W poszukiwaniu nowych rozwiązań na trzecie tysiąclecie

Jedną z wad naszych czasów jest to, że zbyt szybko przyzwyczajamy się do pewnych rzeczy. Niemiecki filozof Nietzsche, mistrz wątpliwej aforystyki, stwierdził kiedyś, że co nas nie zabija, czyni nas silniejszymi. Uważał, że jest to jedna z tych rzeczy, „po czem poznaje się, że człowiek się udał”[1]. Jednak dla większości z nas i dla większej części ludzkiej historii prawdziwsze byłoby powiedzenie, że co nas nie zabija, z tym uczymy się żyć. Ci, którzy patrzą na świat w większą dozą pesymizmu niż ja, posuwają się nawet do stwierdzenia, że nie istnieje nic, do czego człowiek nie byłby w stanie się przystosować, niezależnie od obaw czy lęków jakie żywi w danej sytuacji.

Funkcjonowanie demokratycznych społeczeństw Zachodu w ciągu ostatnich czterdziestu lat zdaje się to potwierdzać. Dobrym wskaźnikiem tego jest telewizja. Ostatnio w jednym z bardzo popularnych w Ameryce programów nadawanych w ciągu dnia przeprowadzano wywiady z ludźmi, których partnerami seksualnymi są zwierzęta. Był tam na przykład człowiek, który mówił o swoim pięcioletnim związku z koniem o imieniu Pixel.[2] Oczywiście współczesna telewizja to nie tylko tego typu rzeczy. Jako przeciwieństwo należy tu wspomnieć programy, jak choćby Judge Judy, cieszące się równie dużą oglądalnością i mimo swoich niedociągnięć pokazujące, że złe zachowanie, nawet na ekranie, nie może być nagradzane. Tak naprawdę jednak nie dziwi nas zbytnio, że dzienna telewizja zajmuje się zoofilią w taki sam sposób, w jaki relacjonuje szkolne obchody czwartego lipca. Minęło wiele czasu od pierwszego nocnego programu telewizyjnego w Australii w 1956 roku, kiedy to prowadzący nosili smokingi i było nie do pomyślenia – wprost niewyobrażalne – że pewne słowo na p [w oryginale na f – przyp. tłum.] stanie się podstawą dialogów w filmach dla dorosłych.

Można przytoczyć także inne ważniejsze przykłady. W dzisiejszych czasach katolickie nauczanie dotyczące sztucznej antykoncepcji jest niezrozumiałe, nie tylko dla niewierzących i innych chrześcijan, ale także dla wielu uczęszczających na Msze katolików. I nie chodzi o to, że nauka Kościoła jest niedorzeczna czy zbyt trudna do pojęcia, ale o coś bardziej fundamentalnego: Wielu ludzi zupełnie nie rozumie, dlaczego Kościół traktuje antykoncepcję jako problem moralny. Czterdzieści lat temu, zanim Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych wydał wyrok w sprawie Griswold v. Connecticut, w wielu stanach istniały prawa zakazujące lub ograniczające antykoncepcję, a ich przeciwnicy bezskutecznie walczyli zarówno w sądach, jak i w legislaturze o ich unieważnienie lub osłabienie. Nawet w czasie trwania rewolucji seksualnej w stanie Nowy Jork nadal zabroniona była sprzedaż środków antykoncepcyjnych nieletnim i trwało to do roku 1977, gdy Sąd obalił to prawo.[3]

Traktowanie sztucznej antykoncepcji jako moralnie niedopuszczalnej jest uważane obecnie jako jedno z katolickich dziwactw, podobnie jak kult Praskiego Dzieciątka Jezus. Jednak niewiele dalej jak jedno pokolenie temu w nauczaniu katolickim nie było nic dziwnego, ponieważ wpisywało się ono w szerszy moralny konsensus. To właśnie owa powszechna zgoda co do pewnych zasad sprawiła, że uchwalone zostały prawa zakazujące antykoncepcji. Nie były one efektem spisku mającego na celu trzymanie ludzi w niewiedzy, obarczonych licznym potomstwem, ale rezultatem demokratycznych rozważań, dyskusji i decyzji.

Tak samo jest w przypadku aborcji. Przed wyrokiem Sądu Najwyższego w sprawie Roe v. Wade próby zniesienia czy liberalizacji ustaw antyaborcyjnych, czasami pociągające za sobą referenda, były odrzucane znaczą większością głosów w większości stanów Ameryki. Decydowali o tym ci sami ludzie, którzy w latach sześćdziesiątych głosowali przeciwko dyskryminacji rasowej i za prawami obywatelskimi.[4] Szacuje się, że od sprawy Roe v. Wade w Stanach Zjednoczonych przeprowadzono ponad czterdzieści milionów aborcji.[5] Dla Australii te liczby nie są tak wysokie, ponieważ jesteśmy znacznie mniejszym krajem, ale równie niepokojące. Średnio przypada około dziesięciu aborcji na każde dwadzieścia pięć żywych urodzeń.[6]

Przyzwyczailiśmy się też i do tego, a przynajmniej przyzwyczaiła się duża część naszego społeczeństwa. Nie tak dawno jeszcze usuwanie ciąży była zakazane i potępiane, a dziś politycy podnoszący kwestię liczby aborcji i cierpień, które ona powoduje, jak to czynił na przykład minister zdrowia Australii kilkakrotnie w tym roku, są traktowani jako podejrzani, jeśli nie niebezpieczni. Kandydaci zaś na stanowiska sędziowskie w Stanach Zjednoczonych narażają się na odrzucenie, jeśli zdradzą, że popierają ochronę życia poczętego.[7] Dzieje się tak pomimo tego, że po przeminięciu jednego pokolenia od czasu liberalizacji – albo zniesienia – ustaw w tym zakresie, coraz więcej ludzi jest zaniepokojonych przyzwoleniem, jakie demokracja daje aborcji.

