Dariusz Gawin w swojej książce poświęconej odradzaniu się idei społeczeństwa obywatelskiego w dekadzie popaździernikowej zauważa, że „w narracji o przeszłości opozycji stopniowo marginalizowano jej markistowskie wątki. Z projektu «demokratycznego socjalizmu» stopniowo znikał komponent «socjalizmu», pozostawało zaś jako dominujące pojęcie «demokracji»”[1]. Leszek Kołakowski nigdy nie należał do grona osób – w tym swoich okazyjnych biografów i hagiografów – które poddawały jego przeszłość wspomnianej przez Gawina manipulacji. Przeciwnie, zawsze z pełną odpowiedzialnością, a nawet świadomością winy, potrafił przyznać się do swojego stalinowskiego zaangażowania. Dlatego zresztą nie lubił ukutego przez Czesława Miłosza pojęcia „heglowskiego ukąszenia”: „Nie, bardzo mi się nie podoba, bo służył ono jako samousprawiedliwienie. Cokolwiek się robiło złego w tamtych latach można było to tłumaczyć ukąszeniem heglowskim”[2].

Prawdą jest jednak, że komunistyczna i marksistowska przeszłość była dla Kołakowskiego przede wszystkim negatywnym punktem odniesienia i punktem wyjścia do sformułowania nowej filozofii metapolitycznej – „dogmatyczny” i „kapłański” system marksizmu leninizmu stanowił przykład i zagrożenie, których przywołanie miało uzasadnić „ekspresjonistyczną” i wolną myśl liberalnego „błazna”. Stosowanie pojęcia „liberalizmu politycznego” w odniesieniu do popaździernikowej myśli politycznej Kołakowskiego nie wydaje się anachronizmem, nawet jeśli on sam tego pojęcia nie stosował. W gruncie rzeczy takie podstawowe elementy tej myśli jak nacisk na nieredukowalność konfliktów wartości, zagwarantowanie swobody myślenia przeciwko roszczeniom totalnego systemu państwowego, ochrona ekspresyjnych możliwości jednostki należą do kanonu wartości klasycznego liberalizmu politycznego. W końcu „wielki zwrot” październikowej lewicy prowadził nie tylko do odrodzenia się idei społeczeństwa obywatelskiego, ale również liberalizmu: „Narodziny tego modelu [odwzorowującego demokracje liberalne] okazały się procesem stosunkowo długim, którego pierwszym etapem była opozycja demokratyczna”[3].

Chciałbym nieco skorygować ten obraz i przypomnieć zasadnicze motywacje, jakie kierowały młodym Kołakowskim w jego najwcześniejszych, marksistowskich i stalinowskich latach. Pozwalają one zrozumieć, że ten trudny okres nie jest jedynie czarnym tłem, na którym odcina się następnie Kołakowski dojrzały: przenikliwy krytyk marksizmu i patron polskich liberałów. Przeciwnie: powody, dla których Kołakowski został marksistą wydają się zasadniczo tożsame z powodami, dla których przestał nim być. Być może świadczy to o tym, że w sensie doktrynalnej czystości dobrym marksistą nigdy nie był. A może świadczy o czymś jeszcze innym: o tym, że marksizm i ideologia komunistyczna w ogóle, jest pewnym radykalnym programem zaspokojenia tych samych mieszczańskich, krytycznych i postępowych pragnień, co racjonalistyczna tradycja liberalna?

