Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Tekst wystąpienia podczas konferencji „Odkrywać wiecznotrwałe” w Collegium Intermarium z dnia 9 grudnia 2023 roku, wygłoszonego na podstawie książki autorki pt. „Pisma jakubowe. Religia i walka”, która lada dzień ukaże się nakładem Fundacji Augusta hr. Cieszkowskiego.

 

Miał zaś Laban dwie córki; starsza nazywała się Lea, a młodsza Rachela. Oczy Lei były jakby zgaszone, Rachela zaś miała piękną postać i miłą powierzchowność.

Rdz 29, 16–17

A gdy Jakub ujrzał Rachelę, córkę Labana, brata swej matki, i trzodę tegoż Labana, zbliżył się, odsunął kamień znad otworu studni i napoił trzodę Labana. A potem ucałował Rachelę i rozpłakał się w głos.

(Rdz 29, 10–11)

 

Kontekstem historycznym mojego wystąpienia są przemiany lub podmiany liturgii katolickiej w rycie rzymskim przeprowadzone w latach około- i posoborowych, tj. wedle cezury Vaticanum II. Chodzi tu o zmiany o niejasnym dla badaczy charakterze, czyli jedni twierdzą, że nastąpiła „reforma” liturgii, drudzy zaś, że nastąpiło zerwanie liturgiczne i podstawienie – by ująć rzecz metaforą biblijną – Lei w miejsce Racheli. Rachela reprezentuje tu ryt starożytny (usus antiquior, zwany „trydenckim”), Lea zaś ryt nowy (usus recentior, zwany „posoborowym”). To porównanie – jak każde – ma ograniczone zastosowanie w tym kontekście, jest jednak pomocne. Wskazuje bowiem na różnicę w urodzie sióstr, a także wieku, płodności, statusie prawnym. Co do wieku, należy podkreślić, iż Rachela jest wiecznie młoda i nie podlega starzeniu, o czym świadczy ta liturgiczna fraza:

 

Et introibo ad altare Dei: ad

Deum qui laetificat juventutem

meam.

 

I przystąpię do ołtarza Bożego:

do Boga, który rozwesela

młodość moją.

 

Lea zaś podlega starzeniu się – jak wszystko, co pragnie być „aktualne” i co schlebia gustom współczesnym, a więc i „każdorazowym”. Tym samym słowa ojca obu sióstr, Labana: „Nie ma tu u nas zwyczaju wydawania za mąż córki młodszej przed starszą” (Rdz 29, 26), potwierdzają tylko stan faktyczny, tj. prymat we współczesnym katolicyzmie zagrożonej starością i staropanieństwem (nie bardzo kochanej) Lei przed młodą, kwitnącą, kochaną Rachelą i odgórną egzekucję praw star(sz)ej siostry do pierwszeństwa przed młod(sz)ą. Historia ta ukazuje też całkowitą zależność Jakuba (tu: każdego wyznawcy, mysty) od ojca obu sióstr (biblijnego Labana), a więc papieża. Przy czym ten „Labanowy” aspekt odnosi się do papiestwa kilku ostatnich dziesiątek lat, kiedy to papież zaczął funkcjonować nie jak strażnik tradycji, lecz jej upostaciowienie. Joseph Ratzinger tak mówił: „Po Soborze Watykańskim II powstało wrażenie, że w sprawach liturgii papież może właściwie wszystko”. Zastosowanie porównania do obu sióstr i ich konfliktowej relacji pozwala też poradzić sobie z popularnym argumentem „wszystko zależy, jak liturgia jest sprawowana” (w domyśle: Lea może być piękniejsza od Racheli). Otóż kontrargument wywiedziony z naszego porównania każe stwierdzić, że Rachela ubrana w ubogie – nawet najuboższe – szaty wciąż pozostaje piękną kobietą, podczas gdy Lea – choćby przywdziała na siebie bisior – pozostaje kobietą o zgaszonym spojrzeniu.