Celem tych porównań czasów obecnych z przeszłością nie jest wzbudzenie nostalgii za tym, co było albo sugerowanie, że czterdzieści lat temu wszystko było dobrze, a teraz jest tragicznie. Nie chciałbym też, żeby sądzono, że moim zdaniem najlepszym wyjściem na radzenie sobie z problemami moralnymi i społecznymi jest ustanawianie praw przeciw nim skierowanych. Chrześcijanie są realistami. Nie żyjemy w przeszłości i rozumiemy, że nigdy nie było i nie będzie idealnie, przynajmniej do czasu, gdy usłyszymy trąbienie archanioła Gabriela. Nie ma miejsca na sentymenty, prowadząc pług nie możemy oglądać się za siebie (Por. Łk 9,62). Pracujemy dla królestwa tu i teraz i robiąc to, musimy stale pamiętać, jak Jezus pochwalił spryt nieuczciwego rządcy (Łk 16, 1 - 13) oraz jego radę, byśmy byli „roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie” (Mt 10,16). Byłoby zbyt prosto, gdybyśmy mogli zapewnić dochowanie wierności cnocie, stanowiąc odpowiednie prawo, a jednak od czasów kalwinizmu i Rewolucji Francuskiej wielu próbowało tego dokonać. Jednakże chociaż niektóre sprawy powinny albo mogą być regulowane prawnie, osiąganie świętości za pomocą prawa nie jest, jak pokrótce wyjaśnię, rozwiązaniem pasującym do chrześcijaństwa.

Celem moich obserwacji dotyczących standardów w telewizji oraz dawnego i obecnego podejścia do antykoncepcji i aborcji jest ukazanie, że dla bojowników laicyzmu współczesna demokracja bardziej niż cokolwiek innego oznacza, że wszystko jest możliwe. Wolność dzisiaj, w codziennym rozumieniu, to nieograniczone możliwości. Cokolwiek chcesz, cokolwiek pragniesz, możesz to zrobić. Jest to oczywisty nonsens. Chwila zastanowienia nad niektórymi pozornie możliwymi rzeczami uświadamia nam, że są one niemożliwe. Amerykański socjolog Philip Rieff pisał o ważnej roli, jaką odgrywa kultura w tworzeniu podstawowych wyobrażeń o tym, co jest możliwe, czegoś, co tkwi w nas i daje nam bezdyskusyjną odpowiedź na zadawane przez nasze pragnienia i wolę pytanie „dlaczego nie?”.[8] Brakuje nam właśnie takich niepodważalnych odpowiedzi potrzebnych do samoograniczania się i powstrzymywania. Zapasy, które przygotowała na ten cel laicka demokracja utonęły w morzu retorycznych rozważań o prawach jednostki.

Terminu demokracja laicka używam celowo, ponieważ demokracja nigdy nie występuje bez określenia. Przyzwyczailiśmy się już mówić o „demokracji liberalnej”, która w obecnym rozumieniu jest synonimem demokracji laickiej; w Europie są (albo były) partie opowiadające się za „demokracją chrześcijańską”; ostatnio zaś postawiono sobie pytanie o możliwość funkcjonowania „demokracji islamskiej” i o to, jaki przybrałaby kształt. Te epitety odnoszą się nie tylko do tego, w jaki sposób demokracja ma być stanowiona, ale do tego, jakiej koncepcji moralności ma w założeniu służyć. Odnosi się to nawet, a może przede wszystkim, do demokracji laickiej, która zdaniem niektórych komentatorów – takich jak na przykład John Rawls – nie powinna służyć żadnej. W encyklice Evangelium Vitae papież Jan Paweł II wypowiada się dokładnie na ten temat, gdy przekonuje, że „jako taka jest środkiem do celu, a nie celem. Charakter „moralny” demokracji nie ujawnia się samoczynnie”, ale zależy od „moralności celów, do których zmierza, i środków, jakimi się posługuje (…).Wartość demokracji rodzi się albo zanika wraz z wartościami, które ona wyraża i popiera.”[9] Demokracja sama w sobie nie jest dobrem. Jej wartość jest instrumentalna i zależy od celów, którym służy.

