Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Pamięci Rogera Scrutona

 

To było w tygodniu śmierci Rogera Scrutona. W jednym z mediów społecznościowych ktoś zauważył, że mimo estetycznej klasy i szlacheckiej ogłady twórczości Scrutona towarzyszył, jak to zostało ujęte, „reakcyjny nihilizm”. Pozwoliłem sobie zaoponować, że w tej sytuacji należy mieć na uwadze pewien narodowy kontekst twórczości, pewne „epistemologiczne angielskie ograniczenia”. Wspomniana krótka wymiana zdań przerodziła się w ciekawą dyskusję, ta zaś zaowocowała poniższym studium, w którym chciałbym przybliżyć i opisać – na ile to możliwe – wspomniane przeze mnie „epistemologiczne ograniczenie” myśli angielskiej, charakterystyczne dla całej – dominującej przecież obecnie – myśli anglosaskiej. Chciałbym jednocześnie, by studium to stało się – może oryginalnym – ale jednak hołdem oddanym człowiekowi z klasą, myślą i humorem, którego miałem przyjemność spotkać. Dedykowanie tej krytycznej pracy twórcy Dialogów ksantypicznych, autorowi o dużym poczuciu humoru i dystansie do samego siebie nie wydaje mi się zuchwałością, myślę, że doceniłby on ironię tej sytuacji.

* * *

Cóż to za trendy tak wydatnie na przestrzeni wieków przekształciły myśl anglojęzyczną, że niektórzy podchodzą do niej i dziś z pewną nieufnością, a wręcz określają ją mianem myśli „epistemologicznie ograniczonej”? Cóż to za modus, który do tak wielu rzeczy zmusza, a jeszcze więcej uniemożliwia? Ujmując rzecz metodologicznie, można powiedzieć, że jest to specyficzna forma argumentacji, prowadząca do instrumentalizacji języka. Nazywając rzecz według języka tradycji filozoficznych, powiemy o dominacji nominalizmu nad realizmem. A ujmując kwestię historycznie, stwierdzimy, że chodzi o rewolucję intelektualną wieku XIII, która oderwała język od rzeczywistości. Rzecz jasna tytułowy katolicyzm jest przeze mnie użyty tu jako figura, symbol sposobu myślenia głęboko zakorzenionego w realizmie ontologicznym – tradycji niemal w całości dziś zapoznanej, z wielką stratą dla ludzkości.

I

Ślady człowieka na piasku oznaczają, że ktoś tędy przeszedł. Zarys kształtu odbitej stopy przywodzi na myśl – odsyła do – konkretnego człowieka. To najbardziej podstawowe z epistemologicznych doświadczeń, wspólne zarówno ludziom, jak i zwierzętom, jest punktem wyjścia do pytania o rzeczywistość oraz o rzeczywistości poznanie. To punkt wyjścia dla realizmu. Realizm, czyli otwarte i ciekawe spojrzenie na rzeczywistość bez jakichkolwiek supozycji. Opowieść o ludzkim poznaniu zaczyna się jako empiryczna, szczegółowa, precyzyjna i dokładna analiza naszego doświadczenia rzeczywistości[1], która mówi do nas, choć nie posługuje się językiem, znakiem ani zdaniem. Ślady, zapachy, barwy i kształty to „język” świata istniejący od zawsze, na zawsze, dla – niemal – każdego. W wielu przypadkach nie potrzeba nawet obecności człowieka do jego odczytania. To głębokie przekonanie o naturalności „komunikacji” tkwiącej w przyrodzie i w świecie było dla realistów fundamentem.

Ponieważ nie jest to jednak miejsce na obszerne streszczenia dawnych doktryn, podkreślmy jedynie, że o ile materialne nośniki znaków mają charakter zawsze indywidualny i subiektywny, o tyle pojęcia prowadzące nas do przedmiotów są zawsze intersubiektywne i gatunkowe. Klasycy, a myślę tutaj przynajmniej o św. Tomaszu, św. Augustynie, Platonie i Arystotelesie, nie mieli żadnej wątpliwości, że ta – ponadjednostkowa i ponadkulturowa – pojęciowość jest arcyciekawa z punktu widzenia poznania, stanowi wręcz jego centrum i istotę. Najogólniej rzecz ujmując: pojęciowa transcendencja umysłu ludzkiego, choć nie w pełni zrozumiała, stanowiła fakt niedający się w żaden sposób zredukować do innych procesów znanych ze świata fizycznego, tym samym stanowiąc istotę poznania w ogóle. Od tego spostrzeżenia zaczynało się badanie rzeczywistości i filozofia. „Język jest i pogrzebanym objawieniem, i objawieniem, które powoli odzyskuje jasność. W swoim pierwotnym kształcie, kiedy darował go ludziom sam Bóg, język był absolutnie pewnym i przezroczystym znakiem rzeczy, ponieważ je odwzorowywał”[2].

Podsumowując, klasycy zostawili nam pewną teorię języka i znaku, której prawdziwość udowadniali nie wprost. Robili to mniej więcej tak: jeśli udowodnisz, że w trakcie przekładu/komunikacji dwóch uczestników spostrzegło, że ich znakowi odpowiada różny przedmiot (wyobrażenie), ponieważ mają różne pojęcia tego przedmiotu, to jednocześnie udowodnisz, że pozostałym znakom odpowiadają dokładnie te same pojęcia denotujące odpowiednie przedmioty. Nikt nigdy na poważnie nie zmierzył się z tak sformułowaną teorią poznania i jej dowodem[3].

II

Gdy nadeszła połowa XIV wieku i inteligentny franciszkanin William Ockham całkowicie odrzucił realistyczny sposób rozumienia rzeczywistości, poznania i języka. Pozornie w jego twórczości dzieje się niewiele, tak niewiele, że wielu historyków filozofii do dziś twierdzi, że myśl Ockhama jest tylko trendem konceptualnym w obrębie wciąż dominującego realizmu ontologicznego[4]. To nieprawda; owszem, wtedy można tak było sądzić, lecz z perspektywy dzisiejszej wiedzy na temat ewolucji filozofii, religii i teologii musimy krytycznie analizować jego dzieła. Szczególnie Sumę logiczną, w której realistyczne ujęcie poznania zostaje odrzucone. Z Ockhamem świat znaczenia umiera, kultura semantyczna właściwie przestaje istnieć, a rodzi się nowy umysł, który możemy określić mianem syntaktycznego. Nowe rozumienie języka, które później zyskało miano nominalizmu, bierze się z uznania za paradygmat relacji zastępowania (suppositio), a nie relacji znaczenia (significatio).

