Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

W szóstym rozdziale[1] encykliki Fides et ratio – poświęconym „wzajemnemu oddziaływaniu teologii i filozofii” –Jan Paweł II mówi o trzech typach refleksji filozoficznej, wyodrębnionych z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. W tym kontekście precyzuje kolejno trzy twierdzenia:

-o autonomii filozofii – w której winna się równoważyć zasada samodzielności filozofii i zasada jej „przynajmniej pośredniej otwartości na rzeczywistość nadprzyrodzoną” (n. 75);

-o istnieniu „chrześcijańskiej refleksji filozoficznej … powstałej w żywotnym związku z wiarą” – czyli o takiej refleksji filozoficznej, która „nie powstałaby bez bezpośredniego lub pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej” (n. 76);

-o możliwości odwoływania się przez teologię do filozofii – z podkreśleniem „niemożliwości rozdzielenia” filozofii i teologii (tu: ancilla theologiae, w kontekście patrystyki i metodologii Arystotelesa) (por. n. 77).

W tym trójkącie twierdzeń mieści się nasze rozważanie – obwarowane z jednej strony zasadą niezastępowalności filozofii przez inną refleksję, z drugiej strony przez znaną historykowi filozofii prawdę o zaistnieniu filozofii chrześcijańskiej, a ze strony trzeciej – przez stwierdzenie filozoficznych zapotrzebowań teologii.

Polityka – rzeczywistość złożona

Teraz wprowadźmy we wspomniany trójkąt interesujące nas obecnie cognoscendum,rzeczywistość mającą być przedmiotem refleksji. Jest nią polityka. Wszyscy czujemy, że ogromnie dużo dla dalszego rozważania będzie znaczyło to, na jakim poziomie tę rzeczywistość rozpoznamy – co stanie się określonym przez wstępną definicję „punktem ciężkości” w rozumieniu polityki. Jeśli polityką będzie „sztuka zawierania kompromisów” lub „sztuka zdobywania władzy”, ten punkt ciężkości zostanie umieszczony w dziedzinie sprawnej techniki. Jeśli zdecydujemy się ją określić jako „zabieganie o dobro wspólne” (gdzie domyślnie „dobro wspólne” oznacza doczesne dobro wspólne państwa), przesuniemy dalsze rozważanie bardziej w stronę nauki moralnej o cnotach (cnotach politycznych). Istnieje jednak jeszcze inna perspektywa: jeśli powiedzielibyśmy, że polityką jest to, co w życiu człowieka wynika z jego przynależności do civitas-państwa – wtedy zaakcentowana przed chwilą sprawność moralna staje się już tylko konsekwencją pewnego datum ludzkiej kondycji: natury społecznej człowieka; polityką nazwalibyśmy przejawianie się człowieka jako dzoon politikon, animal politicum.

Te trzy perspektywy – techniczna, moralna i naturalna – z całą pewnością łączą się i współwarunkują w jakiejś pełnej definicji polityki, uwzględniającej to, iż jest ona rzeczywistością złożoną, a więc taką, która nie daje się przeniknąć „od krańca do krańca” przez wyłącznie jedną metodę, opisać jako jeden przedmiot. A jednak złożoność nie oznacza chaosu – istnieje hierarchia określeń składających się na tożsamość polityki: w związku z tym zaniedbanie któregoś z nich zawsze jest z uszczerbkiem dla rozumienia polityki – a jednak uszczerbek ten będzie bardzo różny gatunkowo w zależności od tego, co konkretnie zaniedbaliśmy w naszych partykularnych wizjach.

Filozoficzne zapotrzebowania teologii polityki

Zgodnie z pierwszym z trzech twierdzeń, podanych na początku za Janem Pawłem II, trzeba rzec, że teologia polityczna nie wytwarza od podstaw pojęć polityczności i polityki (podobnie jak np. teologiczna antropologia nie tworzy od nowa pojęcia człowieka) – przejmuje je albo z potocznych formuł quasi-filozoficznych, albo po prostu z filozofii (filozofii polityki). Zgodnie z trzecim elementem, powiemy, że teologia potrzebuje filozofii, aby należycie rozpoznać znaczenie ludzkiej polityki w Boskiej (a właściwie Bosko-ludzkiej) ekonomii zbawienia.