Podejmuje się czasem próbę ominięcia tego problemu wprowadzając rozróżnienie między demokracją proceduralną i demokracją normatywną. Wymagania demokracji proceduralnej są minimalistyczne: demokracja powinna stanowić jedynie „mechanizmem empirycznej regulacji różnych i przeciwstawnych dążeń”. Nie ma wątpliwości, że jest to jedno z zadań demokracji, ale jak wskazuje papież, jeśli nie opiera się ona na prawie moralnym, w systemie, w którym decyduje większość przeważą racje „silniejszych, gdyż potrafią oni skuteczniej sterować nie tylko mechanizmami władzy, ale także procesem kształtowania się zgodnej opinii.” Zdaniem papieża, jeśli demokracja jest tylko proceduralna, „łatwo staje się pustym słowem”.[10]

Mówienie jednak o demokracji normatywnej, szczególnie, gdy czyni to biskup katolicki, w niektórych kręgach wywołuje panikę, a w innych drwiny. U podłoża takich reakcji kryje się wiele rzeczy, wśród których istotne są pewne ideologiczne przekonania dotyczące laicyzmu. Najważniejszy jednak ze wszystkiego jest brak wyobraźni. George Weigel zauważył ostatnio, że istnieje pilna potrzeba stworzenia katolickiej teorii demokracji.[11] Dla niektórych może to oznaczać jedynie teokrację z biskupami występującymi w roli przewodniczących partii i obywatelami pozbawionymi prawa by samodzielnie myśleć i wypowiadać własne sądy. Dla innych katolicka demokracja jawi się jako sprzeczność, ponieważ zakłada się, że katolicyzm i wolność nie idą w parze. Według Richarda Rorty'ego demokracja to „niekończące się, pączkujące urzeczywistnianie wolności”. [12] Nadanie demokracji katolickiego lub chrześcijańskiego charakteru może tylko zakończyć ten proces pączkowania. Demokracja może być jedynie tym, czym jest teraz: nieprzerwanym ciągiem łamania moralnych uprzedzeń i społecznych tabu w pogoni za absolutną autonomią jednostki.

I tu napotykamy na paradoks. Gdy dochodzimy do tematu samorealizacji, natrafiamy na mit, że nie istnieje prawie nic, czego nie można by robić albo pragnąć. Naszej woli nie stawia się żadnych ograniczeń. Gdy przychodzi do organizowania wspólnoty, do budowania społeczeństwa i wybierania sposobu rządzenia, mamy bardzo ograniczony zasób pomysłów. Przez wieki istniały na świecie różnego rodzaju monarchie i republiki, dyktatury, tyranie, a teraz demokracja laicka. Co jeszcze mogłoby być? Nie umiemy sobie wyobrazić niczego innego niż to, co teraz mamy, za wyjątkiem dyktatury. Nieograniczone pragnienia i ograniczona wyobraźnia tworzą kolejny dowód na to, że sytuacja w której się obecnie znaleźliśmy jest dziwna.

Zastanówmy się, co oznacza twierdzenie, że nie może istnieć żadna inna forma demokracji poza laicką. Czy demokracja potrzebuje rozwijającego się przemysłu pornograficznego wartego miliardy dolarów by być prawdziwie demokratyczną? Czy potrzebuje dziesiątków milionów aborcji? Czy potrzebuje wysokiej liczby rozwodów i rozpadających się małżeństw, a co za tym idzie wzrastającej dysfunkcjonalności rodziny i cierpień jednostek, w szczególności dzieci i ludzi młodych? Czy demokracja potrzebuje związków homoseksualnych lub poligamicznych, które byłyby traktowane jako moralny i funkcjonalny odpowiednik rodzin opartych na monogamicznym małżeństwie? Czy trzeba, by takie wybory wolne były od wszelkiej publicznej krytyki? Czy demokracja (jak w przypadku Holandii) potrzebuje legalnej eutanazji, obejmującej nawet dzieci poniżej dwunastego roku życia? Czy demokracja potrzebuje wspomaganych metod rozrodu (takich jak zapłodnienie in vitro) i badań nad komórkami macierzystymi embrionów? Czy demokracja naprawdę potrzebuje tych rzeczy? Jak by wyglądała, gdybyśmy zabrali większość albo wszystkie z tych rzeczy? Czy przestałaby być demokracją? A może stałaby się naprawdę bardziej demokratyczna?

Są to rzeczy, przy pomocy których demokracja laicka definiuje się i którymi obwarowuje się przeciw innym rozwiązaniom. Nie są to jedynie epifenomeny wolności słowa, wolności myśli, wolności poruszania się, wolności możliwości i wolności wyboru. W większości krajów Zachodu nie są to jedne z opcji, które można wybrać. Sprawy poszły znacznie dalej i teraz są to wartości domyślne frakcji dominujących w demokratycznym życiu społecznym, coś, co trzeba otwarcie zanegować , jeśli nie chce się tego popierać. Sytuacja jest oczywiście różna w różnych miejscach, ale wiele z podanych przeze mnie przykładów jest chronionych i usankcjonowanych prawnie w większości krajów Zachodu. Alarm, jaki podnoszą media, gdy pojawia się ktoś, kto się temu sprzeciwia często związany jest z sugestiami, że ktoś taki jest zagrożeniem dla demokracji. To przeczulenie to oczywiście blef, próba uciszenia opozycji, sugerująca prawie, że owe praktyki, według mnie naganne, są konieczne dla demokracji laickiej.