Na pozór w rozważaniach Ockhama wszystko jest w porządku. Autor przedstawia tradycyjną triadę: pojęcie (nazywane intencją umysłu, aktem umysłu lub po prostu pojęciem)[5] – znak (voces, signa) – rzecz. W triadzie tej prymarność znaczeniową mają uzyskać pojęcia i materialnie je zastępujące znaki[6]. Jest to jednak złudzenie. Okazuje się, że jakichkolwiek słów używałby Ockham, miał on zawsze na myśli jedynie relację zastępowania jednego przedmiotu przez drugi. U Ockhama cała specyfika orzekania sprowadza się jedynie do zastępowania przez podmiot i orzecznik tego samego przedmiot. Nic prostszego: redukcja intensji do ekstensji.

Z Ockhama koncepcji języka, ale i szerzej – koncepcji wiedzy – znika całkowicie problem odnoszenia się ludzkich pojęć do rzeczywistości, znika problem znaczenia, zamiast tego otrzymujemy płaszczyznę terminów – nazw, między którymi ustalamy relacje. Triadyczna koncepcja znaczenia zostaje zastąpiona dwuelementową relacją zastępowania, w której terminy po prostu zastępują w języku obiekty i ludzi ze świata. To zastępowanie nie jest dla angielskiego filozofa problematyczne, bowiem język i znak od początku są dla niego całkowitą konwencją. Matryca języka przylega do matrycy świata jako całość z racji celu komunikacyjnego, ale poza tym nie ma żadnych racji, dla których ów konkretny znak lub słowo bardziej odpowiada jakiemuś przedmiotowi niż innemu. Język nie znaczy z istoty, lecz przygodnie i funkcjonalnie, nie esencjalnie, lecz intencjonalnie. Koń jest koniem, a człowiek człowiekiem, ponieważ tak się akurat przyjęło i nie ma żadnego istotnego powodu, dla którego człowiek nie mógłby być koniem, a koń człowiekiem. W historycznym kontekście filozofii nie zmienia się wiele, filozoficznie zmienia się wszystko: świat semantyki zostaje zastąpiony światem syntaksy, korespondencyjna teoria prawdy zostaje zastąpiona koherencyjną, metafizykę zastępuje logika, język – teoria, teologię – filozofia religii, komentarz ustępuje miejsca krytyce. „Rozpada się w proch głęboka współzależność języka i świata. Uchylony zostaje prymat pisma. Znika jednolita warstwa, gdzie krzyżowało się bez ograniczeń widziane z czytanym, oglądane z wypowiedzianym. Rzeczy i słowa biorą rozwód. Oko ma odtąd widzieć i nic poza tym, ucho ma tylko słuchać. Zadaniem dyskursu ma być mówienie o tym, co jest, choć on sam nie będzie niczym ponad to, co mówi”[7]. W filozofii Ockhama zostaje zaprzepaszczona szansa na jeden, prawdziwy i spójny zarazem gmach wiedzy, w którym empiryczne doświadczenia są zharmonizowane z logiczną analizą warunków możliwości. Od Ockhama nauka zaczyna się rozpadać na spekulację i idealizm, logikę i ontologię, empirię i socjologię oraz etykę i prawo. Nauki zaczynają bardziej interesować się wewnętrzną koherencją niż zewnętrzną korespondencją, logiczną immanencją niż duchową transcendencją…

Świat znaczeń przeminął bezpowrotnie. To nie reformacja, nie nauka ani liberalizm zniszczyły klasyczny świat, lecz nowy modus myśli, który zamiast analizy treści skupił się na porządkowaniu przestrzeni. Syntaktyczne zamiłowanie Ockhama jest tylko przejawem właściwej intencji tkwiącej w rodzącej się nowej umysłowości. Jest nią przestrzenne widzenie rzeczywistości jako właściwy i ostateczny paradygmat poznania. Nowożytny modus myśli, który tak mocno zakaził wyspiarskich intelektualistów, a następnie cały świat, polega na widzeniu rzeczywistości jako zbioru niepołączonych obiektów, które trzeba nazwać, sklasyfikować, pogrupować i poprzestawiać. Cała reszta, choć obecna, jest wtórna i podporządkowana chęci przekształcania i porządkowania. Świat jest przede wszystkim nieograniczonym rozgardiaszem rzeczy, do których zagubiony człowiek próbuje przytwierdzać swoje przygodne nalepki – imiona dla rzeczy. To głębokie przekonanie warunkuje nowy nazwowy modus, nadawanie rzeczom imion. Fundamentem tego modusu jest przestrzeń jako prima regula, każda rzecz musi mieć miejsce, wymiar, nazwę i porządek. Owszem, logika zyskuje wiele nowych praw, lecz żadne z nich nie wynika z obserwacji rzeczywistości. Nic dziwnego, że w takiej perspektywie Bóg, objawienie, religia, teologia, prawo, kultura, państwo, człowiek, rodzina, ekonomia i gospodarka są już czymś zupełnie innym, czymś, czego nie sposób porównać ze światem klasycznym. Czymś – można rzec – niezrozumiałym. Czymś, co trzeba na nowo opisać, na nowo zrozumieć.