A choć spór o liturgię, który rozdziera dziś Kościół – twierdzę, że ma on znaczenie wprost cywilizacyjne, w osobnej perspektywie eschatyczne – dotyczy tego, czy Lea bądź Rachela jest pełnoprawna, to jednak – w istocie – jest to spór o ich pełnoSprawność, o jakby uformowanie „ciała” obu sióstr. A więc – ostatecznie – o piękno w najgłębszym, najstarszym, najdostojniejszym, najpoważniejszym i najbardziej brzemiennym w konsekwencje znaczeniu tego terminu.

Kończąc tę metaforę, zaznaczmy sidła, w które reformatorzy wpadli (lub nie – wszystko tu jest sporne). Otóż tak Rachela, jak Lea widoczne są jedynie w szacie i poprzez nią. To ważny aspekt. Otóż reformy liturgii miały na celu jej uproszczenie i odkrycie jej charakteru początkowego, jakby pierwotnego. Stąd też zaczęto zdziewać z Racheli jej dostojne szaty, by ostatecznie ukazać wiernym piękno jej nagości, by tak rzec – samą, czystą liturgię. Czytamy wręcz zapewnienie, iż „Kościół pozbędzie się, jeśli zajdzie taka potrzeba, tego, na którego suwerennych barkach pozostaje jeszcze królewski płaszcz, aby mógł nakładać prostsze formy, których wymaga współczesny smak” (kard. Montini, wielkopostny list pasterski z 1962 roku). Okazuje się jednak, że w procesie zdziewania szat Rachela poczyna znikać i staje się coraz bardziej widmowa, to znaczy: upraszczanie liturgii poprzez eliminację wyrazów kultycznych (wystrój, przedmiot, strój, gest) eliminuje sam kult. Tak że niektórzy nie wahają się mówić o nowym ikonoklazmie:

W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat pojawił się nowy ikonoklazm(…), religia pozbawiona obrazów i świętych znaków, które wnikają głęboko w te miejsca w człowieku, gdzie zwykły przekaz nie może dotrzeć¹.

Rachela może być widoczna i podziwiana, a także „pochwytywana” wyłącznie w szacie i za szatę. To samo zresztą należy powiedzieć o Lei. A skoro nie ma liturgii bez szaty, to znaczy, że szata ma znaczenie decydujące. Innymi słowy, piękno jest podstawową ratio w liturgii.

Chodzi tu o:

• piękno „obrazowania”, wyrażania (akcja ołtarzowa jako „obraz” – to, co oglądane);

• piękno świątyni (architektura, ołtarz, wystrój, np. „szata” ołtarzowa – obrus, antependium i in.);

• piękno wersetu, wersu, modlitwy, inwokacji – piękno słowa;

• piękno muzyki (chorał gregoriański);

• piękno szaty liturgicznej kapłana (materia, krój, ornamentyka);

• piękno strojów wiernych („niedzielny garnitur”);

• piękno ruchów i gestów („taniec” celebransa i ministrantów – ma w sobie coś z harmonii ruchu ciał niebieskich; gesty wiernych).

Tymczasem jednak spór dotyczy przede wszystkim aspektów historycznych z jednej i prawnych z drugiej strony. To, co nazywam tutaj estetyką liturgii, jest obszarem w zasadzie nieuprawianym.