Co straciłaby demokracja gdyby wyraźnie spadła liczba aborcji i rozwodów? Jak bardzo by osłabła, gdyby wprowadzono jakąś skuteczną kontrolę w miejsce pornografii, albo gdyby małżeństwo było prawidłowo chronione i wyróżniane spośród innych rodzajów związków? Czy demokracja byłaby uboższa albo mniej bezpieczna, gdybyśmy mieli mniej rozpadających się rodzin, a co za tym idzie niższą przestępczość wśród ludzi młodych i mniej problemów społecznych? Czy młodzi mężczyźni i kobiety naprawdę zostaliby pozbawieni praw obywatelskich, gdyby uwolniono ich od obowiązku spania z każdym, z kim umówią się na randkę? Czy to „prawo” do eutanazji dla dzieci poniżej dwunastego roku życia odróżnia demokrację od innych form rządów? Czy nauka w demokratycznych krajach musi koniecznie tworzyć i niszczyć embriony dla celów badawczych?

Gdy szukamy odpowiedzi na te pytania, zaczynamy się domyślać, jak mogłaby wyglądać demokracja inna niż laicka. Oczywiście wygodnie byłoby znaleźć dla niej nazwę. Chociaż określenie „demokracja katolicka” mnie samemu nawet się podoba, nie sądzę, by takie ułatwiłoby nam ono zadanie. Dla tych samych powodów powinniśmy zrezygnować z nazwy „demokracja chrześcijańska”. Posiłkując się tutaj przemyśleniami papieża na ten temat, chciałbym zaproponować, żebyśmy nazywali to personalizmem demokratycznym.[13]Oznacza to ni mniej ni więcej demokrację opartą na „transcendentnej godności osoby ludzkiej”. Budowanie demokracji na takiej podstawie nie oznacza teokracji. Nie oznacza uchwalania praw chroniących przed występkiem. Nie oznacza dojścia do władzy religijnego fundamentalizmu. Prawda chrześcijańska nie jest ideologią. „(...)Nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną”. Zamiast tego „uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe”; a ponieważ nieprzerwanie podkreśla transcendentną godność osoby ludzkiej jej metodą jest zawsze „poszanowanie wolności”.[14] Jak zauważył kiedyś rosyjski pisarz Victor Serge, ideologia „może narzucać ludziom swoje rozwiązania, przygniatając ich”. Chrześcijaństwo nie jest ideologią. Ono szanuje wolność. Nie proponuje programowych rozwiązań i nikomu się nie narzuca. Musi zdobyć większość głosów dla każdej ustawy ograniczającej nadużycia i chroniącej dobro publiczne.

Zamiast tego chrześcijaństwo głosi prawdę o istocie ludzkiej. Podstawy demokracji laickiej stają się coraz mniej przekonujące, opierając się na „całkowicie sztucznej osobie ludzkiej, która nigdy nie istniała” i udając, że wszyscy jesteśmy reprezentantami tego gatunku. „Czysta wolna jednostka”, jak opisuje go angielski teolog John Milbank, stoi ponad wszystkimi z uwagi na posiadana wolę; „wolę nie nakierowaną na dobro, ani nawet nie otwartą na to czy tamto, ale wolę dla woli”. Ta koncepcja ludzkiej natury wywodząca się od Rousseau i Hobbes'a odrzuca całkowicie transcendentną godność osoby ludzkiej. Jednostka ludzka nie jest „pomyślana jako stworzenie, jako boski dar, jako współuczestnik i odbicie boskiego rozumu, dobra i chwały, ale raczej jako czysty byt.” Jedyną rzeczą, która odróżnia „to czyste istnienie od źdźbła trawy czy asteroidy” jest wola, „która może być równie dobrze nakierowana na dobro i na zło”.[15] „Ludzkie doświadczenia, które nadają sens życiu, związane z miłością, rodziną, przyjaźnią, kościołem, społeczeństwem, odpowiedzialnością, a nawet śmiercią” są deprecjonowane i lekceważone w pogoni za całkowicie utopijną wizją życia wolnego od alienacji i ucisku, a jedynie „podporządkowanego indywidualnym wyborom”.[16] Demokracja laicka to demokracja pozbawiona transcendencji, w której głównym punktem odniesienia jest nadrzędność jednostki i jej niczym nie skrępowanej woli.

Przyjrzyjmy się, co dała nam demokracja bez transcendencji na poziomie życia codziennego. Profesor Jean Bethke Elshtain z Uniwersytetu Chicago omawia „dziesiątki danych” zgromadzonych przez nauki społeczne, wskazujących, że demokracja laicka we współczesnej Ameryce jest „pozbawiona ducha obywatelskiego, a pełna cynizmu i wykorzenienia w polityce, nieufności w stosunkach międzyludzkich i strachu”. [17] Przestrzega, że „słaba lub gasnąca wiara w demokrację – spadek zaufania do podstawowych instytucji – stwarza niebezpieczeństwo, że w dłuższej perspektywie nie będziemy w stanie ich utrzymać”. Szczególną uwagę zwraca na uporczywe zaprzeczanie temu, że „życie człowieka ma swoje odniesienie poza sobą” [18] i na to, jak negatywnie odbija się to pojmowaniu wspólnego dobra i kształtowaniu charakterów dla demokratycznego społeczeństwa.[19] Jeśli demokracja oznacza z zasady „prawo definiowania swojej własnej koncepcji bytu i sensu istnienia, własnego pojmowania świata i tajemnicy ludzkiego życia”, [20] nie może być zgody, a być może nawet pomysłu, na dobre życie, które stałoby się odniesieniem dla kształtujących się charakterów jednostek. Dobre życie jest czymś, co sami sobie wymyślamy lub definiujemy.