Rozumiejąc to, znajdujemy odpowiedź na pytanie, dlaczego Kartezjusz rozpoczyna analizę obiektywnego Boga od uprzywilejowanej przestrzeni, jaką jest jego subiektywny indywidualny umysł. To tłumaczy, dlaczego Robert Boyle z taką gorliwością nagle w XVII wieku przyjmuje wielokrotnie odrzucone i skompromitowane poglądy Demokryta. Dlaczego dla Newtona fizyka objawia się na nowo w punktach, wektorach, ciałach i siłach. To tłumaczy, dlaczego siedemnastowieczna introspekcja Locke’a nagle, po dwóch tysiącach lat prób i błędów, po raz pierwszy okazuje się dawać wynik negatywny. Dlaczego nagle w XVII wieku na nowo widzi się ustrój państwa jako kontrakt obywateli, a wspólnotę jako kolektyw jednostek. Etykę zaś próbuje się nagle oprzeć na jej odwiecznej opozycji – instynkcie samozachowania. Dlaczego Jan Kalwin może na taką skalę sięgnąć w obrębie religii chrześcijańskiej po stare manichejskie i pogańskie rozwiązania. Klasycy nie byliby w stanie tego pojąć, bo pojęcia, znaki, idee, język i percepcje nigdy nie były dla nich przede wszystkim obiektami, które można było traktować na wzór obiektów fizycznych, nigdy nie pozwoliliby na tak szaleńczą reifikację w obrębie języka, religii, epistemologii, ontologii, logiki, fizyki czy chemii. Korpuskularyzm, „tabula rasa”, „cogito ergo sum”, „kontraktualizm”, „lex naturalis”, predestynacja mogły być dla nich zabawnymi stadiami rozumowania, tezami w obrębie koncepcji, głosami w dyskusji, nigdy jednak podwalinami nowej kultury, tyleż ekstatycznej, co pustej, tyleż spektakularnej, co szalonej. Stare twierdzenia i tezy, koncepcje i filozofie, nauki i doktryny zostają przepisane za pomocą nowego przestrzennego modusu i dają początek nowej kulturze nowego człowieka.

Oczywiście model przestrzenny doskonale sprawdził się w fizyce i astronomii, gorzej w chemii i biologii, dla filozofii, prawa, teologii i etyki był jednak katastrofą. Wybuchem bomby atomowej, po której mogliśmy już tylko zbierać pozostałości dawnej całości. Na zasadzie prób i błędów mogliśmy składać strzępki i dopasowywać, nie mając już pojęcia o głębi klasycznego namysłu, nie mając mapy całości. Model semantyczny został zastąpiony modusem przestrzennym, którego jest – właściwie – zaprzeczeniem. Kategorie i pojęcia nie są wyabstrahowane z rzeczywistości, nie są poddane doświadczeniu, lecz bezwiednie zaczerpnięte z geometrii i doświadczeniu narzucone. O ile w tym pierwszym rzeczywistość była księgą znaczeń, sensów i symboli, to w drugim staje się przestrzenią obiektów poddanych segregacji. W pierwszym poznajemy, rozumiemy, a później działamy. W drugim mierzymy i przekształcamy. W pierwszym poznanie to dialog, w drugim traktat. W modelu semantycznym liczy się prawda, w modusie przestrzennym spójność. W pierwszym naczelne jest trwanie, w drugim zmiana. 

III

Reperkusji ockhamowskiego nominalizmu w filozofii Johna Locke’a było oczywiście niezliczenie wiele[8]. Jednakże to problem poznania doznał największej krzywdy. Zgodnie z naczelnym principium modusu przestrzennego zredukowane zostało ono do pytania o obecność idei w umyśle oraz sposobu, w jaki idee przedmiotów lub obrazy przedmiotów przedostają się z przestrzeni zewnętrznej do przestrzeni wewnętrznej (umysłu). Podobnie jak Ockham koncentrował się na ustaleniu formalnych relacji między terminami, które tylko konwencjonalnie „nazywały” przedmioty, tak Locke skupił się na formalnych relacjach pomiędzy ideami różnych rodzajów, które „jakoś” od przedmiotów pochodzą. Obu łączył całkowity (co należy podkreślić) brak zainteresowania znaczeniem, ekstensją czy choćby problemem odnoszenia języka/umysłu do świata. Nieco przerysowując, można nawet powiedzieć, że jest to filozofia pozbawiona sensu, filozofia bezsensu.

Proces poznania, zwanego przez Anglika postrzeganiem (to perceive), zostaje wyodrębniony nie ze względu na swój specyficzny charakter (co było tak charakterystyczne dla tradycji realistycznej), lecz jedynie ze względu na miejsce, jakie zajmuje obiekt zwany umysłem w przestrzeni (nazywany zresztą przez autora „spiżarnią idei”[9]). Cały opis poznania ma charakter agregatywno-przestrzenny[10]. Umysłu nie da się bowiem wyodrębnić ze świata ruchu i wpływu (który to obraz przyrody autor przejmuje nieświadomie od Boyle’a), inaczej niż poprzez wskazanie[11]. W ten sposób Locke po raz pierwszy w historii, na taką skalę, formułuje „kubłową teorię umysłu”[12].

Jeszcze przed podaniem wyczerpującego katalogu zasad tej teorii można nadmienić, niejako streszczając podstawowy jej sens, że oznacza ona radykalne przedefiniowanie wcześniejszych poglądów na duszę – rozumianą jako dynamiczny i aktywny podmiot poznania oraz działania – w kierunku przestrzennym i geometrycznym, tzn. w kierunku ujęcia umysłu jako „biernej przestrzeni”, do której wpadają idee. Kreatywność umysłu ogranicza się do agregowania idei. Było to o tyle sprytne retorycznie posunięcie, że tworzyło niewiarygodnie sugestywny dyskurs, który, z istoty materialistyczny, mógł, nie pozbawiając się naukowego powabu, zawłaszczyć sobie kluczowe pojęcia metafizyki i etyki tomistycznej w tak paradoksalny sposób, że do dziś jeszcze gdzieniegdzie można znaleźć głosy podkreślające intelektualne pokrewieństwo św. Tomasza i Locke’a[13].

Teoria wiedzy u Locke’a wynika z jego wizji umysłu:

(1) Posługuje się ona prymitywnym schematem agregatywnym,polegającym na tym, że wiedza jest traktowana jako kompilacja prostych elementów.

(2)Prostym elementem wiedzy jest idea[14].

(3)Odwołuje się do schematu obecności (posiadania), czyli zdanie: „wiem” jest w niej niejako automatycznie przeformułowane na postać: „wiedza jest we mnie (w moim umyśle)”.

(4) Istnieją pewne podstawowe dawki informacji, które z samej swej istoty muszą być prawdziwe, ponieważ nie są rozkładalne. Wprost wynika to ze schematu agregatu. Błędność wynika zatem jedynie z procesu agregacji (workmanship of understanding). Owe podstawowe cząstki informacji uzyskiwane są na drodze biernej recepcji. Po prostu „wpadają” do umysłu. Schemat pracy (obróbki) tłumaczy bardziej złożone informacje, lecz proporcjonalnie do złożenia rośnie niepewność co do posiadanej wiedzy. Wiedza w tej koncepcji jest zatem albo prosta i bezwartościowa, albo złożona, lecz nieweryfikowalna.