W tym kontekście przeczytajmy znów uwagę Jana Pawła II z Fides et ratio: „Jeżeli teolog nie chce posługiwać się filozofią, powstaje niebezpieczeństwo, że będzie uprawiał filozofię nieświadomie i zamknie się w strukturach myślowych mało przydatnych do zrozumienia wiary” (n. 77). Nieco dalej Papież upomina się – z perspektywy teologii – o filozofię bogatą w wymiar mądrościowy, gotową prowadzić do poznania prawdy (obiektywnej), o zasięgu prawdziwie metafizycznym, zakorzenioną w tradycji (por. nn. 81-85).

Przyznajmy, że te oczekiwania niezbyt pasują do czysto pragmatycznej definicji polityki, jako jedynie sztuki osiągania takich czy innych efektów społecznych, technologii życia publicznego. Z drugiej strony można się spodziewać, że teolog, który od jakiejś filozofii otrzymałby takie zredukowane określenie polityki, musiałby odczuwać prawdziwą trudność w uchwyceniu jakiegokolwiek pozytywnego znaczenia „polityki” w istotnym nurcie dramatu ludzkiego zbawienia. Na pewno chętnie uznałby ją za coś równocześnie tak potrzebnego i treściowo ubogiego jak instalacja sanitarna – i czym prędzej pożegnał jakąś negatywną interpretacją ewangelicznego „cesarzowi – co cesarskie, Bogu – co Boskie”.

Także teolog potrzebuje więc od filozofii jakiegoś głębszego wglądu w rzeczywistość polityki. Czy jest możliwe, aby był to wgląd – powtórzmy kryteria podane przez Jana Pawła II w odniesieniu do filozofii – mądrościowy, prawdziwościowy, metafizyczny i zakorzeniony w tradycji?

Ujęcia M. A. Krąpca i M. Gogacza

Zamiast zastanawiać się dalej nad możliwością takiego ujęcia, wskażmy teraz na zrealizowane już próby takiego podejścia – zawężając jednak pole oglądu do refleksji akademickiej wywołanej odzyskaniem prze Polskę niepodległości po 1989 roku. Szczególnymi przykładami takiej refleksji są prace dwóch wybitnych polskich filozofów: o. Mieczysława Alberta Krąpca i Mieczysława Gogacza. Obaj reprezentują skonkretyzowany w tradycji tomistycznej nurt filozofii realistycznej i chrześcijańskiej.

W twórczości obu autorów – mistrzów dwóch szkół polskiego tomizmu – zagadnienie polityki zjawia się dopiero w początku lat 90., a więc w końcowym etapie ich własnej aktywności twórczej. Nie można powiedzieć, że w ich twórczości zagadnienie to odgrywa rolę marginalną – ale można z całą pewnością stwierdzić, że wypowiedzi na temat polityki są dla tych autorów swoistym incydentem, który zdarzył się niejako poza głównym nurtem ich twórczości. Gogacz zajął się polityką w pracy Mądrość buduje państwo (Niepokalanów 1993), natomiast Krąpiec przede wszystkim w pracy O ludzką politykę (Lublin 1993), ale także w książce Suwerenność – ale czyja?. Stąd bierze się to, że książki „polityczne” Krąpca i Gogacza to coś w rodzaju „suplementu” ich wersji tomizmu, do tej pory pozbawionego wykładu o polityce.

W obu wypadkach trudno nie zauważyć znaczenia czynników zewnętrznych w genezie tych wystąpień czy opracowań: to zaangażowana w nową niepodległość młodzież studencka inspirowała swoich starszych profesorów do sformułowania jakiejś teorii polityki – nie-liberalnej, a otwartej na kanon myśli chrześcijańskiej. Warto wspomnieć, że obie próby zostały podjęte na samym początku nowej niepodległości, dosłownie w zderzeniu z nowymi doświadczeniami realnej polityki.