Znaczące jest, że Elshtain odnosi się do strachu, jaki zakradł się do demokracji laickiej. I nie jest to winą terroryzmu, który jedynie nasila to zjawisko i dostarcza nowego celu. Zamknięte społeczności nie są przecież czymś, co pojawiło się po 11 września. Jednym z bardziej interesujących i ważniejszych myślicieli broniących demokracji laickiej jest angielski filozof polityki John Gray. Gray traktuje strach jako punkt wyjścia. „Korzenie myślenia liberalnego” – pisze – „nie tkwią w umiłowaniu wolności, nie w nadziei na lepszą przyszłość, ale w strachu, strachu przed innymi istotami ludzkimi”. Demokracja stawia sobie jedynie za cel uchronienie swoich poddanych od śmierci z rąk ich rodaków. Laicka demokracja Grey'a jest laicka przez małe l.[21] Tak naprawdę woli on mówić o „państwie liberalnym” i odrzuca typowe dla zwolenników laicyzmu oczekiwania, że narody i kultury całego świata zjednoczą się w jedną powszechną cywilizację opartą na braku religii i na manii praw.[22] Jego spojrzenie na demokrację cechuje pragmatyzm i partykularyzm – częściowo po to, by rozwiązać albo ominąć problem odnalezienia moralnego konsensusu, który by legł u podstaw ustroju. Państwo „państwo nie jest wcieleniem jakiejś religii obywatelskiej czy filozofii historii, ani narzędziem przebudowy świata, ani środkiem do odzyskania utraconej jedności kulturowej, ale raczej sztuczką, za pomocą której utrzymuje się pokój”. Demokracja jest tylko jednym ze środków prowadzących do tego celu i nie może mieć uniwersalnego zastosowania.[23]

Gray odkrywa przygnębiającą logikę, która realizuje się w demokracji laickiej. Ponieważ u podłoża ustroju tkwi strach, staje się on też coraz bardziej częścią życia w nim. Pogoń za absolutną autonomią jednostek tworzy „wojnę wszystkich przeciw wszystkim” w postaci coraz bardziej bezwzględnego obwarowywania siebie przeciw innym. Nieograniczone możliwości w demokracji laickiej to także nieograniczona władza. I nie chodzi tu o nadzór państwa, chociaż to także zaczyna być problemem, jako że laicyzm próbuje za pomocą pewnych administracyjnych i prawnych środków narzucać „egzekwowalne postrzeganie” takich zagadnień jak na przykład homoseksualizm.[24] Przypuszczalnie jednak ważniejsza jest rola, jaką odgrywa to „na poziomie podstawowych relacji międzyludzkich. Starając się od razu zachować 'pełną kontrolę' i unikając słabości i wrażliwości, które związane są z zależnością od innych, układamy nasze najważniejsze relacje w taki sposób, który sprzyja silnym lękom, rozczarowaniom i zatwardziałości serca”. Ponieważ gdy jednostka jest autonomiczna – sama może określać kiedy będzie a kiedy nie będzie podporządkowywać się komuś innemu – „bycie potrzebnym albo zależnym oznacza bycie narażonym na oddziaływanie innych, szczególnie ludzi nam najbliższych.”[25]

Społeczne i polityczne konsekwencje takiej postawy są ogromne. Życie rodzinne staje się niestabilne, a społeczeństwo zaczyna rozpadać się, ponieważ dobro wspólne musi ustąpić miejsca imperatywowi samorealizacji. Być może najważniejsze z tego wszystkiego jest to, że ludzie rezygnują z posiadania dzieci albo mają tylko jedno czy dwoje. W porównaniu z resztą Zachodu w Stanach Zjednoczonych jest to problem mniejszy i nie bez powodu. Wszystkie demokracje zachodnie mają wskaźniki urodzeń poniżej poziomu zastępowalności, wliczając w to Stany Zjednoczone, chociaż przy wskaźniku 2.0 dziecka na kobietę Ameryka plasuje się tuż pod poziomem zastępowalności, w przeciwieństwie do niektórych krajów europejskich, które mają wyniki dramatycznie niższe. Francuski demograf Jean-Claude Chesnais zwrócił uwagę na związek niskiej liczby urodzeń i charakteru kultury. Dowodzi, że dzietność będzie spadać aż „nastąpi zmiana nastroju, (...) przejście od obecnego pesymizmu do stanu umysłów porównywalnego z tym, jaki dało się zauważyć w erze 'baby-boomu'”. Chesnais pisze, że „prosta interpretacja baby-boomu jako odpowiedzi na wzrost ekonomiczny nie jest w stanie oprzeć się krytyce; prawdziwie istotną zmianą była zmiana stanu umysłów, od smutku do nadziei”.[26]

Nadzieja karmi się wieloma rzeczami, szczególnie przeżywanym głęboko chrześcijaństwem. Miłość, odwaga i zaufanie mają z pewnością duże zanczenie, tracą je jeśli nie są popierane przez kulturę. Nie mogą rozwijać w próżni ani w sytuacji, gdy radykalna autonomia jednostek rozbija najważniejsze relacje międzyludzkie i obrzydza życie we wspólnocie. Gdy panują takie warunki, ich rezultatem są strach i zamęt, które silnie wypierają nadzieję. Wiara również karmi nadzieję szczególnie przez to, że wprowadza ład w relacje międzyludzkie i życie społeczeństw, kierując nasze wysiłki ku innym ludziom. Odzyskanie nadziei opłaca się i jednostkom i społeczeństwu i „nie jest to przypadkiem” – jak mawiali marksiści – że „istnieje silna korelacja pomiędzy światopoglądem religijnym a wysoką dzietnością”. Na Zachodzie ludzie, którzy posiadają dzieci to ludzie wierzący.[27] Jeśli nowoczesność i demokracja oznaczają laicyzm, to demografia działa na ich niekorzyść.