*

Moim celem będzie ukazanie kwestii estetycznej (piękno liturgii, przede wszystkim liturgii eucharystycznej) jako najgłębiej egzystencjalnej, tj. związanej, po pierwsze, z bytem jako bytem, po drugie, z istniejącym (człowiekiem czy bytem duchowym) wezwanym do tego, by zająć stanowisko wobec faktu istnienia świata, i którego zadaniem jest – mówiąc Hildebrandem – „spiskowanie z logosem rzeczy”. Powiążę piękno liturgii z ludzką miłością i śmiercią. Będę argumentowała na rzecz stanowiska, iż homo religiosus jest jednocześnie homo liturgicus: wytwarza rytuały i podejmuje działania kultyczno-liturgiczne. Liturgia jest sworzniem materialnego i niematerialnego, cielesnego i duchowego, ziemskiego i boskiego – last but not least – stworzonego i Stwarzającego, ma zatem regulować stosunek człowieka do bytu jako takiego. Stąd utrata zmysłu liturgicznego (sensus liturgicus) musi owocować rozregulowaniem stosunku do bytu i, vice versa, zachwianie stosunku do bytu musi skutkować jakiegoś rodzaju załamaniem liturgii.Tym samym – od strony wyznawcy – wybór określonej liturgii jest nie tyle kwestią estetyki (we współczesnym rozumieniu tego terminu), ile ontologii, i wyraża określony stosunek do bytu. Również odwrotnie: określony stosunek do bytu domaga się określonej liturgii.

*

Problem 1: Obojętność na piękno, czyli co jest ludzkie, a co nieludzkie, w dziedzinie liturgicznej?

 

Władysław Tatarkiewicz twierdzi, że „piękno nie grało prawie żadnej roli w kulcie i religijności biblijnej”². Czytamy jednak w Księdze Wyjścia o – czyż nie? – estetyce kultu żydowskiego:

Zrobisz też zasłonę z fioletowej i czerwonej purpury, z karmazynu i z kręconego bisioru, z cherubami wyhaftowanymi przez biegłego tkacza. I zawiesisz ją na czterech słupach z drzewa akacjowego, pokrytych złotem. Haczyki do zasłony będą ze złota, a cztery podstawy ze srebra. Powiesisz zaś zasłonę na kółkach i umieścisz wewnątrz poza zasłoną Arkę Świadectwa, i będzie oddzielała zasłona [Miejsce] Święte od Najświętszego” (Wj 26, 31–33).

 

Jednak słowa Księgi Wyjścia – podobnie jak inne, objawiające zasady sprawowania kultu Jahwe – są, po pierwsze, wyrazem ejdetyki świata, materialności materii (purpura purpury, akacjowość akacji, złotość złota, srebrność srebra etc.), po drugie, istoty pracy wytwórczej (zadanie biegłego tkacza), po trzecie uznania doniosłości detalu (złote haczyki na zasłony, kółka). A musimy pamiętać, że zwraca się tu Jahwe do narodu pasterzy, niesłynących ze swej sztuki i kunsztu! Świątynia Jerozolimska – tylekroć opiewana i opłakiwana w Piśmie – była prawdopodobnie ubogą krewną bliskowschodnich piękności. Twierdzenie Tatarkiewicza musi zostać ocenione jako co najmniej śmiałe, z pewnością też nie byłoby prosto je uzasadnić. Sam autor podkreśla zaraz, że pewna wsteczność estetyczna Izraelitów, którzy przestali uprawiać sztuki piękne, znalazła rekompensatę w bogactwie, tj. drogocenności i świetności. Rzecz nie jest jednak tak prosta, jako że świetność i – dodajmy – uroczystość, solenność (a także drogocenność) nie tylko pełnią w kulcie religijnym doniosłą rolę, ale są też elementem normalnie działającego (zdrowego) zmysłu liturgicznego. Na przykład Dion Chryzostom pisał z powagą o duchowej szlachetności i etyczno-religijnej głębi dzieła Fidiasza, czytamy też o „nieprześcignionej czci Hellenów względem bogów i ich szczodrobliwości pod tym względem”³. Trzeba nam zatem wyobrazić sobie pozostające w służbie greckiego życia rytualnego dzieła ostentacyjne i kapiące, natrętnie i rozkosznie hipnotyzujące zmysły, wykonane z drogocennych materiałów, zwłaszcza ze złota⁴. „Hellenom splendoru było nigdy dość, chcieliby wszystkie posągi bóstw widzieć złotymi!”⁵ – pisał Sergiusz Awierincew. Lecz by zrozumieć ten aspekt kultu, trzeba wpierw uchwycić jego stosunek do natury.

