Pobierz pdf

Powszechne rozróżnienie jest takie: z jednej strony uniwersalnie obowiązująca doktryna religijna i moralna, z drugiej dopuszczalna różnorodność „opcji” w kwestiach technicznych.

Mniej lub bardziej wprost rozpatrujemy poszczególne przypadki w duchu maksymy: In necessariis, unitas; in dubiis, libertas; in omnibus, caritas („W tym, co konieczne – jedność; w tym, co wątpliwe – wolność; we wszystkim – miłość”). 

Domenę obowiązkowej jedności stanowi więc doktryna uniwersalna i tylko ona. Wszystkie warianty, które nie są sprzeczne z doktryną, również są dopuszczalne – musimy zachować tolerancję wobec wielorakich opcji mieszczących się w obrębie doktryny i starannie wyznaczyć granicę pomiędzy doktryną i opcjami. W ten sposób udałoby się przezwyciężyć podziały między katolikami.

Prawdą jest, że często zajmujemy zbyt elastyczne stanowisko wobec obowiązkowej doktryny. Zdarza się również, że powodowani żarliwością zaczynamy postrzegać jako obowiązkowe to, co w istocie jest fakultatywne. To przyczyny podziału, trzeba zachować ostrożność. Nie są to z pewnością jedyne przyczyny i być może nie najważniejsze. Jednakże rozróżnienie pomiędzy „doktryną” i „opcjami”, jakkolwiek niezbędne by nie było, w obecnym stanie pozostaje niewystarczające, gdyż niewystarczająco je objaśniono. Trzeba pogłębić refleksję w tej materii.

Otóż po pierwsze, nie jest prawdą, że domena tego, co konieczne czy obowiązkowe, pokrywa się jedynie z doktryną uniwersalną. Po drugie, nie jest prawdą, że wszystkie opcje wolne są całkowicie fakultatywne. I po trzecie, nie jest prawdą, że wszystkie opcje, które nie są zakazane przez doktrynę, są w równym stopniu fakultatywne lub w równym stopniu dopuszczalne.

Bardzo jasne na pierwszy rzut oka rozróżnienie pomiędzy doktryną i opcjami w dziesiątkach przypadków okazuje się praktycznie niezastosowalne. Aż do dzisiejszych czasów zwykło się twierdzić, że w poszczególnych przypadkach rozróżnienie to nie zostało dobrze zrozumiane przez samych zainteresowanych albo że było źle przestrzegane – co może w istocie zajść. Jednak najczęściej samo rozróżnienie było po prostu nieadekwatne i w związku z tym nieaplikowalne z braku wystarczającego opracowania.

Zawsze istnieje dowolność

Żadna akcja, żadne ugrupowanie, żadne nauczanie nie może określać się jako sytuujące się jedynie na planie czystej doktryny, bez żadnego udziału „wolnych opcji”. Począwszy od momentu, w którym chodzi o człowieka, który mówi, pisze lub działa „tu i teraz”, żaden z jego czynów, żadna z jego wypowiedzi nie jest w stanie wywodzić się jedynie z doktryny: zawsze istnieje pewna dowolność, nawet w prostym wykładzie doktrynalnym. Oczywiście nie oznacza to, że mamy prawo nauczać obojętnie jakiej doktryny, lecz że sam wykład doktryny jest, z jakiegoś punktu widzenia, nieuniknienie dowolny.

Mogę na przykład skopiować definicję dogmatu o Wniebowzieciu tak, jak ona figuruje w Konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus z 1 listopada 1950 roku: owa definicja dogmatyczna stanowi część nauczania obligatoryjnego. Nic jednak nie narzuca mi ani nie zabrania – jaki by nie był omawiany przedmiot, choćby byłoby nim nawet samo Wniebowzięcie – żeby ją tutaj dokładnie powtórzyć. To, czy to zrobię, czy nie, jest właśnie pozostawione dowolności.

Poza definicjami dogmatycznymi Papieża i Soborów nie istnieje żaden całkowicie niewątpliwy wykład doktrynalny, wygłoszony „tu i teraz” przez człowieka z krwi i kości, który nie byłby z tego punktu widzenia wolną opcją. To, co jest prawdziwe odnośnie do słów i wykładu doktrynalnego, jest jeszcze bardziej prawdziwe odnośnie do jego konkretnej aplikacji. Żaden organ nauczania, a tym bardziej żaden organ działania, choćby było to działanie apostolskie, nie może twierdzić, że wywodzi się z samej doktryny i ogranicza jedynie do niej, bez udziału jakiegokolwiek rodzaju opcji wolnej. Bez wolnej opcji nie ma konkretnej egzystencji. Uniwersalna i obowiązkowa doktryna nie może być w istocie wcielana ani nawet wyrażana w codziennym życiu inaczej jak tylko przez wolne opcje.