(5) Istnieje prosta relacja pomiędzy dwiema przestrzeniami umysłu i świata, jest nim schemat pozyskiwania, postrzegania (to perceive). Działa on na dwóch poziomach: pozyskiwanie do wewnątrz – postrzeżenie; pozyskiwanie wewnątrz – refleksja. Nie są to jednak dwa różne schematy, bowiem różnicuje je jedynie przestrzeń zastosowania.

Trudno znaleźć lepszy przykład na zredukowanie kluczowego filozoficznego pytania do kwestii obecności, prawdziwości do prostoty, a myślenia do złożenia. Ockhamowska syntaksa zostaje rozbudowana do rozmiarów wpływowej koncepcji umysłu i teorii poznania. Kubłowa teoria umysłu i oparta na niej teoria idei jest doskonałym narzędziem dla nadchodzącego liberalnego społeczeństwa: prosta i sugestywna, rozbudowana i pozornie spójna. Staje się pierwszym i koniecznym warunkiem realizacji odwiecznego ludzkiego pożądania. Chodzi o wykreowanie prostej monolitycznej „wiedzy” opartej na kauzalizmie i relacjach przestrzennych, które zastępując relacje logiczne i semantyczne, organizują dyskurs. Jej olbrzymią zaletą jest prostota, proporcjonalność i sugestywność. Sugestywność jest właśnie wynikiem przeniesienia w świat umysłu relacji dla człowieka dobrze znanych. Tak skonstruowana wiedza ma jedną i niepowtarzalną zaletę, daje pewność każdemu działaniu, ponieważ zakrywa wszelkie wątpliwości. Jak Ockham, pomijając kluczowe pytania i zagadnienia logiki i metafizyki, konstruował proste schematy nazywania, a później prawa logiki i syntaksy, tak Locke, pomijając problemy korespondencji i form poznawczych, tworzy nowoczesną teorię umysłu i teorię idei.

Kubłowa teoria umysłu to specyficzny melanż dwóch pytań: skąd coś pochodzi, jak się kształtuje oraz jak coś jest możliwe lub czym jest. Mówiąc prościej, przestrzenne ujęcie umysłu powstaje pomiędzy tymi dwoma modusami myślenia – zasadniczo deskryptywnym oraz pytaniem ściśle logicznym – pytaniem o warunki możliwości. Po jednym dziedziczy prostotę, po drugim splendor i naukowy powab, jest jednak niebezpiecznym pozorem[15]. Victor Cousin napisał, że „Locke nieustannie myli kwestię pozyskiwania wiedzy z jej logicznym porządkiem, konieczny warunek idei z samą tą ideą”[16].

Wkraczając w wiek XVIII, świat zachodni dominowany coraz bardziej przez anglojęzyczne teorie, dysponuje już szeregiem – dobrze ugruntowanych – teorii odnoszących się do wielu dziedzin życia, opartych na prostej materialistycznej wizji człowieka i agregatywnej koncepcji wiedzy, które z większą lub mniejszą siłą ujawniają się w rozmaitych naukach: chemii, psychologii, kognitywistyce, gramatyce, naukach politycznych, stosunkach międzynarodowych, ekonomii, etyce, teologii i religii. Społeczeństwa nie zauważają, a elity skrzętnie przemilczają ultrasprzeczności zabudowane monolitycznym gmachem nowożytnej wiedzy. Wymieńmy kilka fundamentalnych:

1. Sprzeczność pomiędzy materialnym determinizmem a etycznym woluntaryzmem.

2. Przeciwstawność powszechnych norm państwowych i relatywizmu indywidualnej świadomości.

3. Sprzeczność pomiędzy integralnością i stabilnością państwa a prawem do zachowania indywidualnych uprawnień.

4. Napięcie pomiędzy międzynarodowym porządkiem mocarstw a koncepcją samostanowienia narodów.

5. Odwrotność między zmiennym psychologicznie emotywizmem a stałym i konsekwentnym racjonalizmem jako wzorami osobowości.

6. Sprzeczność pomiędzy teorią wymiany Smitha a koncepcją agregacji kapitału Locke’a.

7. Odwrotność pomiędzy wolnością sumienia i koniecznością państwowej religii.

8. Sprzeczność pomiędzy ekologicznym wzorem natury a cywilizacyjną doskonałością.

Zabetonowane nowożytnym dyskursem sprzeczności i napięcia wrzały pod filarami gmachu nowoczesności nie mniej, niż radioaktywna lawa gotowała się pod betonową kopułą Czarnobyla. Wybuchły one dopiero w wieku XX. W wieku genialnego szaleństwa, w którym, zaraz po apokalipsie, uznano, że najlepszym lekarstwem na liberalne sprzeczności, które doprowadziły do bestialskiej śmierci milionów ludzi, będzie ich radykalizacja i wyostrzenie. Modernizm przeszedł w ultramodernizm, skryty pod niezrozumiałym terminem postmodernizmu. W ten sposób wszystkie problemy w jednej chwili uznano za rozwiązania. Relatywizm, subiektywizm, anarchizm, kapitalizm, socjalizm, konstruktywizm, demokratyzm, woluntaryzm i ateizm. Koncepcje i postawy przed II wojną światową waloryzowane jednoznacznie negatywnie stają się nie tylko dominujące, lecz powszechnie promowane. By nie popadać w egzaltowaną abstrakcję, omówmy szerzej przynajmniej jedną cechę i postawę: relatywizm. 

IV

W ramach badania, czym jest ultramodernizm, spróbujmy przyjrzeć się późnej twórczości Richarda Rorty’ego. Jego koncepcja oparcia filozofii i społeczeństwa na relatywizmie jest doskonałym przykładem skrajnej radykalizacji ponowoczesnego liberalizmu wygłaszanego w tonie oczywistości. Radykalizacji, która – przynajmniej w moim odczuciu – spośród wszystkich atrakcji XX wieku odniosła największy sukces.