*

Ilekroć dyskutujemy kwestię piękna i – szerzej – estetykę świata w kontekście biblijnym, tylekroć zwracamy uwagę na Pieśń nad Pieśniami. Są ku temu dobre powody, których i ja nie zamierzam pominąć. Tatarkiewicz przekonuje nas, że „wzgardliwego stosunku do piękna było w Biblii więcej niż w greckiej filozofii. Uderzające jest, że o pięknie zmysłowym, widzialnym, estetycznym Pismo Święte mówi przy opisie drzewa wiadomości dobrego i złego (…) [„piękne dla oczu i przyjemne z wyglądu”], a więc w wypadku, gdy chodziło o rzecz groźną, o źródło nieszczęść ludzkich”⁶. Sporna jest cała ta diagnoza ducha żydowskiego. Co się tyczy samych drzew biblijnych, to zwróćmy uwagę na – jakby zapoznany, a niesłychany – rozdział trzydziesty pierwszy Księgi Ezechiela. Czytamy w nim opis cedru:

o pięknych konarach i cień rzucających gałęziach,
(…)
Piękny był w swojej wielkości,
ze swymi długimi konarami

(…)
Nie dorównywały mu cedry w raju Boga (…).
Żadne drzewo w raju Boga
nie dorównywało jego piękności.
Pięknym go uczyniłem obfitością jego gałęzi
i zazdrościły mu tego wszystkie drzewa Edenu,
które były w raju Boga (Ez 31, 1–9).

Głosi się tu rzecz niesłychaną, a mianowicie że jakieś aspekty świata danego naszym zmysłom i „po upadku” są piękniejsze nawet niż w raju! Co więcej, cedry rajskie zazdroszczą „naszemu” cedrowi, a zatem „ten” świat jest bacznie obserwowany, a nawet kontemplowany przez „tamten”, a nie tylko – jak zwykliśmy sądzić – „tamten” przez „ten”.

Problem 2: Wzajemność. Piękno jako miłość

 

Oto właśnie ta wzajemność spojrzenia-kontemplacji prowadzi do Pieśni nad Pieśniami opisującej relację oblubieńczą. Owa „oblubieńczość” w naszych poszukiwaniach dotyczy trojakiego aspektu:

1/ relacji Boga i duszy (klasyczna interpretacja Orygenesowa),

2/ relacji Boga i liturgii (nazywanej przez sam Kościół fons et culmen, „źródłem i szczytem” – nie wiem, czy przy świadomości seksualnych konotacji tego określenia) oraz

3/ liturgii (Racheli, Lei) i wyznawcy (Jakuba).

Dla każdej z tych relacji znaczenie ma przesłanie Pieśni, iż piękno ma charakter oblubieńczy, a zatem z powodu braku piękna można cierpieć jak z powodu braku miłości. Widzimy, że właściwym „miejscem” dokonywania się relacji oblubieńczej jest materialność świata. Dostarcza ona materiału nie tylko dotykowi kochanków, ale i mowie. Bez materii wszech-świata oblubieńcy byliby bezradni podwójnie, tj. nie mogliby siebie nawzajem ani dotykać, ani opiewać. Ilekroć bowiem szukają języka dla nazwania swych odczuć, tylekroć odwołują się do materii stworzenia. Wychwalają i głoszą wzajem swe piękno przez porównania do natury i tego, co dane zmysłom (wonności, smaki, światło i widoki). W kontekście liturgicznym (mszalno-świątynnym) oznacza to potrzebę wprowadzenia do świątyni piękna świata, bogactwa danych form i materiałów, gdyż są one językiem miłości oblubieńczej, stanowią najdosłowniej wyraz, a właściwie „wyrazy” tej wzajemnej pasji. Szlachetne kamienie czy piękne drewno… wszystkie materialne formy (także dźwięki i światło oraz formy ożywione) są „wyrazami – słowami”, a ułożone wedle pewnych zasad tworzą język, przez co z kolei mogą służyć nazywaniu piękna i korespondować z harmonią Logosu, którą też wyrażają. Tym samym piękno świątyni jest niczym wystrojenie „łożnicy Słowa”.