Skądinąd termin rozróżnienie, zgodnie z samą nawet tradycją filozofii chrześcijańskiej, nie oznacza rozłączenia. Filozofia chrześcijańska rozróżnia nie po to, żeby dzielić, lecz żeby jednoczyć. Kiedy mówimy o granicy pomiędzy doktryną i opcjami, nie powinniśmy sądzić, że chodzi o jakiś rodzaj żelaznej kurtyny, którą jedynie nielegalnie dałoby się przekroczyć – chodzi o miejsce przejścia. Jeśli ważne jest, żeby unikać pomieszania pomiędzy doktryną i opcjami, to nie dlatego, żeby je rozdzielić, lecz żeby uzdrowić ich związek.

Trzeci termin

Nie potrafimy łatwo uzgodnić dokładnego przebiegu granicy pomiędzy doktryną i opcjami. Takie uzgodnienie będzie wręcz niemożliwe tak długo, jak długo będziemy twierdzić, że mamy do czynienia ze wspólną granicą. Pomiędzy tymi dwiema domenami istnieje nie tyle granica, co całe terytorium – trzecia domena, trzecia strefa, wewnątrz której doktryna i opcje mogą się spotykać i łączyć[1].

Jeśli chcemy wyznaczyć liniową granicę tam, gdzie w rzeczywistości rozciąga się całe szerokie terytorium, nie dziwmy się, że kreska będzie chwiejna i rozmyta. Kontynuując to przestrzenne porównanie, wyobraźmy sobie, że próbowalibyśmy zaznaczyć na białej mapie konturowej granicę pomiędzy Francją a... Portugalią! Każdy uczeń wyzwany do tablicy narysuje inną kreskę. Pojawią się oczywiście uderzające błędy, ktoś wyznaczy granicę naruszającą terytorium portugalskie, a ktoś inny francuskie. Jednakże całe terytorium hiszpańskie, usunięte w hipotezie, może zawierać nieskończoną ilość różnych linii, które wszystkie będą równie dobrymi – lub równie złymi – przedstawieniami żądanej granicy. To samo odnosi się do granicy pomiędzy doktryną a opcjami.

Domena cnoty roztropności

To całe terytorium wymazane, bagatelizowane, zapomniane, którego się już nawet nie wymienia, to terytorium roztropności, kardynalnej cnoty roztropności.

Prawie cały świat, nawet świat uczonych i erudytów, pomija zasadniczą rolę roztropności lub mówi o niej w taki sposób, jakby roztropność polegała jedynie na wzięciu ze sobą parasola, gdy niebo się chmurzy, na łagodzeniu tonu w obecności przedstawicieli służb publicznych lub wręcz na szybkiej ucieczce, jeśli usłyszymy wołanie „Na pomoc!” w podejrzanej dzielnicy po zmroku. Pierwszy z tych trzech przykładów reprezentuje najbanalniejszą formę cnoty roztropności, drugi już niesie ze sobą ryzyko jej ekstrapolacji, trzeci jest przykładem jej haniebnego znieprawienia. Niemniej głównie pod tymi trzema formami znamy dziś „roztropność”.

Katechizm mówi co innego. Po trzech „cnotach teologalnych”, tzn. wierze, nadziei i miłości, wymienia różne „cnoty moralne”, z których cztery określa się jako kardynalne: sprawiedliwość, męstwo, umiarkowanie i roztropność. Co prawda, katechizmy dla dzieci – w każdym razie te, z którymi mamy do czynienia – wyliczają te cnoty bez żadnego omówienia, nawet ich nie definiując; silny nacisk kładą zaś na opis przeciwstawnych im wad. Bez wątpienia istnieje dla takiej decyzji uzasadnienie pedagogiczne. Weźmy przynajmniej do ręki katechizm dla dorosłych: czerpiąc inspirację ze świętego Augustyna, naucza on, że roztropność jest cnotą, która „sprawia, że we wszystkich przypadkach oceniamy poprawnie, do czego należy dążyć, a czego unikać”. Zatem ani sama w sobie obligatoryjna doktryna, ani żadna fakultatywna opcja „porządku technicznego” nie wystarczy, aby trafnie kierować naszym postępowaniem.

Posługując się porównaniem samochodowym, Marcel Clément[2] naucza żartobliwie, ale precyzyjnie, że jeśli sprawiedliwość przypomina sobą zbiór przepisów (kodeks drogowy), męstwo działa jak motor, a umiarkowanie jak hamulce. Roztropność zaś – niebędąca umiarkowaniem i zdecydowanie niebędąca hamulcem (wbrew współczesnemu wydźwiękowi tego słowa, jaki przyjął się wśród ignorantów) – jest kierownicą.

Jeśli szukalibyśmy dla roztropności bardziej rozbudowanej i mniej obrazowej definicji, możemy powiedzieć za świętym Tomaszem, że właściwą rolą tej cnoty intelektualnej i moralnej jest zastosowywanie „zasad powszechnych do poszczególnych wniosków w dziedzinie działań”.Święty Tomasz precyzuje: „do roztropności należy nie stawianie cnotom moralnym celu, lecz tylko rozporządzanie co do środków do celu”[3].