Zanim opowiemy jednak historię Rorty’ego, spróbujmy poznać jego odpowiedź na pytanie o definicję prawdy. Jak wspomnieliśmy już wcześniej, Locke’a reprezentacjonistyczna teoria prawdy doznała współcześnie wielu radykalizacji, jedną z nich stała się tzw. teoria identyczności, twierdząca w skrócie, że „zdarzenia mentalne”, czyli np. doznania i myśli, są identyczne z fizjologicznymi stanami naszego mózgu[17]. Względem tego typu pomysłu filozofowie o realistycznym nastawieniu podnieśli natychmiast zarzut, że jest to niedorzeczne z racji językowego absurdu, do jakiego taka teorii prowadzi. Jeśli dwa obiekty są identyczne, możemy o nich orzekać te same predykaty. Zatem jeśli o moich fantazjach mogę powiedzieć, że są podniecające, a barwy wyobrażane czerwone, stwierdzenia te powinienem móc orzekać o stanach fizjologicznych mojego umysłu. Co jednak znaczyłoby stwierdzenie, że „stan-B mojego mózgu jest czerwony”? Jest to głęboką niedorzecznością, podmywającą sensowność języka w ogóle. Problem ten realiści nazwali błędem kategorialnym. Właśnie Rorty był jednym z najzagorzalszych kontestatorów tych obiekcji, forsując tzw. eliminacyjną teorię identyczności. Potraktował identyczność nie ściśle logicznie, a jedynie – jak to określił – „deskryptywnie”. Twierdził, że „identyczność” potrzebna jest tylko w procesie przejściowego eliminowania zdań języka klasycznego typu: „czuję się doskonale”, „czuję radość” do zastępowania ich zdaniami typu: „mój mózg jest w stanie-A”, „mój mózg jest w stanie-B”. W wyniku całkowitego zastąpienia języka klasycznego językiem nowoczesnym uzyskalibyśmy prawdziwy i właściwy opis rzeczywistości psychicznej i duchowej, a ze starego po prostu byśmy zrezygnowali.

Nie wchodząc w szczegóły, na które, jak wspomniałem, w tak krótkim artykule nie mamy miejsca, warto zadać sobie pytanie: co uzyskalibyśmy, gdybyśmy rzeczywiście podążali za instrukcjami młodego Rorty’ego? Czy rzeczywiście jednolity dyskurs opisujący wpływy jednych zjawisk na drugie, który otrzymalibyśmy w wyniku opisywanej wyżej językowej reformy, byłby jeszcze wiedzą? Czy byłaby prawdziwa? Czy ta szaleńcza pogoń za koherencją nie doprowadziłaby do całkowitego porzucenia korespondencji, a „wyprodukowany” w ten sposób dyskurs nie byłby właściwie scjentystyczną fikcją, właściwie naukową ideologią, niemającą żadnych walorów poznawczych czy eksplanacyjnych? Czym bowiem jest eksplanans, jeśli nie ma już eksplanandum?

Jak widać zatem, Rorty w kontrze do realistów metafizycznych, w poszukiwaniu jednego uniwersalnego, a więc obiektywnego schematu pojęciowego, w gruncie rzeczy dochodzi do wniosków przeciwnych, konkludując, że schematy te będą zrelatywizowane do miejsca i czasu; choć autor będzie przyznawał wyższość raczej językowi naukowemu[18]. Oczywiście główną przyczyną problemu jest nominalistyczne podejście do ludzkiego poznania w kategoriach nazw i terminów zamiast raczej warunku ich możliwości, czyli zdań i pojęć. Niemniej jednak nie sama różnica w ujmowaniu języka jest tutaj decydująca, lecz pierwotne relatywistyczne przekonanie dotyczące wymienności języków (schematów). Mówiąc ogólnie, Rorty, jako doskonały uczeń i spadkobierca całej szkoły nominalistycznej, ponownie – w drugiej połowie XX wieku – powtórzył, że Bóg mógł dać nam inny język, a wtedy inaczej widzielibyśmy i opisywali świat. Struktura języka nie wynika i nie koresponduje ze strukturą rzeczywistości; nad twardą materią rzeczy unosi się mgiełka poznania i opisu. Rzeczy są chaotyczne, a języki przygodne. „Trzeba nam więc nie tylko zgodzić się z naturalistami, że zmiana opisu nie jest zmianą istoty, ale w ogóle pozbyć się pojęcia istoty”[19].

Ta wbudowana w najgłębsze przekonania filozofów anglosaskich wizja od wielu wieków ciążyła na ich poglądach, sądach i teoriach: u jednych pozostała niewypowiedzianym zestawem przesłanek, u innych, jak choćby u szerzej omawianych w tym artykule autorów, prowadziła do zmiany i radykalizacji całych koncepcji. Tak jest także u Richarda Rorty’ego, który zaskakująco konsekwentnie przemierzył drogę od materializmu do… No właśnie, warto dowiedzieć się, dokąd doszedł.

Wielu komentatorów amerykańskiego postmodernizmu i liberalizmu uważa, że to ostatnie wnioskowanie (negujące istotę) – tak charakterystyczne dla późnego Rorty’ego (nazywane zresztą często „zerwaniem z filozofią analityczną”) – jest rezultatem bardziej jego życiowych wyborów niźli filozofii. Zupełnie się z tym nie zgadzam. Przeciwnie, Rorty niczego nie zrywał i w swoich wywodach był konsekwentny. Konsekwentny materializm i filozoficzny nominalizm zawsze prowadzą do redukcji problemu adekwatności do koherencji, a prawdy do spójności. Nauka przemienia się w jeden z wielu systemów opisu rzeczywistości, a ludzie, w gruncie rzeczy, zostają pozbawieni fundamentalnej płaszczyzny porozumienia, mogą jedynie wybierać pomiędzy systemami: teologią katolicką, scjentystycznym materializmem, politycznym nihilizmem czy ludowym zdrowym rozsądkiem. Paradoksalnie nauka z roli systemu kryteriów oceny prawdziwości dyskursu sama redukuje się do jednego z wielu dyskursów. Poznanie zostaje zastąpione przez wybieranie. Theoria przedmiotuprzez praksis podmiotu. W tym miejscu można już tylko powiedzieć: „sposób mówienia jest ważniejszy niż prawda”[20], „A każdy tekst to tylko pretekst”[21] do autokreacji i narracji. Musimy jednak dobrze zrozumieć, że skrajny relatywizm tej koncepcji nie jest problematyczną konsekwencją, lecz sensotwórczym fundamentem. Relatywizm nie jest już problemem społecznym i etycznym, prowadzącym do atomizacji, a w konsekwencji despocji i terroru. Przeciwnie, jest lekarstwem i nową ideologią dla ponowoczesnych społeczeństw, drogą ultra- i subindywidualizmu. Drogą rewolucji i wyzwolenia…

