Artykuł jest trzecią częścią cyklu o postchrześcijaństwie.

 

Wbrew temu, co chciałaby o tym sądzić rycerska część naszych dusz, wojny tworzą za mało dobra, aby je opiewać. Owszem, rodzą pewne kwantum bohaterów (takich, których być może nie byłoby bez wojny), lecz zarazem produkują całe mnóstwo kalek. Kalek jest zawsze zdecydowanie więcej niż bohaterów, i nawet jeśli po wojnie głos bohaterów brzmi donośniej, nędza kalek wyznaczy reakcje w kolejnych pokoleniach. Dotyczy to nie tylko — i może nawet nie przede wszystkim — wojen cielesnych. Tak jest i z wojnami duchowymi — a w nich, inaczej niż w wojnach toczonych przez „ciało i krew”, kalectwo jest zawsze przegraną życiową, deformacją odbierającą więcej niż wdzięk i fizyczną sprawność. Prawda więc jest niełatwa: wojny są czasami nieuniknione i ludzie prawi nie mogą udawać, że tak nie jest — lecz wojny są gorsze niż pokój, przerażająco gorsze. Dlatego mimo że Pan przyniósł na ziemię także miecz i spór, jednak za błogosławionych, czyli szczęśliwych uznaje jedynie „czyniących pokój”, razem z tymi, którzy „cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości”.

Interesuje mnie aspekt duchowy sprawy, a w nim — to jakie kalectwo (lub rozstrój czy fragmentacja) jest podstawowym skutkiem wielkich wojen duchowych. Moje pytanie dotyczy zresztą nie tyle poszczególnych osób ludzkich, lecz „osoby”, którą jest zaangażowana w wojnę społeczność Chrześcijaństwa, czyli Kościół ujęty w jego warstwie ludzkiej i społecznej.

Wojny bywają krótkimi konfliktami — lub długotrwałymi napięciami. Kończą się jednoznacznym rozstrzygnięciem — lub jedynie uznaniem, że jednoznacznego rozstrzygnięcia racji nie będzie. Są też wojnami zderzającymi istniejące uprzednio ośrodki o sprzecznych interesach — lub wojnami „domowymi”, czyli takimi, w których dopiero przez konflikt wewnętrzny wyodrębniają się „swoi” i „obcy”. Wszystkie te aspekty odgrywają swoją rolę także w konfliktach światów duchowych.

Długowieczna christianitas przeżyła wiele potężnych konfliktów, w których mieszały się aspekty teologiczne, polityczne i militarne. Jeden z nich (z islamem) był długotrwały i odnawiający się krwawo co kilka pokoleń — lecz z perspektywy całej christianitas (w każdym razie od momentu zatrzymania Maurów pod Poitiers w 732 r.) zawsze był konfliktem z „zagranicą” i „obcym” (nawet jeśli z początku mahometanizm bywa traktowany jako swoista herezja, a nie zupełnie inna religia). Inny potężny konflikt (dzielący chrześcijański Zachód i Wschód, teologicznie i politycznie) również trwał i wzmagał się wiekami, aż na bazie różnic teologicznych i cywilizacyjnych, poprzez coraz ostrzejsze ciosy dyscyplinarne i zdrady polityczne ukazał się jako jakby nieprzezwyciężalna odrębność własnych historii; był to zawsze konflikt ze „swoimi”, więc posiadający znamiona „domu wewnętrznie podzielonego” (i takie przyniósł gorzkie owoce obu stronom konfliktu), lecz ze względu na dość prostą lokalizację kulturową obu podmiotów — wschodniego i zachodniego, greckiego i łacińskiego — prowadził bardziej do obcości niż do codziennej potrzeby grodzenia się nienawiścią (to ostatnie miało oczywiście miejsce na terenach granicznych, o czym my akurat dobrze wiemy). Jeszcze inny był długi wyniszczający konflikt wewnętrzny christianitas, który nazywamy sporem papiestwa z cesarstwem: angażujący tak samo żywioły materialne i duchowe, ten żarliwy spór dzielący Chrześcijaństwo aż do wnętrza jego narodów był polityczny, ponieważ był teologiczny — a był teologiczny, ponieważ był polityczny; był gorącym starciem między „swoimi” i niestety przy okazji koniecznego precyzowania zakresów „wolności Kościoła” oraz autonomii wspólnoty politycznej zawierał momenty zarówno egzaltacji teokratycznej po stronie papiestwa, jak i ambicji absolutystycznych po stronie monarchy (przy czym to drugie okazało się chorobą trwalszą niż spór) — ale jednak był to spór, w którym trwanie obu skonfliktowanych instytucji nie było kwestionowane, a jedna de facto i de iure zawsze potrzebowała drugiej. Niestety to z późnego pokłosia tego konfliktu, z „niewoli awiniońskiej” papieży wyłonił się u końca XIV w., nieoczekiwany i coraz groźniejszy konflikt wielkiej schizmy zachodniej: przez kilkadziesiąt lat Chrześcijaństwo zachodnie jako całość rozdzierane było niejasnością kto jest papieżem (a kto antypapieżem), w związku z czym poszczególne państwa, środowiska i persony przyznawały się do odmiennych lojalności w tej istotnej kwestii; był to bodaj pierwszy wśród tak wielkich sporów wewnętrznych Chrześcijaństwa, w którym równocześnie przedmiot był kompromitująco spersonalizowany, racje „pretendentów” niejasne i polityczne, a sprawa zdawała się nierozwiązywalna z powodu głównie ich chorych ambicji, zaś ludzie zaangażowani w spór poruszali się w nim jak we mgle. Każdy, kto analizuje start „nowych czasów” i rozpoczynający się wtedy proces wytwarzania pierwszych trwalszych — nowoczesnych — formuł postchrześcijaństwa, powinien wytrwać uwagą przy tym, co naznaczyło kulminację owej wielkiej schizmy: konieczność rozwiązania wielkiego kryzysu Kościoła bez udziału papieża lub wręcz wbrew tym, którzy byli rozpoznawani jako następcy Piotra — za to siłami autorytetów politycznych i na podstawie doktryny koncyliarnej. Przez długie dziesiątki lat tej dezorientacji (niektórzy zwracają uwagę, że biorąc pod uwagę „niewolę awiniońską” jest to długie sto lat!) ciężkiej próbie poddawana była nie tylko lojalność kościelna, ale i poprawność teologiczna wierzących.