Roztropność nie wybiera więc sobie celu do osiągnięcia – jest on teoretycznie zaproponowany przez samą doktrynę, praktycznie poszukiwany przez cnoty. Nie wymyśla również praktycznych metod: ich opracowanie przynależy do porządku, który dziś określamy „technicznym”. Roztropność – roztropny osąd – jest tym, co decyduje w każdym konkretnym przypadku, że aby zmierzać do celu zaproponowanego przez doktrynę, należy wybrać taki, a nie inny z uczciwych środków proponowanych przez technikę (to właśnie roztropność decyduje, jakimi metodami należy w konkretnych przypadkach popularyzować doktrynę). To również ona decyduje, że w takich, a nie innych okolicznościach powinno się odwołać do takiej, a nie innej reguły moralnej: roztropność stosuje „zasady powszechne do poszczególnych wniosków w dziedzinie działań”[4].

Roztropność to niewyizolowany osąd, ona jest cnotą, tzn. stałą dyspozycją. Możemy powiedzieć skrótowo: „Roztroność jest permanentną dyspozycją do przemyślanego wcielania w życie reguł moralnych w poszczególnych okolicznościach”[5].

Ani doktrynalne, ani techniczne

Możemy teraz dostrzec, dlaczego znane rozróżnienie pomiędzy „doktryną” i „opcjami” nie wystarczy, by intelektualnie rozjaśnić i załagodzić spory pomiędzy katolikami[6].

Jest oczywiste, że wszyscy katolicy są lub w każdym razie powinni być zgodni co do obligatoryjnego nauczania – i z pewnością zdarzają rozbieżności dotyczące samej doktryny niedoskonale lub nierównomiernie znanej. I jest również oczywiste, że byłoby niemoralnym i absurdalnym wchodzić w podziały na śmierć i życie z powodu zażartych kłótni o, powiedzmy, techniczny wybór najlepszej metody budowania łodzi podwodnych czy rozkładu uprzywilejowanych miejsc parkingowych w Paryżu – a co dopiero, jeśli nadmierna gorliwość i miłość własna nadadzą technicznym sporom przesadne znaczenie. Najczęściej jednak nie na takim tle rodzą się straszliwe opozycje.

Główny obszar starcia sprzecznych „tendencji” nie jest ani doktrynalny, ani techniczny: znajduje się on w punkcie, w którym należy podjąć decyzję co do wcielenia w życie, w danych okolicznościach, technicznych wyborów zgodnych z regułami doktrynalnymi. Wpisuje się on w porządek roztropności, sytuuje się więc na tym trzecim planie, o którym się nie mówi lub na który przymyka się oczy. Nawet tam, gdzie zderzamy się, tak jak zderzamy się obecnie, z istnieniem poważnych deficytów doktrynalnych, rzadko mamy do czynienia z ich bezpośrednią manifestacją: ujawniają się one głównie poprzez ich konsekwencje na poziomie roztropnościowym.

Dysponując jedynie rozróżnieniem na dwa pojęcia, doktrynę i technikę (lub doktrynę i wolne opcje), jesteśmy zmuszeni, by zakwalifikować ogół domeny roztropności:

1)      albo jako wywodzący się czysto i bezpośrednio z doktryny, co jest nadużyciem i prowadzi do autorytaryzmu, karykaturalnego rygoryzmu;

2)      albo jako przynależny do opcji technicznych, co jest laksyzmem generującym sceptycyzm i anarchię.

Bierzemy wówczas w nawias, usuwamy pole działania, własną strefę przynależną cnocie, która „stoi na czele cnót moralnych”[7].

Usunięte w teorii, w praktyce pozostawione anarchii

Powiedzieliśmy wyżej, że „zawsze istnieje dowolność”, nawet w wykładzie doktrynalnym. Powiedzmy dokładniej, że w przypadku każdego konkretnego działania, choćby byłby to czysty wykład doktryny, zawsze zachodzi konieczność roztropnego wyboru. Dogmat o Wniebowzięciu przynależy do obowiązującego nauczania: ale każdorazowe przywołanie go „tu i teraz”, choćby chodziło o czyste przytoczenie oficjalnej formuły, nie podlega pod osąd doktrynalny, lecz roztropnościowy.

Opracowanie systemu „przyłączenia” Algierii albo jej „stowarzyszenia” z Francją jest zadaniem wiążącym się z tym, co nazywamy „technicznymi rozwiązaniami politycznymi” – jednak wybranie jednej lub drugiej opcji nie jest prostym wyborem technicznym, lecz czymś więcej: jest wyborem wymagającym roztropności.