Leszek Kołakowski pochodził z rodziny o tradycjach socjalistycznych, kultywowanych w duchu inteligenckiego zaangażowania społecznego. Poglądy takie mieściły się właściwie w ramach postępowych postaw skądinąd liberalnych i racjonalistycznych kręgów mieszczańskich, do których należał też na przykład, zwalczany po wojnie przez Kołakowskiego i jego kolegów z IKKN KC PZPR, Tadeusz Kotarbiński. Tradycje z jakich wyrastał Kołakowski wchodząc tuż po wojnie w dorosłość nie były tradycjami radykalnego, internacjonalistycznego komunizmu w typie rewolucyjnym. W tę tradycję włączy się on wstępując do PPR i działając w młodzieżowych strukturach komunistycznych ZWM „Życie”. Dla zrozumienia motywacji Kołakowskiego znaczenie mają jednak specyficznie socjalistyczne powody, które ulegają radykalizacji w wyniku – jak u wielu z tego pokolenia – doświadczenia terroru wojennego i całkowitego osunięcia się w niebyt społecznego świata przedwojennego. Specyfika wspominanych tradycji socjalizmu Kołakowskiego – którą obserwujemy już w pierwszych zachowanych tekstach – przejawiała się w racjonalistycznej i postępowej retoryce Oświecenia[4], obecnej przecież w szerokich kręgach lewicy mieszczańskiej okresu międzywojnia. W 1946 roku, dziewiętnastoletni wówczas Kołakowski w przygotowanym wspólnie z Ryszardem Herczyńskim referacie ideologicznym na spotkanie ZWM „Życie” tak określał swoje główne motywacje:

Doznania wojenne zmuszają każdego myślącego człowieka do gruntownej rewizji ze swoich dotychczasowych sposobów myślenia. Robiąc przegląd dorobków myślowych minionej ery międzywojennej napotykamy nieustannie na ów nurt, który w różny sposób zdaje się dominować w światopoglądach ówczesnej epoki. Mamy tu na myśli pewne nałogi i pewne tabu myślowe, którymi wypełniano brak jakiegokolwiek racjonalnego poglądu i właściwiej oceny zdarzeń, które rozegrały się, a których nieuchronnym następstwem była najstraszliwsza bodaj z burz, jakie wstrząsnęły światem. Ten dziejowy wiraż, jaki stanowiła niedawno zakończona wojna, po pewnym oszołomieniu postawił wszystkich przed nagłą, trudną rzeczywistością i zmusił do postawienia się wobec konieczności całkowitej rewizji swych metod myślenia, zarówno jak gruntownego przewartościowania i oczyszczenia swoich poglądów na świat i życie (…) Irracjonalnemu obłędowi egzystencjalistów przeciwstawiam mocno potęgę doświadczenia i (…) twórczy pogląd na świat i życie trwożliwemu agnostycyzmowi – śmiały wysiłek racjonalnego myślenia i opartego na nim racjonalnego działania[5].

Warto zwrócić uwagę na współistnienie w tych deklaracjach dwóch elementów: racjonalistycznych motywacji i rewolucyjnych wyborów. Zasadnicze motywacje Kołakowskiego wyrażają się w języku racjonalistycznego humanizmu – takim, jakiego równie dobrze mogłaby użyć liberalna burżuazja. Jednocześnie doświadczenia wojenne urastają w samoświadomości autorów tego referatu do punktu kulminacyjnego historii powszechnej, który sprawia, że właściwą realizacją tych humanistycznych ideałów jest sięgająca po terror rewolucja komunistyczna. Rzecz jasna był rok 1946 i zainteresowanym było dość łatwo wypierać świadomość tego terroru, a tylko lepiej poinformowani i trzeźwiej myślący rozumieli z pełną jasnością, że retoryczna łagodność komunistów tłumaczy się jedynie prawem wczesnego etapu, który zostanie szybko przekroczony.

Ten racjonalistyczny rys pozostanie charakterystyczny dla Kołakowskiego przez cały okres jego komunistycznego zaangażowania, wypchnie go poza marksizm partyjny oraz będzie zauważalny długo po z rozstaniu marksistowską ideologią; ten sam rys będzie też głównym źródłem jego skłaniającego się ku fideizmowi sceptycyzmu. Ten sam wreszcie racjonalizm, posiadający swoje ograniczenia i nie całkiem racjonalne obsesje, będzie główną przesłanką politycznego liberalizmu opozycyjnej lewicy laickiej.