Ludzie religijni nie mają więcej dzieci ponieważ ich umysły są zniewolone, ale ponieważ posiadają nadzieję. Wydawanie dzieci na świat ucieleśnia wiarę w przyszłość i dobre życie. Miłość wydaje owoce. Prowadzi do życia i to w obfitości. Gdy jesteśmy częścią społeczności, w której jesteśmy przyjmowani, w której docenia się nasz wkład, w której możemy podjąć ryzyko oparcia się na innych – i czujemy że kultura, w której uczestniczymy wspiera i chroni takie postawy – wychodzimy naprzeciw życia i przyszłości z wyczekiwaniem i ufnością. To właśnie jest nadzieja. Tak jak strach prowadzi nas do serca demokracji laickiej, nadzieja wiedzie nas do serca personalizmu demokratycznego. Jesteśmy teraz daleko od utartych wyobrażeń o teokracji i chrześcijaństwie z istoty niedemokratycznym. Różnica między demokracją laicką a personalizmem demokratycznym to różnica między demokracją opartą na strachu, a demokracja opartą na nadziei.

Jak przypomina nam profesor Elshtain, nadzieja pochodzi z transcendencji, z wiedzy – nie z pobożnych życzeń, ale z wiedzy - że życie człowieka ma swoje odniesienie. Transcendentną godność człowieka można poznać po tym, że „jesteśmy skazani na życie pełne wyborów moralnych” i własnym wysiłkiem nie możemy wyzwolić się z poczucia samotności i bezsensowności.[28] W swojej wielkiej encyklice Fides et Ratio papież Jan Paweł II pokazuje jak poszukiwanie prawdy, potrzeba wiary i zależność od innych kieruje jednostkę – i w ogólności całe ludzkie życie – ku transcendencji.[29] Potrzeby te są odbiciem niewidzialnej jedności wolności, rozumu i miłości, które współtworzą ludzką naturę i odróżniają nas od innych stworzeń. Wolność nie jest tylko „wolą dla woli”. Rozum nie jest tylko instrumentalną inteligencją, jakimś rodzajem sprytu, który pomaga nam zdobyć to, czego pragnie wola; miłość nie jest tylko osobistym i prywatnym doświadczeniem jednostki. Jeśli jednak rozpatrujemy je w oddzieleniu od siebie i od prawdy, jako rzeczy, które posiadamy, a nie jako coś, co zostało nam dane, staja się właśnie tym. Zwracamy się ku samym sobie, odwracając się plecami do innych, osiągając dla siebie jedynie komfort ciała.

Transcendencja kieruje nas ku naszej zależności od innych i od Boga i to zależność właśnie pokazuje nam transcendencję.[30] Nie ma nic niedemokratycznego we włączeniu tej prawdy do rozważań nad naszym ustrojem społecznym i politycznym. „Prawdziwie ludzkie społeczeństwo rozkwita wtedy, gdy jednostki używają swojej wolności do obrony praw innych i dla osiągnięcia wspólnego dobra, a także wtedy, gdy wspólnota wspiera jednostki w rozwoju do prawdziwie dojrzałego człowieczeństwa”.[31] Odbudowując demokrację na naszej potrzebie opierania się na innych i dawania siebie innym, powołalibyśmy do życia całkiem nową formę demokracji. Jeśli mamy trudności ze zrozumieniem tego, to dlatego, że laicyzm podważył „zarówno w teorii, jak i w praktyce, na prawie każdym poziomie społeczeństwa (...) intelektualną zdolność zrozumienia alternatywy dla modernistycznego czy postmodernistycznego pojmowania celu życia człowieka”.[32]

Personalizm demokratyczny, opierający życie społeczne i polityczne na transcendentnej godności jednostki ludzkiej, jest być może ostatnią alternatywą dla demokracji laickiej takiej jaka funkcjonuje obecnie na Zachodzie, która jest możliwa do wprowadzenia. Oczywiście spoza kręgu kultury zachodniej przychodzą nowe rozwiązania, w szczególności islam. Proces ten dopiero się zaczyna, jednak mała, ale rosnąca ilość konwersji rodowitych mieszkańców Zachodu w obrębie zachodnich społeczności rodzi obawę, że w dwudziestym pierwszym wieku islam może stać się takim przedmiotem zainteresowania i siłą przyciągania, jakim dla wieku dwudziestego był komunizm, zarówno dla tych, którzy czują się osamotnieni i rozgoryczeni, jak i dla tych, którzy szukają ładu i sprawiedliwości. Przyjmujemy, że zachodni indywidualizm i islam są dla siebie antytezą. W obliczu chaosu dotykającego jednostki i społeczeństwa nie trzeba wykonać wielkiego kroku, by przejść od absolutnej władzy woli do absolutnej władzy woli Boga, ogólnie zdefiniowanej w wielu dziedzinach. W rzeczywistości może być to łatwiejsze przejście, niż przejście od postrzegania samego siebie jako suwerena do poddania się ograniczeniom Boga i chrześcijaństwa.