Byłoby absurdem, choćby metaforycznie, nawzajem rzucać się sobie do gardeł przy rozbieżnościach „wolnych opcji”, jeśli odzwierciedlają one niezgodę co do kwestii czysto i zwyczajnie technicznych. Tak samo niedorzecznością jest sądzić, że to tego typu rozbieżności dzielą francuskich katolików – i to aż stawiając czasem w stanie śmiertelnego zagrożenia lub wręcz rozbijając na kawałki jedność katolickiej wspólnoty. Katolicy francuscy nie zgadzają się co do wyborów roztropnościowych, co jest rzeczą inną i o innej wadze: to normalne, że człowiek jest gotowy zaryzykować lub nawet oddać życie za wybór roztropnościowy. Nie za obojętnie jaki wybór roztropnościowy, lecz zwłaszcza za jeden z tych, od których zależy doczesne dobro wspólne narodu.

Zresztą nigdy człowiek nie oddaje życia jedynie w ramach czystej doktryny lub całkiem zwyczajnych rozwiązań technicznych: oddać życie za doczesne dobro wspólne lub nawet oddać życie za świadectwo, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym, to znaczy za świadectwo o prawdzie uniwersalnej doktryny, to zawsze, koniecznie i wyłącznie jest akt roztropnościowy. Akt roztropnościowy, który bierze pod uwagę na tyle, na ile trzeba, i zgodnie z konkretnymi okolicznościami reguły i inspiracje podsuwane przez doktrynę, a tym bardziej bierze pod uwagę możliwości techniczne; jednak oddanie życia nie stanowi ani decyzji doktrynalnej, ani technicznej, jest to decyzja roztropnościowa. To dla ojczyzny bohaterowie, to dla boskiej doktryny męczennicy oddają życie. Rozpoznać, w jakim wypadku powinno się rzucić życie swoje lub swoich podwładnych na szalę historii, przynależy do cnoty roztropności.

Jest coś z pogoni za chimerami w utrzymywaniu, że „pozostaje się na planie samej doktryny” i nie opowiada się za „żadną opcją”. Na planie samej doktryny nigdy nie było męczenników. Przyjąć męczeństwo to znaczy opuścić plan samej doktryny. Lecz jeśli męczennicy z niego wyszli, to oczywiście nie po to, żeby opowiedzieć się za którąś z opcji fakultatywnych lub technicznych, równie prawdziwą i moralną jak opcja przeciwna. Zaakceptowanie męczeństwa nie jest decyzją doktrynalną ani techniczną. To decyzja roztropnościowa[8].

Domena roztropności pojawia się tam, gdzie ludzie, jeśli nie żyją w jedności i pokoju, sprzeciwiają się sobie, zwalczają się nawzajem, zabijają. Chciano zapewnić pokój i jedność poprzez wzięcie tej domeny w radykalny nawias. Usunięto ją – w teorii. Oznacza to, że w praktyce jest ona wydana na łup bezładu i anarchii.

Kościół ma jurysdykcję także nad domeną roztropności

Karykaturuje się prawo i fakty, jeśli wykłada się, że Kościół posiada jurysdykcję jedynie nad samą doktryną i w żadnym razie nad opcjami „technicznymi”, pod jednym jedynym warunkiem, że nie łamią one uniwersalnych reguł doktryny (jak na przykład technika znieprawienia czy grzechu). Skrótowe, dwupojęciowe rozróżnienie fałszuje tutaj wszystko i prowadzi do sytuacji, w której nic już nie rozumiemy.

Według takiego sposobu myślenia nie powinno zatem być nigdy żadnego rodzaju trudności pomiędzy Kościołem a państwem, jeśli tylko państwo nie stosowałoby technik wewnętrznie niemoralnych i nie dążyłoby do przejęcia kontroli nad doktryną, podczas gdy Kościół ze swojej strony interweniowałby tylko w kwestiach ściśle doktrynalnych. Rozdzielając rygorystycznie „doktrynę religijną” i „technikę polityczną”, osiągnięto by rozdział Kościoła od państwa automatycznie zapewniający pokój pomiędzy nimi. Mielibyśmy jednak do czynienia z potężnym błędem. Władza doczesna i duchowa powinny być oddzielne i jednocześnie zjednoczone; a to dlatego, że państwo i Kościół spotykają się normalnie, spierają się i dochodzą do porozumienia w obszarze, który nie jest ani czysto techniczny, ani czysto doktrynalny, lecz roztropnościowy.

Kościół w istocie posiada jurysdykcję również nad domeną roztropności. Jednakże tutaj już nie zawsze on jeden posiada jurysdykcję: nad częścią tej domeny, chociaż na inny sposób, rozciąga się jurysdykcja państwa.