Głębię dokonanego obrócenia należy dostrzec precyzyjnie. Paradygmat platońskiego filozofa, arystotelejskiego naukowca i chrześcijańskiego kapłana zostaje zastąpiony ideałem poety kreującego siebie przez język. Fikcyjność ukryta pod pojęciem narracji staje w centrum kultury i społeczeństwa[22]. Przeciw Heideggerowi Rorty wybiera Dickensa[23], zamiast Tomasza – Gadamera[24]. Zamiast Platona – Gorgiasza. Z Paulem Ricoeurem wygrywa zaś Michel Foucault. Od tego czasu Rorty staje się zwolennikiem eksplozji narracyjnej przejawiającej się w haśle: „Wszyscy piszemy bajki”[25]. Autokreacja, czyli „dążenie do zbudowania siebie polegać może na hermeneutycznym poszukiwaniu więzi między własną kulturą a pewną kulturą egzotyczną, kulturą jakiegoś minionego kresu lub między naszym badaniem a jakimś innym, dążeniem do niewspółmiernych celów, badaniem posługującym się językiem niewspółmiernym z naszym językiem. Ale takie zbudowanie polegać może na poetyckim akcie myślenia odkrywającym nowe cele, słowa, nowe obszary badania i będącym niejako odwrotnością hermeneutyki”[26]. Musimy precyzyjnie dostrzec kolejny krok w anglojęzycznej rewolucji sposobu myślenia. Nie chodzi już o to, że język oderwano od rzeczywistości, ani o to, że język ten w istocie jest subiektywny, lecz o to, by język w ogóle porzucić… Jego miejsce ma zająć akt autokreacji, wypowiadania samego siebie. Oczywiście wypowiedzi dokonują się przy użyciu języka, lecz nie są już językowe. Mówiąc prościej, język nie wypowiada już nas, lecz my używamy języka…

„Odwrotność hermeneutyki” jest postawą, celem i dążeniem absolutnie kluczowym w uchwyceniu sensu ultraliberalnej rewolucji drugiej połowy XX wieku. Język zostaje wyrwany ze struktury adekwatności i rzucony na scenę performatywu. Relatywny i subiektywny opis przestał być opisem, a stał się autokreacją i narracją. Narracja przestaje być opowiadaniem, a staje się… reklamą. Reklama okazuje się zaś nieweryfikowalna i może być jedynie oceniana pod kątem estetycznym, a i to – właściwie jako uroszczenie despotyczne – zostaje zaniechane na rzecz „podtrzymywania rozmowy”. Ta zaś okazuje się właściwie – jak określa to sam autor – tylko „wymianą poglądów” czy – jeszcze trafniej – „wymianą prezentacji”, „autoprezentacji”[27]. „Każdemu wolno zmontować taki model ja, jaki mu odpowiada, przykrawać go do własnej polityki, religii, osobistego poczucia sensu życia. To z kolei zakłada, że nie ma żadnej obiektywnej prawdy o tym, jakie naprawdę jest ludzkie ja”[28]. Nie chcę tutaj rozstrzygać kształtu polityki i społeczeństwa opartego na postulacie ultra-ja. Czy w całkowitym braku aksjomatów rzeczywiście wszyscy instytucje demokratyczne traktują jako neutralne ramy gwarancji własnej autokreacji i samozaspokojenia, czy wręcz przeciwnie, w radykalnie zatomizowanym społeczeństwie, niemogącym porozumieć się co do elementarnych zasad moralnych, państwo rozrasta się w tempie kosmicznym i zagląda we wszelkie najintymniejsze zakamarki ludzkiego życia? Na pustyni wartości zaś parlamentaryzm, konstytucja i demokracja nie są warunkiem, lecz celem – urastają do rangi bóstw, w imię których łamać można nie tylko podstawowe zasady prawne wewnątrz, ile nawet naruszać niezależność innych państw na zewnątrz. Nie ulega jednak wątpliwości, że pod postulatem pragmatycznej polityki zwykle rozumie się politykę pełną przymusu i przemocy[29].

Epistemologiczna droga poprzez schematyczną wizję, naukową precyzję i relatywistyczną ocenę kulminuje ostatecznie w akcie seksualnym. Praktyce radykalnie indywidualnej i apolitycznej. Richard Rorty w jednym z artykułów[30] dość jasno kreśli obraz radykalnego indywidualisty umykającego uniwersalności. Nazywa go „rycerzem autonomii”, a samo określenie przypisuje m.in. Michelowi Foucaultowi. Pozostawiam tu bez rozstrzygnięcia, na ile poglądy Rorty’ego pokrywają się z poglądami Foucaulta, nie ulega jednak wątpliwości, że podążają w tym samym kierunku: poszukują radykalnej indywidualności. Foucault dla odmiany postulat autokreacji poprzez język ujmował tak:

Za każdym pojawieniem się słowo przybiera nową formę, odmienne znaczenie, określa inną rzeczywistość. Jego jedność nie jest zatem ani morfologiczna, ani semantyczna, ani referencyjna. Słowo istnieje nierozdzielnie ze sceną, na której wyłania się jako krzyk, szept, rozkaz, opowieść, swoją jedność zawdzięcza – z jednej strony – faktowi, że ze sceny na scenę – mimo różnych dekoracji, aktorów i perypetii – powtarza się ten sam hałas, ten sam gest językowy wyłania się ze zgiełku (…) z drugiej strony zaś temu, że sceny te tworzą historię i łączą się w sensowny sposób zgodnie z wymogami życia żab, które były naszymi przodkami. Słowo to paradoks, cud, zadziwiający przypadek powodujący, że ten sam hałas – z różnych przyczyn, w różnych postaciach, w odmiennych celach – daje się słyszeć przez całą historię[31].