Dochodzimy w ten sposób do reformacji, czyli tego konfliktu, który kumulował w sobie wszystko co najgorsze w poprzednich konfliktach wewnętrznych Chrześcijaństwa — doktrynalnych, moralnych, politycznych czy militarnych. Reformacja przebiła wszystko: była konfrontacją doktrynalną — lecz rozbijającą się szybko na dziesiątki punktów, w których poza stanowiskiem ortodoksyjnym zaraz uformował się szereg jego sprzecznych negacji; była schizmą kościelną — lecz taką, która nawet gdy dokonywali jej lokalni biskupi nie tyle odrywała kościoły lokalne, ile tworzyła w ich miejsce inne wspólnoty kościelnopodobne, równocześnie zdyscyplinowane i zdesakralizowane; była też wojną domową — i to taką, która rzeczywiście rozerwała szereg dotychczasowych całości społecznych i państwowych, wymusiła zaistnienie nowych granic i nowych całości, a po ponad stu latach została zażegnana pokojem sformułowanym na podstawie zwierzchności władzy politycznej nad wolnością Kościoła i wolnością wiary (cuius regio, eius religio).

Tak więc efekt reformacji był nieporównywalny: po raz pierwszy wewnątrz Chrześcijaństwa powstało takie trwałe rozbicie, które obok dotychczasowego ładu katolickiego postawiło jakiś porządek religijny nowego typu. Nie był on tak obcy jak kiedyś islam. Nie był tak kulturowo oddzielony jak prawosławie. Nie był ograniczony do polityki, jak kiedyś suwerennościowe ambicje monarchów chrześcijańskich. I nie był tak jednoznaczny doktrynalnie, jak kiedyś arianizm. Był to natomiast porządek nowy, istniejący tuż obok i wymagający nowego modus vivendi, gruntownie odmienny, lecz momentami łudząco podobny, posiadający własne inkwizycje, lecz potrzebujący do swego istnienia i rozwoju doktryny praw i polityk neutralnych teologicznie.

W konsekwencji rozłam reformacyjny okazał się prawdziwym punktem startu dla tworzenia się wielkich formuł postchrześcijaństwa — chociaż sam ich nie stworzył. Postchrześcijaństwo powstanie bowiem nie z gorliwości reformatorów, lecz ze wzrastającego zakłopotania i zgorszenia wojnami religijnymi tej epoki oraz z przekonania, iż najlepszą receptą będą różne odmiany neutralności. Przyjdzie na to czas w XVII wieku, gdy było już jasne, że twory reformacji przetrwają — zarówno jako konstrukcje teologiczne i eklezjologiczne, jak i jako związane z nimi organizmy polityczne; gdy w nowych pokoleniach przyszedł czas nowych racjonalności teologiczno-politycznych.

Formuły nowoczesnego postchrześcijaństwa powstaną w swoistym „pomiędzy”, które wytwarza się dzięki dwoistości lub pluralności wyznaniowej Zachodu poreformacyjnego. Będą nie tyle produktem któregoś z tych skonfliktowanych światów Chrześcijaństwa, ile wytworem sceptycyzmu karmiącego się ich sprzecznościami, zbrodniami i kompromitacjami.