Próby filozoficznego zrozumienia polityki podjęli się ludzie o wielkiej wiedzy na temat teorii rzeczywistości, człowieka, relacji osobowych, prawa – którzy jednak nigdy wcześniej nie zajmowali się polityką, choćby jako jej filozoficzni komentatorzy. Wpływa to na charakter tych dzieł: w obu jest coś z obrazu, którym pewien polski politolog i autor konserwatywny opisał podobne wystąpienia: jakby pewnego dnia anioł zstąpił między politykujących ludzi i wygłosił im wykład o anielskiej wizji ludzkiej polityki. Obaj autorzy są nie tylko teoretykami, ale też ich punkt widzenia jest dokładnie – by użyć pewnego wyrażenia scholastycznego – „teoretycznie teoretyczny”, daleki od jakiegokolwiek doświadczenia akcji politycznej.

Jednak przy wszystkich swych ograniczeniach taki punkt widzenia nie jest przecież pozbawiony znaczenia i wartości. Wrodzony mu dystans może być, w pewnych aspektach, nawet zaletą.

Co zatem mówią w swoich introdukcjach obaj filozofowie-teoretycy, wrażliwi na chrześcijańskie konteksty polityki?

Podstawowe schematy

Dla obu patronami akceptowanej tradycji jest Tomasz z Akwinu, w pewnym stopniu także Arystoteles. Jednak u Gogacza ten Tomaszowy patronat intelektualny jest wpisany w szerszą „konstrukcję dramatyczną” konfliktu między Christianitas i Rewolucją Francuską. Odgrywa on rolę swoistego archetypu konfrontacji współczesnych między polityką umiejscowioną w kulturze chrześcijańskiej a polityką wyrażającą odmienne pryncypia kultury laickiej. Korzystając ze swej z dawna wypracowanej teorii relacji osobowych, Gogacz często podkreśla, że porewolucyjną koncepcję laicką traktuje jako zawężenie pola społecznego szacunku do osób, wykluczenie ze społecznego wymiaru życia człowieka jego szansy zaprzyjaźnienia z Bogiem. Tymczasem Krąpiec – któremu historyczna opozycja chrześcijaństwo-laicyzm też jest bliska – woli jednak zasadniczo pozostać na poziomie sporu teoretyczno-filozoficznego między realizmem Tomasza, zmierzającym w jego ujęciu do personalizmu (prymatu osoby), a różnymi wersjami idealizmu, zmierzającego do prymatu tego, co kolektywne. Dla Krąpca zatem np. augustynizm polityczny pozostaje prawie wyłącznie jakąś postacią neoplatonizmu – podczas gdy dla Gogacza równocześnie jednak także czynnikiem chrystianizacji koncepcji i obyczajów, pozytywnie kierunkującym przedsięwzięcia Karola Wielkiego.

Gogacz jest wyraźnie skłonny sądzić, że tam, gdzie do polityki wchodzi chrześcijaństwo, tam prędzej czy później ukształtuje się równowaga podwójnego celu polityki („humanistycznego” i „religijnego”). Krąpiec wydaje się o wiele bardziej – jeszcze bardziej niż Gogacz – skoncentrowany na stawianiu polityce wymagania uzgodnienia się z antropologią filozofii realistycznej. Obaj natomiast zgadzają się – przyznajmy, że dość po platońsku – że głównym problemem z polityką realną jest niedostateczne sprecyzowanie jej podstaw teoretycznych i brak filozoficznego wykształcenia polityków. To charakterystyczny „profesorski punkt widzenia”. Przypomnijmy, że Krąpiec swą pracę – wydaną w okresie pewnego zbliżenia z „obozem belwederskim” – dedykował prezydentowi Lechowi Wałęsie, z niewątpliwą nadzieją na filozoficzne dokształcenie przywódcy narodu. Podobne intencje nieobce były także Gogaczowi i jego uczniom, aktywnym w kręgu Zjednoczenia Chrześcijańsko-Narodowego.