Problem 3: poziomy wtajemniczenia w piękno, czyli „spiskowanie z logosem rzeczy”

 

Wszystkie ortodoksyjne (tj. prawidłowo chwalebne) liturgie chrześcijańskie zachowują świadomość kwestii, o której tak pisał Sergiusz Awierincew: „(…) jeśli ze wszystkich cieczy do chrztu można użyć wyłącznie wody, to «wodność» wody staje się tym samym niezwykle istotna. To samo można także powiedzieć o chlebie i winie jako substancjach eucharystycznych, o materiach tworzących świat, o poświęconym wosku świec. Materia wybrana, wyróżniona staje się «znacząca», a zatem uzyskuje «znaczenie». Wykonując świecznik «ze szczerego złota», «jak było przykazane», Besalel nie staje się twórcą wyprowadzającym rzeczy z niebytu w byt, lecz raczej zbliża się do kapłana, który celebruje liturgię zgodnie z wyznaczonym porządkiem”⁷.

Oto nasza kolejna kwestia: jeśli Besalel zbliża się do kapłana w swym rękodziele służącym sprawom kultu, to czy należy sądzić, że kapłan ma zbliżać się do Besalela, a zatem ma być rzemieślnikiem liturgii? Z punktu widzenia liturga chrześcijańskiego i estety znaczenie ma przede wszystkim to, że wniesiona przez żydów stworzoność świata, jego od-boskość ukazuje się w zwierciadle greckim jako przeniknięta Logosem, a więc zasadą rozjaśniającą i porządkującą. Izraelici rozpoznawali tę kwestię następująco: „Wszystko urządziłeś, Panie, wedle miary, liczby i wagi” (Mdr 11, 21). Tym samym akt chwalby winien zwrotnie być aktem prawnym, Logos-typicznym, nie chaotycznym, nieprzewidywalnym, anarchicznym czy wręcz ekstatycznym. Tymczasem dziś kapłan w dominującej formie rytu rzymskiego próbuje nieraz być „artystą kultu” – kimś niezwiązanym, ba!, jakby wyprowadzającym liturgię siłą swej woli i myśli, przy braku odniesienia do istoty bytów (np. akacjowości akacji, złotości złota etc.), o czym świadczą świece typu „diesel”, poliestrowe ornaty, banał formuły, nadmiar słów, niedomiar ciszy, chaos gestu.

Dokonajmy w tym kontekście parafrazy twierdzenia Tatarkiewicza: „Piękno nie gra dziś prawie żadnej roli w kulcie i religijności katolickiej”. Co gorsza, dziś zbytkowność i solenność, a także prawność, oskarża kult, a o miłośnikach pięknej i starożytnej liturgii mówi się ironicznie „pomponiarze”. Oskarżenie staje tu jednak zarazem przeciw żydom, przeciw Grekom i przeciw chrześcijanom minionych wieków, różnych denominacji i obrządków. W tej pogardzie do piękna, do obfitości, do szczegółu, do solenności dochodzi do głosu coś głęboko nieludzkiego. Czasem problemem jest zwykłe niewdrożenie – lecz tu pytanie: czemu niewdrożony miałby sprawować władzę nad wdrożonym?

Herbert nauczył nas wierzyć w potęgę smaku. To jednak, z czym mają do czynienia Jakubowie rozkochani w Racheli, jest raczej dowodem na smaku bezsiłę (jeśli rozumiemy przez nią „sprawczość” jakiegoś rodzaju). I oto ciekawa kwestia. Reforma liturgii miała sprawić, że „lud” będzie bardziej „włączony” w akcję liturgiczną. Tymczasem jeśli rację ma Gadamer, iż:

Dobry smakjest zawsze pewien swego osądu, tj. zgodnie ze swą istotą jest smakiem pewnym: przyjmowaniem i odrzucaniem bez żadnych wahań, bez oglądania się na innegoi poszukiwania uzasadnień.

