna sprawa, że sam ten pomysł, iż można podejść do problemu tradycji (czy nawet jej rozwoju) w kluczu „ubierania” kontrowersyjnej z punktu widzenia dotychczasowej nauki Kościoła intuicji w jakieś treści „tradycyjne” jest, delikatnie mówiąc, karkołomny i dobrze nadaje się na jedną z apofatycznych teorii tradycji.

Przy tej okazji można – na zasadzie dygresji – wspomnieć fakt, który został już przez niektórych czytelników zauważony, że nie tylko św. Tomasz został w AL potraktowany jako użyteczne narzędzie w celu zbudowania wrażenia głębokiego osadzenia treści adhortacji w nauczaniu Kościoła. Spotkało to również teksty Magisterium. W AL 298, kiedy wyróżnia się różne sytuacje, w jakich mogą znajdować się osoby rozwiedzione żyjące w nowych związkach, jedną z nich opisuje się cytatem z Familiaris Consortio 84: „Kościół uznaje sytuacje gdy mężczyzna i kobieta, którzy dla ważnych powodów — jak na przykład wychowanie dzieci — nie mogą uczynić zadość obowiązkowi rozstania się”. Autorzy AL potraktowali to zdanie jako zwykły przykład możliwych uwarunkowań nieuregulowanych związków. Tymczasem w swoim własnym kontekście jest to opis takiego związku, co do którego Kościół zgadza się, iż istnieją ważne powody, aby zawiesić obowiązek rozstania, uzależniając jednocześnie – i to w dalszej części tego samego zdania – możliwość godnego przystąpienia przez takie osoby do sakramentu pokuty i Eucharystii od zachowania przez nie wstrzemięźliwości płciowej. O tym dalszym ciągu już się w tekście głównym AL nie wspomina. Za to nawiązanie do kwestii wymogu wstrzemięźliwości pojawia się w przypisie (329) do wspomnianego wyżej urwanego cytatu z FC. Brzmi on następująco:

W tych sytuacjach wielu, znając i przyjmując możliwość pozostawania w związku „jak brat i siostra”, którą oferuje im Kościół, odkrywają, że jeśli brak pewnych wyrazów intymności „nierzadko wierność może być wystawiona na próbę, a dobro potomstwa zagrożone” (Sobór Wat. II, Konst. duszpast. Gaudium et spes, 51).

I tyle. Wydźwięk tej noty wydaje się oczywisty: już Sobór Watykański II zauważył, że choć dobrze byłoby, gdyby ludzie żyjący w nowych związkach żyli jak „brat z siostrą”, a i oni sami nakaz ten znają i przyjmują, to jednak brak intymności mógłby narazić ich na niewierność, a przez to na rozpad związku (tak chyba należy rozumieć zagrożenie „dobra potomstwa”). Problem w tym, że przywołany cytat z Gaudium et spes nie odnosi się w ogóle do sytuacji nieuregulowanych, a wyraża zrozumienie dla trudności, które mogą przeżywać małżonkowie, jeśli z obiektywnych powodów „nie można przynajmniej do czasu, pomnażać liczby potomstwa”. I nie jest to tam w żadnym razie przesłanką do relatywizacji wymogu czystości małżeńskiej, którą to relatywizację – aluzyjnie, bo aluzyjnie – sugeruje przypis w AL (oczywiście już nie w odniesieniu do czystości „małżeńskiej”, tylko do współżycia między ludźmi żyjącymi w sytuacjach nieuregulowanych). Posłużenie się wyrwanym z kontekstu cytatem z konstytucji soborowej w celu opatrzenia sugestii, że sobór pochyla się nad możliwymi negatywnymi skutkami wstrzemięźliwości rozwodników żyjących w nowych związkach nie kwalifikuje się nawet do kategorii „tradycyjnego” ubranka. Raczej jest to zwykła ordynarna manipulacja, nastawiona na stworzenie konkretnego efektu – pozoru, iż proponowane rozwiązania nie stanowią w żadnym razie rewolucji, ale od dawna funkcjonują w tekstach Magisterium. Powstaje pytanie, ile jeszcze tego rodzaju twórczych sposobów wykorzystania kościelnych autorytetów zawiera tekst AL.

Wracając do przykładów rozumienia tradycji. Z jednej strony mamy ujęcie, zgodnie z którym to, co „prawdziwie tradycyjne” ma przygodny związek z tym, co widzialne i historyczne. A jeśli nieprzygodny, to nie ze względu na samo siebie, ale w związku z określoną epoką, sytuacją kulturową itp. W każdym razie „prawdziwa tradycja” objawia się tak naprawdę ciągle w tym, co nowe, przybiera ciągle nowe formy i ubrania. Z drugiej strony, tradycja to zewnętrzna szata (sama w sobie relatywna) mająca ukazywać nowości, intuicje teologiczne i etyczne jako nie-takie-znowu-nowe, nadawać im wyraz (lub pozór) czegoś „z ducha” tradycyjnego. Przyglądając się tym ujęciom, można w duchu dobrej tradycji apofatycznej strawestować Mistrza Eckharta i powiedzieć, że tradycja „nie jest ani tym, ani tamtym”.

Tomasz Dekert

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas

-----

 

[1]A. Bugnini, The Reform of the Liturgy 1948–1975, tłum.M. J. O’Connell, Collegeville1990, s. 43–44.

[2] Por. tamże, s. 44.

[3] Tamże.

[4] Por. tamże: „«Odkrycie ducha» wymaga prac badawczych i krytyki; skrupulatnie ostrożnego i dokładnego ustalenia, co stanowi święte dziedzictwo, tak aby wiążąca ocena mogła wyłonić się w sposób obiektywny, jak też, do pewnego stopnia naturalny i spontaniczny z badań, medytacji i modlitwy”.

[5] Tamże, s. 45. Analogiczną koncepcję buduje Franciszek Blachnicki, pisząc o „zupełnie nowej koncepcji liturgii” (swojego rodzaju „duszy” soborowej Konstytucji), która ma być jednocześnie przywróceniem „czystej, pełnej i integralnej oraz pierwotnej koncepcji, wynikającej z istoty Bożych planów zbawczych i Kościoła, poznanej w świetle objawienia drogą żmudnych studiów teologiczno-historycznych”. Por. F. Blachnicki, Jaka odnowa liturgii?, Lublin 1996, s. 5.

[6] https://ekai.pl/ks-robert-wozniak-papiez-franciszek-jest-rowniez-teologiem/

[7] http://christianitas.org/news/sw-tomasz-i-amoris-laetitia/