„Tendencja polska” w klasycznym repertuarze

W książkach Krąpca i Gogacza znajdujemy uporządkowane wykłady na temat genezy państwa, jego podstawowych struktur, stosunku do innych wspólnot-społeczności (z Kościołem włącznie). Gdyby porównać te wykłady z jakimiś klasycznymi opracowaniami tomistycznymi z innych krajów, zauważalna jest szczególna wrażliwość autorów polskich na kwestię narodu, traktowaną z osobna, w oddzieleniu od kwestii państwa. Z jednej strony to ślad naszych polskich doświadczeń historycznych – z których wynika nie zawsze opanowana tendencja do maksymalizacji „realności” narodu i minimalizacji znaczenia państwa, traktowanego głównie jako instytucjonalny aparat życia narodowego. Z drugiej strony ta, nazwijmy to, „tendencja polska” to także rzeczywisty twórczy wkład w wysiłek zrozumienia złożoności rzeczywistości społecznej (możemy tu pomyśleć np. o należących do tego nurtu refleksji polskiej opracowaniach o. Woronieckiego o narodzie czy o. Bocheńskiego o patriotyzmie).

Na tym tle dość mocno widoczne jest relatywnie słabe zainteresowanie innymi niż rodzina i naród/państwo społecznościami naturalnymi. W dawniejszych klasycznych podręcznikach tomiści piszą – zapewne pod wpływem jednego ze swych mistrzów, Taparellego d’Azeglio SJ – o jeszcze trzeciej odmianie takich społeczności: o „stowarzyszeniu państw” (co odróżniano od czysto kulturowej „rodziny narodów”)[2]. W dobie trwającej już w latach 90. debaty o integracji europejskiej można by się spodziewać mocniejszego zainteresowania właśnie „społecznością państw”, dochodzącą do rodziny i państwa, zawsze aktualnych w swym bycie. Jednak ani Krąpiec, ani Gogacz nie idą w tym kierunku. Owszem, są w ich analizach stawiane wprost kwestie takie jak relacje międzynarodowe czy jedność Europy – jednak np. ta ostatnia rozważana jest wyłącznie jako objaw pokrewieństwa historycznokulturowego (a więc na płaszczyźnie „rodziny narodów”), albo w kontekście zjednoczenia narodów w Kościele.

Moralizujący personalizm

Obaj autorzy stają przed problemem realności wspólnot ludzkich – i rozwiązują go tak, aby z jednej strony uratować tradycyjne formuły o naturalności życia społecznego, ale z drugiej – wyakcentować, że jedynym realnym podmiotem są osoby, podejmujące decyzje, nadające i odbierające relacje. Pojmowanie społeczności jako „całości” (a ich członków jako „części”) traktuje Krąpiec jako pozostałość pewnych błędnych koncepcji, już przekroczonych przez – zainspirowany przez chrześcijaństwo – personalizm. Gogacz nie wydaje się sądzić tutaj nic innego.

Obaj więc szeroko rozwijają moralizującą myśl o tym, że każda wspólnota jest „dla osób” (a więc nie mogą istnieć „kosztem” ludzi). W związku z tym uzasadnienie służby społecznej musi u nich przyjąć zasadniczo formę pogodnej wizji dobrowolnego daru lub przynajmniej świadomej decyzji – a jeśli mowa o „ofiarności” czy „poświęceniu”, to zawsze w perspektywie personalnego heroizmu decyzji moralnej, a nie sytuacji, gdy wspólnocie ze sprawiedliwości należy się poświęcenie życia jej członków. W zapleczu analiz zdaje się czaić potężny lęk przed kolektywistycznym pojmowaniem dobra wspólnego i opartym na nim szafowaniem dobrem jednostek „dla dobra państwa”. Lęk taki ma swe oczywiste uzasadnienie, obecne zwłaszcza w pokoleniu obu autorów. Można się jednak zastanawiać, czy właśnie to dramatyczne doświadczenie nie wykrzywia perspektywy, utrudniając wgląd w naturalność ofiar ponoszonych w służbie dobru wspólnemu.