 

Foucault spełnienia swojej indywidualności upatruje w praktyce, praktyce najlepiej takiej, która całkowicie umyka władzy języka i państwa, w praktyce seksualnej. Transgresję seksualną definiuję jako „antytranscendencję”, gdzie transcendencja rozumiana jest szeroko, jako narzędzie poznawczych ambicji ludzkich: nie konstytuuje wiedzy, jest nieuniwersalna. Tym, co przemawia powszechnie – jest jego zwierzęcy instynkt i pożądanie. Zgoda nie zostaje ujawniona w logicznym sądzie, lecz w cielesnym spółkowaniu. Nie jest ważne, czy gdzieś „dociera”, ważne jedynie, że skądś „wyrusza”, że wciąż przekracza. Nie cel jest kryterium owego intelektualnego ruchu, to cielesny ruch nadaje wszystkiemu status i sens. Nie intelekt i cielesna asceza, lecz seksualne upojenie. Nie obcowanie z nieskończonością i absolutnością wiecznych form, lecz ludzka skończoność i pustka, jako kontrast ujawniająca skończoność i pustkę człowieka. Nie sensowność obiektywności, lecz bezsens faktu. Nie rozum, lecz szaleństwo, nie język, lecz mowa. W ten sposób zostaje odkryta opozycyjna wobec normalizacyjnych praktyk władzy transgresja – oddanie głosu ciału, zastąpienie języka znaków mową pożądań – bezpośredniości pożądań – prawdziwa demokracja subindywiduów. W skrajnie nominalistycznej przestrzeni nie ma bowiem niczego, co mogłoby stanowić płaszczyznę porównania. Tu rozpoczyna się temat destrukcji podmiotu. Tak oto język i słowo nie pochodzą od Boga, lecz Bóg od słowa – to twór wskrzeszony ze strachu przed śmiercią – rodzaj gatunkowej nieśmiertelności. „W tym znaczeniu śmierć jest bez wątpienia najistotniejszą przypadłością języka (jego granicą i ośrodkiem): w dniu, w którym zaczęto przemawiać ku śmierci i odmawiać jej istnienia, narodziło się coś osobliwego: niewyraźny szept, który się powtarza i ponawia bez końca, według fantastycznej logiki zwielokrotnień i pomniejszeń, w której nasz dzisiejszy język odnajduje swe schronienie”[32]. Prawdą języka i jego genezą jest więc ludzka śmierć[33].

Musimy – jako ludzie wierzący – zdać sobie sprawę z tego, że próbujemy często rozumieć naszą wiarę w świecie, który dawno już zrezygnował z kategorii rozumienia. Nie wspominając już nawet o takich pojęciach jak dusza, osoba i ciało. W takim świecie ludzie wierzący lub – szerzej – poszukujący, a za takich należy uznać dziś wszelkich konserwatystów – mniej lub bardziej błądzących po intelektualnej pustyni świata ponowoczesnego, pełnego memów, obrazów, frazesów, nagości i przemocy, na własną rękę właściwie (szczególnie w społecznościach anglosaskich, gdzie wpływ Kościoła katolickiego jest niezwykle słaby) poszukujących skrawków dawnej mądrości, próbujących sklecać całość ze strzępów poglądów, z niezrozumiałych elementów, złożyć całość – są niezwykle rzadkim zjawiskiem. W tej rzeczywistości – świadomi naszych wad i ograniczeń – w pokorze winniśmy się wspierać w drodze do prawdy, w drodze do Boga. Mając to wszystko na uwadze, warto z wielkim szacunkiem odnosić się do dzieła rozsądku i mądrości, jakim była twórczość i działania Rogera Scrutona.

Michał Podniesiński

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1]Podobnie temat ten ujmował św. Augustyn: „Jak dym świadczy o ogniu. Wprawdzie dym unosząc się, nie chce przez to oznaczać, lecz samo spostrzeżenie i zwrócenie na niego uwagi poparte doświadczeniem każe wnioskować, że pali się ogień, choć widać jedynie dym. Do tego należą i ślady przechodzącego zwierzęcia. Tak też twarz rozgniewanego lub smutnego człowieka mimo woli oznacza stan jego umysłu. Wiadomo również, że i inne nastroje zdradza oblicze mimo naszej woli”, św. Augustyn, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sulowski, ks. II, pkt 1, IW PAX, Warszawa 1989, s. 51.

[2] M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Słowo/obraz terytoria, Warszawa 2002, s. 4.

[3] Jednym z bardziej współczesnych ujęć tego problemu jest to sformułowane przez Davidsona: „Język może zawierać predykaty proste, których denotacje nie odpowiadają proste lub zgoła żadne predykaty w jakimś języku. Tym, co umożliwia dokonanie tej obserwacji w konkretnym przypadku, jest wspólna dla obu tych języków ontologia, pojęcia wyodrębniają te same obiekty. Niemożność dokonania przekładu ma sens tylko wtedy, gdy występuje lokalnie, a więc nasz przekład zasadniczo się udał”, D. Davidson, O schemacie pojęciowym, tłum. J. Gryz, „Literatura na Świecie”, nr 5 (238), 1991, s. 53.

[4] M. Karas, Koncepcja czasu Williama Ockhama. Z dziejów konceptualizmu w XIV wieku, Instytut Filozofii UJ, Kraków 2003, s. 41.

[5] W. Ockham, Suma logiczna, tłum. T. Włodarczyk, red. nauk. I. Twardowska, PWN BKF, Warszawa 1971, s. 11–12.

[6] Tamże, s. 12.

[7] M. Foucault, dz. cyt., s. 51.

[8]Moglibyśmy tutaj rozważyć kuriozalną teorię idei Locke’a, która zafundowała nam ponad dwieście lat szalonego idealizmu, moglibyśmy szeroko zagłębić się w teorię kontraktualną, która stała w sprzeczności z teorią uprawnień naturalnych, moglibyśmy dogłębnie przeanalizować etykę opartą na samozachowaniu albo nawet pokusić się o analizę projektu konstytucji dla Karoliny, aby ujrzeć prawną stronę emancypacyjnych mrzonek. Proponuję jednak, na zasadzie zbliżenia, przyjrzeć się tylko Locke’a koncepcji umysłu, by tam – dość precyzyjnie – ujrzeć konsekwencje nominalizmu. M. Podniesiński, Geometria Johna Locke’a, czyli 5 zasada liberalizmu (w przygotowaniu do druku).