Potrzebne są zatem alternatywy. „Jeśli istnieje dziś problem nawrotu religii nietolerancyjnej” nie jest to problem, który demokracja laicka może rozwiązać, ale raczej problem, który ona rodzi.[33] Miniony wiek dostarczył nam wystarczająco dużo przykładów tego, jak pustka demokracji laickiej może zostać wypełniona ciemnością przez polityczne substytuty religii.[34] Personalizm demokratyczny dostarcza innego, lepszego rozwiązania; takiego, które nie wymaga od demokracji zlikwidowania samej siebie. Oparte jest ono na rozumieniu nowoczesności innym, niż laickie, do którego przywykliśmy, na rozumieniu, za którym orędował papież Jan Paweł II. Personalizm demokratyczny nie oznacza przejęcia władzy dla przeprowadzenia reformy świata. To poszerzenie wyobraźni kultury demokratycznej tak by mogła odnaleźć nadzieję i zaprowadzić na nowo wolność w prawdzie i poszanowanie wspólnego dobra. To praca ewangelizacyjna i zmiana sposobu myślenia, a w mniejszym stopniu aktywność polityczna. Głównym celem jest bowiem kultura a nie polityka i przeobrażenie polityki przez odrodzenie kultury. Jest to praca nad zbawieniem, zwłaszcza nad ratunkiem dla demokracji.

Kard. Geoge Pell

Przełożyła Natalia Łajszczak

 

Artykuł jest rozszerzoną wersją wystąpienia kardynała Pella, jako honorowego mówcy  na dorocznym bankiecie Instytutu Actona 12 października 2004 roku w Grand Rapids w stanie Michigan.  Oryginalnie został opublikowany w wydawanym przez Instytut  półroczniku „Journal of Markets & Morality” (vol. 7, n. 2, 2004). Artykuł w języku polskim ukazał się pierwotnie w "Christianitas", nr 27-28/2006.

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

-----

 

[1] Friedrich Nietzsche, Dlaczego jestem tak mądry. §2, [w] „Ecce Homo: jak się staje – kim się jest”, tłum. Leopold Staff, Warszawa 1909, s. 11

[2] Harry Stein, Daytime Television Gets Judgmental, „City Journal”, Wiosna 2004 (w sieci: www.city-journal.org).

[3] Russell Hittinger, Abortion before Roe, „First Things”, X. 1994 (w sieci: www.firstthings.com).

[4] Ibidem.

[5] Larry L. Eastland, The Empty Cradle will Rock, „Wall Street Journal”, 28. VI. 2004 (przedrukowany z „American Spectator”, VI.2004).

[6] Każdego roku w Australii przeprowadzanych jest ok. 100 tys. aborcji. W roku 2003 zarejestrowano 252 tys. żywych urodzeń (Australian Bureau of Statistics, „Australian Demographic Statistics”, III.2004)

[7]Por. Jan Paweł II, Centesimus Annus (1991), nr 46: „… ci zaś, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę, i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość, czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej.

[8] Philip Rieff, „Fellow Teachers”, wyd. III, University of Chicago Press, Chicago 1985, s. 67 i nast.

[9] Jan Paweł II, Evangelium Vitae (1995), nr 70

[10]Ibidem

[11] George Weigel, The Free and Virtuous Society: Catholic Social Doctrine in the Twenty-First Century, [w] „The Fourth Annual Lecture”, Tyburn Convent, Londyn, 19.V. 2004 (www.eppc.org)

[12] Richard Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W. J. Popowski, Warszawa 1996, s. 15

[13] Personalizm demokratyczny należy odróżnić od demokracji personalistycznej, którą w następstwie II. Wojny światowej promował francuski filozof Jacques Maritain (która zainspirowała potem europejskie partie chrześcijańsko-demokratyczne) jako alternatywę zarówno dla radykalnego indywidualizmu i totalitaryzmu. Zamiast postrzegać demokrację jako jeden możliwy środek do realizacji wspólnego dobra, Maritain był bliski wywodzenia demokracji z koncepcji boskiej władzy i z prawa naturalnego. Był bliski postrzegania demokracji jako dobra samego w sobie – jako ucieleśnienia zasad i cnót moralnych ewangelii w świecie polityki i jako ostatecznego celu, który historia Zachodu osiągnęła po latach zawirowań i niesprawiedliwości. Argumenty, które przytacza na poparcie demokracji jako najlepszego możliwego ustroju – i prawdopodobnie jedynego, który pozostaje w zgodzie z transcendentną godnością osoby ludzkiej – naginają źródła antyczne i średniowieczne i posuwają się dalej niż to czynił Kościół (czy Jan Paweł II).Kolejnym powodem, dla którego trzeba odróżnić demokrację personalną od personalizmu demokratycznego jest to, że pierwsza z nich związana jest czasami z ustawodawstwem, które ma chronić przed występkiem i zapewniać zachowanie wartości moralnych (por. chociażby prace kolegi Maritaina, Emmanuela Mouniera). Chociaż personalizm demokratyczny może posługiwać się ustawodawstwem, by radzić sobie z problemami społecznymi i moralnymi, możliwe jest to dopiero na gruncie głębszego przeobrażenia kultury.