Rozpatrzenie tej naturalności wymaga jednak uznania wagi tzw. zasady całości („część istnieje dla całości”) i jej udanej transpozycji na relację człowiek-społeczność. Jednak w obu wykładach kwestia „zasady całości”, jednego z fundamentów tradycyjnej doktryny społeczeństwa i polityki, albo nie pojawia się w ogóle, albo wyłącznie jako złowieszcza „platońska” perspektywa podporządkowania konkretu ogółowi.

Przyznajmy od razu, że to prawda, iż poprawna interpretacja zasady całości wymaga od dawna zrównoważenia zasady prymatu dobra wspólnego prawdą o godności osoby. Uważny obserwator dziejów interpretacji zasady całości wewnątrz katolickiej nauki społecznej musi zanotować ewolucję od pierwotnej formuły „człowiek jest dla państwa jak część dla całości” – do jej XX-wiecznego swoistego uzupełnienia „państwo jest dla człowieka (osoby)” (właśnie uzupełnienia, a nie zastąpienia – warto w tym względzie przypomnieć choćby interesujące studium francuskiego tomisty Jeana Madirana z lat 60.[3]). W świetle obu wykładów jest oczywiste, że zarówno Gogacz, jak i Krąpiec stoją cały czas na płaszczyźnie tej ostatniej formuły „personalistycznej” – za to ich odniesienie do formuły podstawowej, choć nie sprecyzowane nigdzie wprost, wydaje się zdecydowanie negatywne. To jednak znaczyłoby, że obaj autorzy akcentują akceptację dla czegoś, co jest jedynie uzupełnieniem bardziej podstawowej zasady. I wcale nie są w tym podejściu samotni – wręcz przeciwnie, wyrażają pewną jednostronność, która kształtuje większość aktualnie przyjmowanych ujęć.

Moralność obywatelska przed metafizyką polityki

Oczywiście ta jednostronność „personalistyczna” będzie miała szereg konsekwencji. Jedna z nich: tradycyjne formuły o naturalności i naturze jako racji polityki zostają zinterpretowane tak, iż zamiast obu tych słów można podstawić „racjonalność” i „rozum”: życie społeczne czy polityczne jest dorzeczną, racjonalną konsekwencją człowieczeństwa człowieka-osoby, który sam straciłby szansę rozwoju, a wspólnie z innymi może ją zyskać – choćby tym zyskiem nie był ordynarny pożytek, lecz właśnie korzyść moralnego rozwoju. Gdy analizując filozoficzne określenia relacji człowiek-społeczeństwo, Krąpiec konfrontuje Hobbesa i Rousseau z Arystotelesem i Tomaszem, woli zatem mówić o „negatywnym” i „pozytywnym” podejściu do uspołecznienia człowieka – bardziej niż o „konwencjonalnym” i „naturalnym” jego charakterze. Spór idzie tutaj już głównie o to, czy fakt społeczeństwa jest „dla dobra” czy „na szkodę” jednostki – a nie o to, jak mocno społecznie zdeterminowana jest natura ludzka.

Inaczej można by powiedzieć, że jesteśmy tutaj bardziej przy rozważaniu na temat tego, czy warto czy nie warto żyć w społeczeństwie lub wręcz angażować się w politykę – a nie na fundamencie tezy, że każde życie ludzkie jest polityczne. W rozważaniach naszych autorów nie czuje się tego napięcia, które powstaje, gdy weźmie się do siebie słynne zdanie Arystotelesa, że poza społecznością żyć może jedynie „zwierzę lub bóg”[4]. Życie społeczne czy polityczne jest tu przede wszystkim moralną szansą – a nie naturalną oczywistością. Dyskurs moralistyczny bierze tu górę nad metafizycznym.

Można to zamknąć wnioskiem, że obaj autorzy – wybitni tomiści i współcześni strażnicy tomistycznej ortodoksji w metafizyce – w teorii polityki podążają tropem nie tyle rdzennej tradycji tomistycznej, ile jej odnogi personalistycznej, naznaczonej „skrętem Maritainowskim”. Warto pamiętać, że choć w konkretnej sytuacji Polski lat 90. mógł to być kierunek niejako sam się narzucający, nigdy nie był jedynie możliwy (w kontekście istnienia silnego intelektualnie odmiennego stanowiska tomistycznego, którego symbolem może być tytuł dzieła Charlesa de Koninck z 1943 roku: Sur le bien commun contre les personnalistes).