[9] Ta metafora była dość szeroko komentowana także w wieku XVII (J. Norris, Cursory Reflections upon a Book called, An Essay Concerning Human Understanding, [w:] Christian Blessedness: Or Practical Discourse upon the Beatitudes of our Land and Savior Jesus Christ with Three Rother Volumes of Practical Discourses, E. Parker, Bible and Crown, London 1724, s. 25–30.

[10] John Yolton, jeden z najważniejszych komentatorów myśli Locke’a, ujmuje to nieco prościej, pisząc, że „wiele z metafizycznych poglądów autora Rozważań nie mogłoby zostać wywiedzionych na drodze jego teorii wiedzy” (J.W. Yolton, Locke and the Compass of the Human Understanding. A Selective Commentary on the „Essay”, Cambridge University Press, Cambridge 1970, s. 13).

[11] „Zgodnie z hipotezą Boyle’a, orędownika korpuskularyzmu w chemii, cząstki fizycznego świata są w ciągłym ruchu; dla Locke’a fizyka, proces ten był na gruncie ludzkiej fizjologii podtrzymywany. Akceptując te założenia i opierając się w dużym stopniu na retoryce Montaigne’a, Locke opisał ludzką świadomość, czyli długotrwałe operacje ludzkiego umysłu w terminach naturalnego przepływu” (R. Colie, The Social Language of John Locke: A Study in the History of the Ideas, „The Journal of British Studies”, cz. 4, nr 2, 1965, s. 43).

[12] „Zdroworozsądkowa teoria umysłu jest prosta. Jeżeli ty albo ja zechcemy się dowiedzieć o czymś, o czym jeszcze światu nie wiadomo, musimy otworzyć oczy i rozejrzeć się. Musimy nadstawić uszu i przysłuchać się hałasom, tym zwłaszcza wydawanym przez innych ludzi. Zmysły są więc źródłem naszej wiedzy – są to więc źródła albo wejścia do naszego umysłu albo wyjścia (…). W świecie filozoficznym teoria ta jest szerzej znana pod bardziej dostojną nazwą teorii umysłu jako czystej tablicy, tabula rasa; umysł jest według niej gładką tablicą, na której zmysły wydrapują swoje informacje” (K. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tłum.. A. Chmielewski, PWN BKF, Warszawa, 1992, s. 86–87). Systematyzacja twierdzeń tej teorii dokonana przez Poppera stanowiła rzeczywiście pewną inspirację dla naszego katalogu. Nie należy jednak przeceniać tego wpływu z tej racji, że pomimo pozornych podobieństw w artykule tym wychodzimy z zupełnie innych założeń.

[13] Zob. np. J. Waldron, God, Locke and Equality: Christian Foundations In Locke’s Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2002, s. 61–62.

[14] Wieloznaczność tego terminu jest oczywista i w znacznej mierze zamierzona przez autora Rozważań, a problem bardzo szeroko omawiany w literaturze. Kwestię tę omawiam obszerniej w innym miejscu. Kilka ważniejszych fragmentów, w których możemy przeczytać na ten temat, to: R. Gregory, A Study of Locke’s Theory of Knowledge, Wilmington, Ohio 1919, s. 11; W.C. Swabey, Locke’s Theory of Ideas, „The Philosophical Review”, cz. 42, nr 6, 1933, s. 581; J. Mackie, Problems form Locke, Clarendon Press, Oxford 1984, s. 50; J. Buchner, Act and Object in Locke, „The Philosophical Review”, cz. 46, nr 5, 1937, s. 528–535; B. Bolton, The Taxonomy of Ideas in Locke’a Essay, [w:] L. Newman (red.), The Cambridge Companion to Locke’s “Essay Concerning Human Understanding”, Cambridge University Press, Cambridge 2007, s. 69.

[15] Problem ten doskonale wyłuszcza francuski filozof Victor Cousin, pisząc: „Przyjmując [tradycyjne –przyp. MP] stanowisko od początku, w kwestii problemu rozumienia w taki sposób, jak zostało to rozwinięte, nie analizuje się następującego gromadzenia i czasowego rozwoju, nie bierze pod uwagę chronologicznego następstwa idei. Poprzestaje się na ich logicznej ważności, którą to dowodzi się na gruncie rozumu, nie zaś doświadczenia. Locke natomiast przeciwnie, zajmując się kwestią genezy idei, zupełnie zaniedbuje ich aktualny charakter, myli ich chronologiczne warunki z ich logicznymi podstawami, a władzę umysłu z doświadczeniem, które to rzeczywiście poprzedza i nakierowuje go, lecz go nie konstytuuje” (V. Cousin, Elements of Psychology. Included in A Critical Exertation of the Locke’s Essay Concerning Human Understanding, tłum. C.S. Henry, Coke and co., Hartford 1843, s. 50).

[16] Tamże, s. 58.

[17] R. Rorty, Identyczność ciała i umysłu, prywatność a kategorie ontologiczne, [w:] Filozofia umysłu, wybrał i wstępem opatrzył B. Chwedończuk, tłum. T. Baszniak, Fundacja Aletheia, Warszawa 1995, s. 216.

[18] Tamże, s. 224.

[19] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 321.

[20] Tamże, s. 319.

[21] A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, FNP, Warszawa 2002, s. 72.

[22] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło…, s. 328.

[23] M. Kwiek, Rorty i Loytard. W labiryntach postmoderny, Wydawnictwo UAM, Poznań 1994, s. 83.

[24] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło…, s. 318.

[25] M. Kwiek, dz. cyt., s. 80.

[26] R. Rorty, Filozofia a zwierciadło…, s. 319–320.

[27] Tamże, s. 331.

[28] R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec filozofii, [w:] R. Rorty, Obiektywność, relatywizm, prawda. Pisma filozoficzne, t. I, tłum. M. Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 287.

[29] Tamże, s. 272.

[30] R. Rorty, Moralna tożsamość i prywatna autonomia: przypadek Foucaulta, tłum. M. Kwiek, „Etyka”, nr 26, 1993, s. 125–132.

[31] M. Foucault, Siedem uwag w sprawie siódmego anioła, [w:] Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, wybrał i oprac. T. Komendant, przekład zbiorowy, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 228.

[32] Tamże, s. 229.

[33] M. Podniesiński, Prawda i władza. Myśl Michela Foucaulta w latach 1956–1977, Universitas, Kraków 2012, s. 339.