[14] Jan Paweł II, Centesimus Annus, nr 46

[15] John Milbank, The Gift of Ruling: Secularization and Political Authority, „New Blackfriars”, nr 996, III.2004, s. 215

[16] Peter Augustine Lawler, Communism Today, „Society” V-VI 2004, s. 24

[17] Jean Bethke Elshtain, Democratic Authority at Century's End, „Hedgehog Review”, Wiosna 2000, s. 24

[18] Ibidem, s. 36 (cytat z nieopublikowanego eseju Charlesa Taylora)

[19] Ibidem, s. 29

[20] Orzeczenie Sądu Najwyższego Stanów Zjednoczonych w sprawie: Planned Parenthood of South Eastern Pennsylvania et al. v. Casey, Governor of Pennsylvania, et al. 505 US 833 (1992), s.851

[21] John Gray, Two Liberalisms of Fear, „Hedgehog Review”, Wiosna 2000, ss. 9 - 10

[22] Ibidem, ss. 22 - 23

[23] Ibidem, ss. 12 – 13. Gray próbuje poradzić sobie ze „stwarzającą podziały działalnością” obywateli, z którą mamy do czynienia w demokracji laickiej, odrzucając wymaganie, by stanowiła ona prywatną sferę życia, a zamiast tego proponując „instytucje polityczne, które mają odniesienia nie jednokulturowe, nie ostateczne czy wykluczające cokolwiek (tak jak to miało miejsce w dziewiętnastowiecznym nacjonalizmie czy dwudziestowiecznych państwach podporządkowanych ideologii [w oryg. Weltanschauung-states – przyp. tłum]), ale złożone, pluralistyczne i pokrywające się” (ibid., 18 – 20). Tak jak inni przed nim, Gray zdaje się wierzyć, że ten „postliberalny pluralizm” uniknie degeneracji na relatywizm (por. Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, rozdz. 1 – 3) i złagodzi „legalistyczną kulturę bezwarunkowych praw”, która była efektem sporów o wartości w demokracji. Przykład, jaki tu przytacza – Unia Europejska – nie skłania nas do optymizmu.

[24] Jean Bethke Elshtain, The Bright Line: Liberalism and Religion, „New Criterion”, nr 12., III.1999. O „egzekwowalnym postrzeganiu” na Zachodzie zob. m. in. Thought Crime Becomes a Reality in Canada: An Interview with Michael O'Brien (www.ignatiusinsight.com). Przedrukowane z „Our Sunday Visitor”, 15.VIII.2004

[25] M. A. Casey, Authority, Crisis and the Individual, „Society”, I/II. 2002, s. 82

[26] Determinants of Below-Replacement Fertility. Spotkanie grupy ekspertów poświęcone niskiej dzietności nie zapewniającej zastępowalności pokoleń, Dział Ludnościowy, Departament Spraw Społecznych i Ekonomicznych, Sekretariat ONZ, Nowy Jork, 4 – 6. XI. 1997. UN/POP/BRF/BP/1997/2. Cytowany przez Papieską radę ds. rodziny, Declaration on Decrease of Fertility in the World, 27. II. 1998

[27] Philip Longman, The Empty Cradle, Perseus Books, Nowy Jork 2004, rozdz. 4. Longman wykorzystuje wysoki poziom dzietności ludzi wierzących, próbując przestraszyć sekularystów i skłonić ich do zajęcia się problemem braku zastępowalności pokoleń. Na przykład: „ W świecie, w którym spada liczba ludności, wzmocnią się tylko fundamentaliści. A to dlatego, że w Biblii i Koranie oraz we wszystkich starych religiach ukryte jest niesłabnące przesłanie pronatalistyczne. Takie też są fundamentalistyczne ideologie faszyzmu i rasizmu...” (s.5). Longman widzi wyraźnie, że stanowi to zagrożenie dla demokracji laickiej.

[28] Lawler, Communism Today, s. 29

[29] Jan Paweł II, Fides et Ratio (1995), nr 28 - 33

[30] Ibidem, nr 33: Poszukiwanie jednostki „zmierza ku głębszej prawdzie, która może mu ukazać sens życia; poszukiwanie to zatem może osiągnąć cel jedynie w absolucie. Dzięki przyrodzonej zdolności myślenia człowiek może znaleźć i rozpoznać taką prawdę. Ponieważ jest to prawda o doniosłym i istotnym znaczeniu dla jego życia, dochodzi do niej nie tylko drogą rozumowania, ale także przez ufne zawierzenie innym osobom, które mogą poręczyć za pewność i autentyczność tejże prawdy.”[podkreśl. kard. Pell]

[31] Weigel, The Free and Virtuous Society.

[32] James V. Schall SJ, The Culture of Modernity and Catholicism, 2005. Zob. też Lawler, Communism Today,s. 29: „Człowiek został obdarowany środkami, które pomagają mu żyć dobrze jako świadomy siebie śmiertelnik i którymi są miłość, cnota i życie duchowe. Głównym zaś efektem współczesnej ideologii jest pozbawienie człowieka tych środków oraz samoświadomości niezbędnej, by dostrzegać tę prawdę.”

[33] Milbank, The Gift of Ruling, s. 235

[34] Ibidem, s. 233