Jest więc rzeczą charakterystyczną, że jako zaangażowany partyjny marksista Kołakowski podjął się klasycznej pracy oświeceniowych filozofów: walki z religijnym zabobonem. Co więcej, uważał ją za pracę o większej doniosłości społecznej niż walką na szerokim froncie ideologicznym z racjonalistyczną, ale klasowo niesłuszną, szkołą lwowsko-warszawską. Na wystąpieniu dotyczącym Zagadnienia roli państwa w kształtowaniu świadomości socjalistycznej Kołakowski w roku 1951 zauważał: „Jak wiadomo, przeciwnik filozoficzny skupia się głównie w dwóch obozach: w obozie, z grubsza biorąc, subiektywno-idealistycznym pozytywistów i w obozie tomistycznym. Cała nasza uwaga w walce skupiona była dotychczas na pierwszym obozie, przy całkowitym zlekceważeniu drugiego”[6], po czym proponował rozwiązanie: „(…) niesłusznie, że zapatrzeni w ciasne podwórko kilku seminariów uniwersyteckich nie dostrzegamy wroga najsilniejszego, najbardziej niebezpiecznego i najbardziej reakcyjnego, bo w polityce stojącego na gruncie faszystowskim. (…) Powinniśmy uczyć się tomistycznej doktryny, omawiać ją, studiować i atakować. Naszym hasłem powinno się stać: z powrotem do Świętego Tomasza!”[7]. Liczne, dobrze znane teksty z lat między 1956 a 1968 r. artykułują konflikt między lewicowymi intelektualistami a partią w ten sam sposób: jako walkę między krytyczną myślą heretycką a dogmatyzmem i religijnym zabobonem. W tym sensie motywacja podstawowa Kołakowskiego była stała pomimo zmieniających się istotnych praktycznych rozstrzygnięć podjętych na jej gruncie: Kołakowski zawsze, jak przystało na postępowego racjonalizatora, walczył z dogmatem i kodeksem. Fakt, że z czasem ta sceptycka krytyka zwróciła się przeciwko samej sobie, by pokazać ograniczenia rozumu i jego ufundowanie w micie, nie przeczy jej nieustannej obecności w myśli Kołakowskiego, a nawet potwierdza jej żelazną konsekwencję.

Świadectw dokumentujących humanistyczne i racjonalistyczne motywacje komunistycznego zaangażowania Kołakowskiego jest o wiele więcej, ale nawet tych kilka przeze mnie wspomnianych, pozwala zasadnie się zastanawiać, czy akces do struktur ideologicznych stalinowskiego państwa nie był – mimo wszystkich swoich konsekwencji i odpowiedzialności, jaką za to ponosi Kołakowski – decyzją z porządku czysto praktycznego: wybraniem najlepszego, jak się mu wówczas wydawało, sposobu realizacji pewnego ogólnego (może nawet ogólnikowego) ideału racjonalnego, wolnego od  zabobonu i przemocy społeczeństwa wolnych, twórczych jednostek. Gdy Kołakowski zorientował się, że się pomylił, cofnął swoje poparcie. Jednak czy nawet wtedy, wizja ideału relacji międzyludzkich, którą szkicował w swoich opozycyjnych tekstach, była tak różna od tej, która pchnęła go w komunizm gdy miał lat osiemnaście? To, co je różniło, to może tylko brak nadziei na jej pełną realizację.

Paweł Grad

 

Artykuł pierwotnie ukazał się w "Teologii Politycznje Co Tydzień", nr 42(82)2017.

 

[1] D. Gawin, Wielki zwrot. Ewolucja lewicy i odrodzenie idei społeczeństwa obywatelskiego 1956-1976, Kraków 2013, s. 61.

[2] L. Kołakowski, Z. Mentzel, Czas ciekawy, czas niespokojny, Kraków 2007, s. 121.

[3] J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Warszawa 1994, s. 92.

[4] „Kryła się w tym również swego rodzaju chęć odrzucenia klerykalnej tradycji, bigoterii w Polsce. Komunizm dla nas ucieleśniał i kontynuował ducha i zalety Oświecenia” (L. Kołakowski, Ormai rimano solo la menzogna, „L’Europeo”, s. 90-95, cyt. za: R. Sitek, Warszawska Szkoła Historii Idei. Między historią a teraźniejszością, Warszawa 2000, s. 23).

[5] BN Rps III 13228, k. 7.

[6] L. Kołakowski, Sesja materializmu historycznego. Stalinowska nauka o bazie i nadbudowie 13/14 XII, Zagadnienie roli państwa w kształtowaniu świadomości społecznej, AAN 1597, t. 5/112, k. 129.

[7] Tamże, k. 132.