Kościół wstrzymuje się często, w wielu strefach podlegających domenie roztropności, od korzystania z prawa, które w gruncie rzeczy mu przysługuje. Nie twierdząc wcale, że to prawo się przedawniło, czasem z niego nie korzysta albo nie korzysta w sposób kategoryczny i wyraźnie jednoznaczny, a to z powodów, które same z kolei przynależą do podlegającego pod jego osąd porządku roztropności. Jednak Kościół w każdym momencie może się wypowiedzieć. Encykliki papieskie zawierają wskazania, a nawet nakazy, które wywodzą się z domeny roztropnościowej – jeśli trzymamy się rozróżnienia na dwa terminy, nie wiemy nigdy, czy zaklasyfikować takie wskazania (na przykład zachęty Piusa XII do budowania Europy zjednoczonej) do „doktryny obowiązkowej”, czy „wolnych opcji”. Wskazania te czerpią inspirację z doktryny i nie ignorują technicznej natury danej kwestii, ale nie mają źródła ani w jednej, ani w drugiej. Ich źródłem jest intelektualny i moralny wybór, którego człowiek przy pomocy cnoty roztropności musi dokonywać w każdym momencie, żeby kierować swoim postępowaniem, czerpiąc przy tym natchnienie z doktryny i biorąc pod uwagę szczególne okoliczności.

Tak więc jeśli zdefiniuje się domenę „opcji wolnych” jako domenę wszystkich opcji teoretycznie możliwych i dozwolonych z punktu widzenia obowiązkowej i uniwersalnej doktryny, zaczyna się przedstawiać jako w równym stopniu wolne te opcje, które wcale nie są wolne w równym stopniu, tym bardziej nie są wolne w pełni. Pośród opcji teoretycznie dozwolonych z czysto doktrynalnego punktu widzenia znajdują się takie, których roztropność zabrania, i inne, które ze względów roztropnościowych są zalecane jako mające pierwszeństwo lub nawet obowiązkowe. Kościół może to bezpośrednio ogłosić. To właśnie tego typu decyzje są zazwyczaj dziś najbardziej nierozumiane, najbardziej kontestowane; ponieważ osoby, która trzymają się podziału na dwa pojęcia, „doktrynę” i „opcje”, nie dostrzegają, co czyni Kościół, kiedy rozsądza, przemawia, ogłasza, decyduje, zaleca lub nakazuje poprzez roztropność, opuszczając domenę czystej doktryny uniwersalnej; protestują więc one, że Kościół „przekracza swoje kompetencje”.

Jurysdykcja „duszpasterska”

Fakt, że Kościół podejmuje decyzje niewypływające jedynie z doktryny, jest na tyle oczywisty, że wykonano wysiłek, żeby go opisać i uwzględnić w samej klasyfikacji poprzez coraz częstsze i nawet oficjalne użycie trzeciego terminu, terminu duszpasterski. Zauważono niedawno, że poza uznaniem autorytetu doktrynalnego Kościoła należy jeszcze dostrzec istnienie „autorytetu, który być może w dzisiejszych czasach mamy tendencję bagatelizować, który jest jednak niezbędny do funkcjonowania Kościoła, aby w codzienności mógł on wprowadzać w życie decyzje z zakresu szerszego z konieczności niż samo Magisterium – to autorytet duszpasterski”[9]. Wiemy poza tym, że istnieje jeden doktrynalny raport wydany przez Zebranie Plenarne Episkopatu Francuskiego, ale że jednocześnie istnieje kilka Dyrektoriów duszpasterskich, poruszających różnorodne kwestie.

Ewoluujemy więc co najmniej w stronę rozróżnienia na trzy pojęcia: doktrynalny, duszpasterski i techniczny. Pojęcie „duszpasterski” w sposób wyraźny odbiega od „doktrynalnego”, nie da się go jednak pomylić z „wolnymi opcjami”, ponieważ wciąż mamy do czynienia z kościelnymi dyrektywami.

Weźmy na przykład sytuację, gdy biskup nie wyraża zgody na funkcjonowanie w jego diecezji Legii Maryjnej – to nie z tytułu swojej władzy nauczania odradza lub zakazuje przynależności do tej organizacji. Byłoby z naszej strony niepoważną interpretacją uznać tę odmowę za przejaw rezerwy albo wręcz potępienia o autorytecie doktrynalnym – chodzi przecież o dzieło, które jest wspierane przez Następcę św. Piotra i zatwierdzone przez władze biskupie w setkach diecezji na całym świecie. Mamy tutaj do czynienia z decyzją duszpasterską, która uwzględniając konkretną sytuację diecezji, jest podjęta ze względów roztropnościowych.

„Władza duszpasterska” obejmuje domenę roztropnościową w odniesieniu do wszystkich kwestii dotyczących zarządzania Kościołem i organizowania apostolatu. Dochodzi zatem, przystańmy na to i salvo meliore judicio, do zastąpienia w tej materii rozróżnienia na dwa terminy przez rozróżnienie na trzy. Ponieważ jeśli kontynuowalibyśmy trzymanie się schematu „doktryna-opcje”, nie wiedzielibyśmy, gdzie umieścić „władzę duszpasterską” ani jak ją rozumieć. Jeśli „mamy dziś zwyczaj bagatelizować” to, co stanowi „autorytet apostolski”, i to, co wynika z jego jurysdykcji, dzieje się tak dlatego, że niezbędne nam narzędzie intelektualne jest niedoskonałe. Koncepty „doktryny” i „wolnych opcji” nie wystarczą, potrzeba nam koniecznie trzeciego pojęcia.