Jego pozytywnym odpowiednikiem nie jest to, co pełne smaku, lecz to, co nie gorszy poczucia smaku. (…) Określa go wręcz to, że gorszą go rzeczy pozbawione smaku; unika on ich jak wszystkiego, co grozi zranieniem⁸.

…a więc jeśli Gadamer ma rację, to liturgia gwałcąca dobry smak może być źródłem najgłębszej samotności i alienacji wiernego, mysty. Owo zaś „zranienie”, o jakim tu mowa, w języku biblijnym może być oddane jako „skandalon” – zgorszenie, z całą grozą, jaką biblijny ów termin komunikuje. Istotnie też ołtarz to coraz częściej skała potknięcia (co widzimy nie tylko po skali kiczu, ale i nadużyć liturgicznych).

„Smak” to „duchowa zdolność rozróżniania”, a kwestią smaku „jest nie tylko rozpoznanie tego czy owego jako pięknego, jeśli jest piękne, ale i wejrzenie w całość, do której wszystko, co piękne, musi pasować” (H.G. Gadamer). Chodzi tu o pewność akceptacji przez wspólnotę idealną (w katolicyzmie: communio sanctorum). „Pomponiarze” zwracają toteż stale uwagę na to, że źródłem i wyrazem piękna starej liturgii jest i to, że wychowali się w niej, wzrośli i zmarli wierni w minionych wiekach, że ona spaja wspólnotę, że inicjuje, uzdalnia, utwierdza i potwierdza przynależność do owej „wspólnoty idealnej” – nie danej „tu i teraz” ofiary gustów bieżących, lecz ponadhistorycznej, jak samo piękno.

Można też pytać, czy zauważalna brzydota liturgii w dominującym rycie i zwrócenie się przeciw „tradycjonalistom” nie powtarzają w pewnym sensie owego gestu Marksa demaskującego estetykę jako ideologię mieszczańską (tu: faryzejską), by poprzez brzydotę skierować uwagę ku granicom wewnątrzświatowego piękna. W ten sposób odsłonić miałoby się to, co „głębsze”. Otóż jak w swej estetyce teologicznej zauważa Balthasar, „zawsze otwarta pozostaje kwestia, co może być ową głębią: Bóg czy też nicość”⁹.

*

Problem 4, ostatni

 

Wcześniej, na kanwie Pieśni nad Pieśniani, powiązaliśmy akt liturgiczny z aktem miłosnym. Jest jednak w naszej tradycji jeszcze jedna sztuka, która miała piękne wyrazy liturgiczne: sztuka umierania. Jak ma się ars celebrandi do ars moriendi?

Epoki niezapoznanej trwogi wobec Świętego rozwijają szczególną formę kultury na tej niwie, ars bene moriendi. Z kolei w epokach trwogi zapoznanej umiera się „bez kultury”, a to znaczy również z minimalnym uwzględnieniem czynnika kultu¹⁰. To jednak niekoniecznie oznacza, że odtąd trwogi w umieraniu nie ma, lecz raczej że umierający człowiek jest osamotniony. Spogląda trwodze śmierci w oczy bez przygotowania zapewnionego przez wiarę, szukającą wyrazu w kulturze i kulcie, wyrażoną w celebracji liturgicznej, (w katolicyzmie) w mszalnym Requiem. Teraz, w chwili skonu, jest opuszczony. Jak to możliwe, skoro wcześniej latami uczestniczył w liturgii nowej? Otóż w mierze, w jakiej była ona oparta nie na ciężkiej, scholastycznie opracowanej obecności bytów, lecz na wrażeniowości podmiotu, na uczuciowości, na samowoli… W mierze, w jakiej nie była poddana niezmiennym prawom, lecz zależała od inwencji celebransa… W tej właśnie mierze pozostawia konającego zdanego na własne uczucia i na własny pomysł, „jak umrzeć”. Co do sakramentów, to zależy konający nie tylko od nowej, spłyconej, pozbawionej grozy i dostojeństwa „akcji”, lecz i od gorliwości kapłana. Skąd jednak ma się brać owa gorliwość, skoro wyzbyto się z liturgii i sakramentów znaków grozy, wobec jakiej staje człowiek, i Grozy, którą miłujący Bóg rzeczywiście wzbudzać winien? Co zatem miałoby poganiać kapłana do konającego, jaka niewstrzymana siła, jakie pojmowanie istoty śmierci? Wie też ów konający, że odprawią nad nim potem Mszę świętą i dopełnią obrzędów na cmentarzu wedle rytu, z którego usunięto Dies irae… Bóg nowoczesnej liturgii nie wzbudza grozy, a Jakub nie jest już Hiobem, lecz co do zasady człowiekiem udanym („i widział Bóg, że był bardzo udany”).