Jednak obok tego coraz mniej sekretnie ponadkonfesyjnego lub bezwyznaniowego postchrześcijaństwa „libertynów” i „filozofów” mamy zawsze aktywowane przez nie postchrześcijańskie modyfikacje wewnątrz wyznań. Także wewnątrz społeczności Kościoła katolickiego. Czynniki podobne do tych, które ośmieliły jedne umysły do postchrześcijańskich „filozofii”, wywołują rozstrój w myśleniu religijnym, także u ludzi pragnących zachować „prawdę katolicką, prawdę niezmienną”.

Odróżnijmy więc postchrześcijaństwo „filozoficzne” i postchrześcijaństwo „religijne”. To ostatnie tworzy się nie „pomiędzy” konfesjami (z motywacjami uniezależnienia prawdy od teologii i zbudowania fundamentów współżycia ludzkiego „jakby Bóg nie istniał”), lecz wewnątrz nich, czasami wręcz w szpicy teologicznych kontrowersji i gorliwej apologetyki.

Jest to lekcja, którą da się wyciągnąć z dziejów reformacji i kontrreformacji — lecz schemat będzie aktualny do dzisiaj i daje dobry wstęp do rozumienia tego co dzieje się wewnątrz Kościoła po zderzeniach z rewolucją, liberalizmem, socjalizmem, nacjonalizmami, ideologiami totalitarnymi oraz co dzieje się w nim dziś, w styczności z sekularyzmem itp.

Gdy więc na zewnątrz Kościoła, lecz na tym samym polu społecznego zadomowienia i oddziaływania, powstaje konkurencyjna względem niego tożsamość ideowo-społeczna, wewnątrz wspólnoty katolickiej tworzy się z reguły ruch fragmentacyjny. Jego prawdziwymi czynnikami są dwie sprzeczne orientacje. Jedna z nich żyje tym, aby wewnątrz Kościoła zrealizować to, co tworzy prestiż pozakościelnego konkurenta — a balansuje między adaptacyjną mimikrą względem „świata” i elitarnymi eksperymentami „nouvelle chrétienté”. Orientacja druga, wręcz przeciwnie, dąży de facto do takiego formułowania chrześcjaństwa, aby jego norma i codzienność zostały zdominowane przez wyznanie odrzucenia błędów wroga — w ten sposób, że najważniejszy w chrześcijaństwie katolickim staje się antyprotestantyzm, antyliberalizm, antymodernizm etc. Obie wspomniane orientacje swoją energię zawdzięczają istnieniu ośrodka zewnętrznego — w pewnym sensie potrzebują go, żeby istnieć i mobilizować się, w takiej czy innej konkurencji. Dopóki odnoszą się do realnych problemów, a swoich operacyjnych (adaptacyjnych czy kontrowersyjnych) „hierarchii prawd” nie uważają za właściwą hierarchię prawd Objawienia, to zróżnicowanie mieści się wewnątrz wspólnoty catholica; jednak gdy pod wpływem swych ambicji i partykularnych doświadczeń grupy te wytwarzają swoje własne credo, dekalog i katechizm, pojawia się problem zewnątrzsterowności ich chrześcijaństwa. Na tym tle szansą wydaje się istnienie orientacji trzeciej: odnowa przez sięgnięcie do źródeł. Jeśli tylko rozumie się to nie jako archeologiczną podróż do dawnych czasów, lecz przywrócenie w codzienności chrześcijańskiej prymatu źródłom zawsze żywym w tradycji Kościoła — jest to ruch najzdrowszy, którego chrześcijaństwo jest wewnątrzsterownym „my” Kościoła wszystkich wieków. Jednak rozstrój kościelnej całości sprawia, że ta katolicka via media zostaje wydrenowana z witalności nadającej jej moc spektakularnego oddziaływania i prestiż: jej medietas kojarzy się jednym z konformistyczną przeciętnością (także: intelektualną), a innym — z mdłą letniością niezaangażowania, centryzmem. Kto szuka „wyrazistości”, szybciej wybierze którąś z dwóch wcześniejszych orientacji: jedni tę, która zaprasza do intelektualnego wyrafinowania i „gruntownego przemyślenia chrześcijaństwa”; inni tę, która obiecuje emocje „walki” lub raczej uczestnictwa w romantycznym dramacie z dala od trudu. Dlatego prawdziwą szkodą, którą sprawia opisywany rozstrój, diabolon, jest nie samo wyodrębnianie się zastępczych chrześcijaństw adaptacji i kontrowersji — lecz pozbawianie energii (i atrakcyjności) chrześcijaństwa źródeł, chrześcijaństwa ortodoksji. Można by rzec — w nawiązaniu do typologii platońskiej z Państwa — że wskutek opisywanego rozstroju chrześcijaństwo źródeł zostaje pozbawione swych filozofów i wojowników, a pozostają mu niemal sami rolnicy — ci, na których patrzy się z góry. „Wyrzutki świata, śmieć wszystkich”, peripsema (1 Kor 4, 13). Pauca grex.

Paweł Milcarek

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----