W sposób zupełnie zrozumiały – zarówno z perspektywy kanonu „arystotelesowskiego”, jak i zupełnie aktualnych zapotrzebowań poznawczych – Krąpiec i Gogacz wchodzą w problematykę republiki-demokracji. Obaj stają zasadniczo na obecnym w tradycji Tomaszowej stanowisku relatywnej dopuszczalności każdego ustroju respektującego wymogi dobra wspólnego. W związku z tym są dalecy od ideologicznej „mistyki demokracji” – nie ma w ich rozważaniach wątku spełnienia się postępu ludzkości w szczytowej postaci demokracji, atmosfery „końca historii” w erze tryumfu demokracji nad tyranią.

Oczywiście jednak nasi autorzy odnoszą się do demokracji jako ustroju faktycznie dominującego w dzisiejszym świecie – i wtedy pewien tryumfalizm demokratyczny daje o sobie znać: Krąpiec nominuje ogłoszenie przez ONZ w r. 1948 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka na fakt porównywalny z Wcieleniem, a Gogacz przyjmuje od Maritaina taką definicję demokracji, w której staje się ona spełnieniem cnoty politycznej (a nie tylko pewnym kształtem instytucji czy typem rządu). W stanowisku Gogacza interesujące jest osobne potraktowanie – w rozważaniach poświęconych różnym ustrojom – republiki (jako ustroju wyznaczonego przez strukturę władzy) i demokracji (jako ustroju wyznaczonego przez ideologię). Czyżby był to ślad tej samej intuicji, która francuskiego autora Jeana Madirana doprowadziła w latach 70. do sformułowania teorii „dwóch demokracji” (klasycznej i nowoczesnej)?[5]

Inspiracje?

Finalizując te rozważania, można przez chwilę zastanowić się nad tym, jaki w tych propozycjach filozoficznych –  unikatowych w próbie wykreowania katolickiego rozumienia polityki na początku lat 90. – może mieścić się potencjał dla ewentualnej teologii politycznej. 

Istnienie teologii politycznej w Polsce jest dziś raczej przedmiotem pytań niż konstatacji. Wobec tego nie można się dziwić, że tego przeglądu dwóch chrześcijańskich formuł filozofii polityki nie zakończymy rzutem oka na ich wpływ na kształt katolickiej teologii politycznej. Możemy natomiast przewidywać, co uprzejma ancilla theologiae przyniosłaby z wykładów Gogacza i Krąpca do pracowni teologa pochylonego nad polityką.

Po pierwsze, utwierdziłaby go w moralistycznym rozumieniu polityki – jako swoistego przenoszenia do organizacji społecznej ludzi poprawnych konceptów i realizacji według nich dobra wspólnego. Należy się spodziewać, że takie podejście wzmocniłoby zdolność teologa do formułowania postulatów sprawiedliwości w nonkonformistycznej „mowie prorockiej” zwróconej do społeczności politycznych. Jest to ogromna wartość tego dyskursu, wyzwalającego także teologa z nakazów „racji stanu” czy absolutu „pokoju społecznego”. Z drugiej strony można się zastanawiać, czy moralizm, ze względu na swą jednostronność, nie buduje postawy wyłącznie roszczeniowej (także w roszczeniu sprawiedliwości), przy zaniedbaniu głębszej solidarności łaski i natury. Z całą pewnością przecież wyzwaniem teologii politycznej nie jest jedynie rozpoznanie wąskich „niezbędników” w polityce akceptowalnej dla chrześcijan – lecz TAKŻE rozpoznanie polityki i społeczności naturalnych jako natury, uzdrawianej z grzechu i doskonalonej przez łaskę. Dlatego filozof powinien przynosić teologowi ciekawość tej konkretnej natury – aby teolog mógł w niech uchwycić dynamiki chciane przez Stwórcę, opory zagnieżdżone przez grzech i szanse spełniane wyłącznie przez Odkupienie.