Liturgia – lecz tylko piękna liturgia, zarazem liturgia piękna – łączy w sobie te trzy aspekty: ars amandi – ars celebrandi – ars moriendi (miłość – chwała – śmierć). Sekwencja ta dokonuje się jednak tylko w łonie ortodoksji, czyli poprzez „prawidłowy sposób oddawania czci Bogu i prawidłową formę uwielbienia” (J. Ratzinger).

Na pytanie więc, które liturgiczny Jakub zadaje sobie: „Czemu jesteś zgnębiona, duszo moja? I czemu jęczysz we mnie?”, odpowiedź duszy brzmi: „Jestem zgnębiona i jęczę w tobie, gdyż zostałam pozbawiona piękna w liturgii, przez co nie wiem, jak mam się oddać Stworzycielowi: już to w łożnicy świata, już to na łożu śmierci”.

Justyna Melonowska

 

----- 

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

 

 

1Dom M. Kirby OSB, za: P. Kwasniewski, Szlachetne piękno. Transcendentna świętość liturgii, Dębogóra 2021, s. 34.

2Wł. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. 2, Estetyka średniowieczna, Warszawa 1985, s. 13.

3S. Awierincew, Złoto w systemie symboli kultury wczesnobizantyjskiej, w: tegoż, Na skrzyżowaniu tradycji, tłum. D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 177.

4Tamże, s. 176.

5 Tamże, s. 178.

6Wł. Tatarkiewicz, dz. cyt., s. 15.

7 S. Awierincew, Złoto w systemie symboli, dz. cyt., s. 182–183.

8H.G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 1993.

9 H.U. von Balthasar, Chwała. Estetyka teologiczna,3/1, Metafizyka, Część 2, Nowożytność, tłum. ks. L. Łysień, Kraków 2013, s. 546.

10 Innymi słowy, zanik trwogi oszpeca kult i osłabia jego wymowę, z kolei oszpecony i spłycony kult nie umacnia wyznawcy wobec trwogi. Dietrich von Hildebrand pisze o trwodze mysty w ten sposób: „Ta święta bojaźń, drżenie przed niepojętą wielkością i świętością Boga, wykracza daleko poza podstawową reakcję, jaką jest głęboka cześć, dyktująca świętemu Piotrowi te słowa – «Odejdź ode mnie, panie, bo Jestem człowiek grzeszny». Święta trwoga, którą ma na myśli Rudolf Otto, gdy mówi o Bogu jako o misterium tremendum, w przeciwieństwie do niewolniczego lęku, jest istotnym elementem prawdziwej religii. Jest to oparta na uznawaniu wartości reakcja na Boga. Stanowi ona główny składnik aktu religijnego jako takiego. Tam, gdzie brak świętej trwogi, nie może istnieć w ogóle żadna religia”. D. von Hildebrand, Spustoszona winnica, tłum. T.G. Pszczółkowski, Warszawa–Ząbki 2006, s. 260–261.