Rozporządzenia Stolicy Apostolskiej, czasem nawet w materii religijnej, byłyby narażone na kompletną niezrozumiałość lub pozorną arbitralność, jeśli zlekceważylibyśmy albo usunęlibyśmy egzystencję domeny „roztropnościowej” obok „doktrynalnej”. Można przypuścić, że podejście i decyzje Kościoła w sprawach objawień Najświętszej Maryi Panny sprawiają niektórym umysłom tyle trudności, ponieważ wydaje im się, że jedyną alternatywą jest przypisać je do rubryki „doktryna” (a tam nie da się ich przypisać) albo nie przypisywać im żadnej wartości (co byłoby jednak niepoważne i sprzeczne z postępowaniem Kościoła w tych kwestiach).

À propos świętej Bernadetty, przy okazji ceremonii zakończenia Roku Maryjnego, ale nadając swoim słowom ogólny zasięg, Jan XXIII oświadczył[10]:

Skoro rzymscy Kapłani zostali ustanowieni strażnikami i tłumaczami Boskiego Objawienia zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji, podejmują się także obowiązku polecania uwadze wiernych – kiedy po dojrzałym namyśle uznają to za służące ogólnemu dobru – nadnaturalnych świateł, które spodobało się Bogu dowolnie rozdzielić pomiędzy niektóre uprzywilejowane dusze, NIE ŻEBY PRZEDSTAWIĆ NOWE NAUKI, ALE ŻEBY POKIEROWAĆ NASZYM POSTĘPOWANIEM: Non ad novam doctrinam fidei depromendam, sed ad humanorum actuum directiones (Suma teologiczna, II-II, CLXXIV, a. 6, ad 3).

 

Ten obowiązek Następców św. Piotra przejawia się zresztą również w dbałości o samą linię doktrynalną – i nie wydaje się, żeby dawał się on zaklasyfikować ani do rubryki „doktryna”, ani do „wolnych opcji technicznych”.

„Duszpasterskie” nie pokrywa w całości domeny tego, co „roztropnościowe”

Mylilibyśmy się jednak, gdybyśmy sądzili, że uda nam się rozwiązać wszystkie problemy przez sam fakt włączenia do klasyfikacji domeny „duszpasterskiej”. „Duszpasterskość” to tylko część domeny roztropnościowej.

Skądinąd jest niesamowicie częste, że Kościół nie ingeruje w sprawy, w których zgodnie z przysługującym mu prawem mógłby się wypowiedzieć. Kiedy Kościół interweniuje, decyduje i rozstrzyga kwestię z porządku roztropnościowego, dokonuje aktu, który moglibyśmy określić jako duszpasterski. Jednak kwestie, w których Kościół się nie wypowiedział, nie dadzą się zaklasyfikować do domeny duszpasterstwa, ponieważ – mówiąc ściśle – nie stanowiły przedmiotu jakiejkolwiek ingerencji władzy duszpasterskiej. Otóż niektóre z tych spraw mimo wszystko mieszczą się w domenie, której uznanie za przynależącą jedynie do wolnych opcji technicznych byłoby godne ubolewania – we wszystkich przypadkach roztropnościowych znowu znaleźlibyśmy się uwięzieni w tylko dwóch terminach schematu „doktryna-opcje”.

Cnota roztropności nie musi się rozpłynąć w liberalizmie technicznym

Istnieje mnóstwo punktów ważnych z praktycznego punktu widzenia, dotyczących na przykład Algierii, wolnego szkolnictwa, aktualnego ustroju politycznego, reformy intelektualnej i moralnej, oporu wobec komunizmu, w sprawie których Kościół się nie wypowiedział i prawdopodobnie się nie wypowie. Kościół przypomniał uniwersalną doktrynę: czasem określił wyraźnie metody jej wcielania w życie odnośnie do tych różnych kwestii; nie określił wszystkich; nie odniósł się on do niektórych punktów – szczerze mówiąc, do całkiem dużej liczby punktów. Trudno przyszłoby nam wyciągnąć z tego wniosek, że znaczenie tych spraw, o których Kościół się nie wypowiedział, jest wyłącznie i specyficznie techniczne. Mielibyśmy trudności z uwierzeniem, że wszystkie opcje, które nie są zakazane ani przez doktrynę, ani przez bezpośrednią decyzję duszpasterską ze strony hierarchii apostolskiej, są w istocie równoważne pod względem moralnym.