Po drugie – jeśli w przypadku Krąpca i Gogacza mówimy tu o moralizmie, to trzeba pamiętać, iż jest to moralizm powołujący się na normy absolutne, nie konwencjonalne – więc politykę ukazuje się zawsze jako pewną, choć może niezbyt doniosłą, formę zakorzenienia w ładzie transcendentnym. „Naturalność” polityczności i polityki to racjonalność, dorzeczność rozwijania się człowieka z pomocą innych.

Po trzecie, poza dyskursem moralistycznym rysuje się jedynie/przede wszystkim strefa sztuki-techniki politycznej – w sumie więc cała polityka jest wyznaczona przez działania człowieka, etyczne bądź techniczne – natomiast bardzo słabo zaznaczona jest perspektywa przed- i pozadecyzyjnych danych lub dynamik naturalnych. W obu wykładach brak zainteresowania dla tego, co nazywano czasami fizyką społeczną (przypomnijmy tu nie tylko pozytywistów, ale i wspominanego już mistrza tomizmu społecznego z XIX w., Taparellego[6]).

Po czwarte, w obu wykładach jest obecna charakterystyczna dla filozofii chrześcijańskiej wrażliwość na niejako „ponadpolityczne” przeznaczenie człowieka, związane z wypracowanym w tradycji chrześcijańskiej rozpoznaniem godności osoby. Wątkiem problematycznym – wymagającym sprecyzowania – byłoby jednak to, czy owo transcendowanie polityki wynika z przynależności osoby ludzkiej do wspólnoty jakiegoś wyższego dobra wspólnego, czy tylko z wyrastania jednostki obdarzonej rozumem ponad zależności czysto naturalne.

Zakończenie

Spośród różnych podejmowanych w Polsce po 1989 roku prób sformułowania filozofii polityki wprost pożytecznej dla ewentualnej teologii politycznej wybrałem – jako przykład – propozycje uznanych filozofów chrześcijańskich, mające charakter szerszych koncepcji. Niezależnie od sygnalizowanych niedostatków, chodzi tu o propozycje pod pewnymi względami unikatowe – o próbę wyjścia poza stereotyp układania kompromisu między laicką polityką i chrześcijańską moralnością społeczną. Obaj autorzy weszli w swoich wykładach na ścieżki ku takiej wizji świeckiej polityki, z którą wiara chrześcijańska mogłaby być nie tylko niesprzeczna, lecz i solidarna. Próba przysłużenia się teologii polityki została podjęta.

Potrzeba nam dziś takiej chrześcijańskiej wizji polityki, w której głębokie, egzystencjalne przekonanie o chcianej przez Stwórcę konieczności polityki – a więc i władzy, hierarchii, praw – współwystępowałoby z nonkonformistyczną zdolnością do osądzania standardów polityki realnej z pozapolitycznej perspektywy suwerennego oglądu wiary. Prorok oparty na ziemi, spokojnie i pewnie. Tego oparcia powinien teologowi dostarczyć filozof polityki.

Paweł Milcarek 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Wykład wygłoszony 14.11.2008 w ramach konferencji Czy istnieje w Polsce teologia polityczna, zorganizowanej w Katowicach przez Komitet Nauk Teologicznych PAN i Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego.

[2] Por. Jean Madiran, De la justice sociale, Paryż 1961, ss. 76-81.

[3] Zob. Jean Madiran, Principe de totalité, Paryż 1963.

[4] Por. Arystoteles, 1253a (Polityka, I, 1, 12).

[5] Zob. Jean Madiran, Les deux démocraties, Paryż 1977.

[6] Por. Thomas C. Behr, Luigi Taparelli d’Azeglio, SJ (1793-1862) and the Development of Scholastic Natural-Law Thought As a Science of Society and Politics, “Journal of Markets & Morality”, vol. 6, n. 1, 2003, ss. 99-115.