Z pewnością widzimy wszystko, co było – i co jest – dobre i konieczne w wytrwałym wysiłku dążącym do „odnamiętnienia” dyskusji (i kłótni) wokół „wolnych opcji”. Należało i nieraz jeszcze należy odpolityczniać umysły, środowiska czy organizacje, które padły ofiarą nadmiernej polityzacji. Żeby udało się, tak jak tego żądają Następcy św. Piotra, uznać pierwszeństwo wiary, która łączy nad polityką, która dzieli, musiano i dalej się musi pokazywać katolikom, że niezgoda co do ustroju politycznego czy nawet kwestii wolnego szkolnictwa jest mniej istotna niż niezgoda co do pojmowania dogmatu Wcielenia. Przeciętne zachowanie wielu katolików ukształtowało się tak, jakby było dokładnie na odwrót, i tak o to powstały habitusy intelektualne i moralne. Wyjście poza ramy tych habitusów wymaga wielkiego, długotrwałego wysiłku.

Jawiło się nam jako pilne i konieczne i ciągle jawi, by odbudować hierarchię wartości. Dużo ważniejszym jest, aby być zjednoczonym w ofierze Mszy niż podzielonym w kwestii gazety kupionej po wyjściu z Mszy – katolicy przeżywający to zjednoczenie i podzielenie powinni być w ostatecznym rozrachunku zjednoczeni. Otóż w istocie okazują się oni (nieraz) głównie podzieleni: w tej mierze, w jakiej nadają oni większe znaczenie – w praktyce, nie w teorii – gazecie wystawionej przed bramą kościoła, która ich dzieli, niż ofierze spełnionej na ołtarzu, która buduje ich jedność.

W tej sytuacji niewątpliwie stało się konieczne z wychowawczego punktu widzenia, żeby zdewaloryzować „wolne opcje”, które zajmowały w zachowaniu wielu osób – i być może w ich życiu wewnętrznym – zbyt poczytne miejsce. Koniecznie należało przypomnieć, że taka lub inna wolna opcja nie wynika z Boskiej doktryny przez niepodlegającą wątpliwościom dedukcję logiczną; zadziałać tak, żeby rezultat tej dedukcji niezgodnej z regułami sztuki nie zajął miejsca samej doktryny; jeśli opcja partykularna byłaby: 1. przedstawiona jako obowiązkowa część doktryny; 2. broniona z większą żarliwością niż sama doktryna – doszłoby wtedy w widoczny sposób do straszliwego nadużycia. Nie jest zresztą pewne, że to nadużycie już wszędzie zanikło lub że nie odżywa w formach aż dotąd nam nieznanych. Ustawić politykę na właściwym jej miejscu, które jest – przy całej świadomości jej wagi – drugie i podrzędne – oto zadanie, które wciąż jawi się jako aktualne.

Kartezjusz zapewnia, że ze sprawami duchowymi należy postępować jak z elastyczną i poskręcaną pałeczką: w celu jej naprostowania wykręćmy ją w drugą stronę. Przyjąwszy nawet taką metodę, trzeba uważać, żeby nie posunąć się aż do przeciwnej deformacji; istotne również, aby wiedzieć, że ryzykuje się czasem sprowokowanie odwrotnego zwichnięcia już przy pierwszym wysiłku w celu jej naprostowania.

Systematyczna dewaloryzacja „wolnych opcji” zawiera zresztą w sobie coś absolutnie chimerycznego, kiedy posuwa się aż do zasugerowania – a czasem, jak się zdarzało, wręcz do bezpośredniego orzeczenia – że mogłyby istnieć czasopisma, przedsiębiorstwa, dzieła czy ruchy osadzone w pełni na planie obligatoryjnej doktryny i w ten sposób nieocierające się o jakąkolwiek wolną opcję. To niemożliwe nawet w przypadku ruchów stricte apostolskich. Już sam wybór określonego planu i rozwinięcia kazania w materii czysto doktrynalnej jest wolną opcją angażującą osobistą odpowiedzialność tego, który wygłasza kazanie.

Jednak z drugiej strony i przede wszystkim jest groźną pomyłką pozwolić wierzyć, że wszystkie opcje dozwolone przez doktrynę są równe pod względem prawdziwości i wartości moralnej.

Gdyby tak było zawsze; gdyby poza doktryną uniwersalną i decyzjami duszpasterskimi hierarchii apostolskiej wszystkie opcje były równie prawomocne pod jednym jedynym warunkiem – żeby się nie kłóciły z tymi pierwszymi, doszłoby w praktyce do niesamowitego sceptycyzmu i do radykalnej obojętności wobec rzeczywistych, osobistych i konkretnych powinności każdego ze stanów.

Otóż jeśliby różne opcje wolne teoretycznie możliwe i dozwolone przez doktrynę miały taką samą wartość moralną, można by było losowo wybierać między nimi. Jeżeli zaś różnica ich wartości byłaby czysto techniczna, należałoby podporządkować się decyzjom specjalistów i ekspertów.

Kiedy Kościół – jak to się często zdarza – nie wygłasza eksplicytnego sądu roztropnościowego (choć przysługuje mu prawo do rozstrzygnięcia sporu pomiędzy różnymi opcjami wchodzącymi w grę), nie możemy się tym samym czuć uprawnieni do wyciągnięcia wniosku, że wybór w tej sprawie jest moralnie obojętny lub że którykolwiek z możliwych wyborów będzie miał taką samą wartość moralną jak wszystkie inne, albo że dokonanie właściwego wyboru należy oprzeć na rozważaniach czysto technicznych ani też że wszystkie „zaangażowania” są równie wartościowe – liczy się tylko, żebyśmy sami się „zaangażowali” po którejś ze stron. Powinno się za to wyciągnąć wniosek, że każdy zgodnie ze swoim stanem życiowym (a nie ze stanem życiowym swojego sąsiada...) ponosi odpowiedzialność nie techniczną, nie moralnie obojętną, ale poważną odpowiedzialność moralną za samodzielne dokonanie wyboru – to wybór roztropnościowy, a nie „preferencja” techniczna lub uczuciowa.

***

Granica pomiędzy obowiązkowym i wymagającym jedności (in necessariis unitas) a wątpliwym, co do którego przysługuje wolność (in dubiis libertas), nie odnosi się więc w żadnym stopniu do ponoć wspólnej granicy pomiędzy „doktryną” a „opcjami”. Nie jest prawdą, że „opcje wolne” są z natury niepewne. Nie jest też prawdą, że wpisane jest w dolę człowieka pogrążać swą udrękę, miłość i życie w radykalnej niepewności jak przy rzucie kośćmi. Wszędzie, gdzie wchodzą w grę osobista odpowiedzialność i konkretne działanie, istnieje „wolna opcja” – wybór inspirowany przez doktrynę i w zgodności z nią. Częściowa niepewność może być większa lub mniejsza w każdym wypadku z powodu ludzkiej niedoskonałości. Jednak racjonalna pewność, obowiązek, konieczność i jedność nie są wykluczone co do zasady z domeny „wolnych opcji”. To nie błąd ani grzech tam się ich doszukiwać: to intelektualna i moralna funkcja cnoty roztropności.

In omnibus caritas: nie dorastalibyśmy do ideału miłości i prawdy, jeśli drwilibyśmy ze szlachetnego wysiłku człowieka roztropnego, tak niezbędnego, że święty Ludwik mógł rzec: „Człowiek roztropny więcej jest wart niż świętoszek”. I czy trudno gorzej zakpić z „najważniejszej z wartości moralnych” niż poprzez zredukowanie jej i uwięzienie „na planie technicznym”?

Jak wszystkie wartości moralne, tak i najważniejsza z nich żeby mogła być praktykowana, potrzebuje być nauczana, stawiana za przykład i szanowana.

 

Jean Madiran

 

tłum. Anna Goradycka

 

Artykuł ukazał się w Christianitas 58/2014. Cały numer można zamówić TUTAJ. Czytasz nas w Internecie? Wesprzyj naszą działalność!

 

[1]Z drugiej strony mogą istnieć „wolne opcje” w materii doktrynalnej w tym sensie, że Kościół pozwala niezależnym teologom – tymczasowo lub nie – mieć na niektóre tematy różnorodne opinie – na przykład na temat motywu Wcielenia, przyczyny grzechu Aniołów, niektórych aspektów relacji pomiędzy wolnością a łaską itd. Zostawiamy to zagadnienie całkowicie na uboczu naszych rozważań.

[2] M. Clément, J. de Livonnière, Scènes de la vie sociale, Editions du Centre Français de Sociologie, 1995, s. 25.

[3]Suma teologiczna, II-II, 47, 6 [wszystkie tłumaczenia cytatów z Sumy pochodzą z wydania opracowanego przez UKSW, które ukazało się nakładem wydawnictwa Veritas – przyp. tłum.].

[4]Ibidem.

[5] M. Clément, Catéchisme de sciences sociales: Fascicule I, Nouvelles Editions Latines, 1959, s. 27.

[6]Chcemy powiedzieć: intelektualnie nie wystarczy. Nie mówimy tutaj o bez porównania ważniejszym i tym bardziej koniecznym dążeniu do nawrócenia serc, naprostowania żądz i namiętności.

[7] Podczas gdy sprawiedliwość bardziej niż inne cnoty dotyczy powinności (Suma teologiczna, II-II, 56, 1, ad. 1).

[8]I ta decyzja roztropnościowa rzecz jasna nie dotyczy różnorodnych opcji w różnym stopniu dozwolonych, gdy wybór jest pomiędzy męczeństwem a apostazją.

[9] R. P. Le Blond, „Etudes”, czerwiec 1959, s. 376.

[10]Wiadomość radiowa z 18 lutego 1959 r.