Ci, którzy nie chcą patrzeć na początek w świetle rezultatu są równie nieskorzy do przyjęcia, że całość może objaśnić części. Doktryny katolickie [...] są jakby członkami jednej rodziny, [...] wszystkie doktryny razem tworzą jedną integralną religię, wynika z tego, że poszczególne świadectwa, na jakich opierają się te doktryny, należą do jednej całości, trzeba je odnosić do wspólnego pnia i wszystkie razem można wykorzystać do obrony każdej z osobna.

bł. John Henry Newman

 

Dekret Presbyterorum ordinis Drugiego Soboru Watykańskiego stwierdza, że celibat (coelibatus) „z wielu względów odpowiada kapłaństwu”. Wcześniej jednak wyjaśnia, że o ile „[d]oskonała i dozgonna powściągliwość (continentia), zalecana przez Chrystusa Pana ze względu na Królestwo niebieskie […] była zawsze uważana przez Kościół za rzecz wielkiej wagi, szczególnie dla życia kapłańskiego”, o tyle nie jest ona wymagana przez kapłaństwo „z jego natury, jak to okazuje się z praktyki Kościoła pierwotnego i tradycji Kościołów Wschodnich”. Natomiast w Kościele łacińskim, celibat, „który początkowo zalecano kapłanom, został później […] przez prawo nałożony wszystkim mającym otrzymać święcenia kapłańskie”[1].

Intencją dekretu, jak wspominał Joseph Ratzinger, było skierowanie „słowa zachęty” do kapłanów, w kontekście, w którym „katolickie pojęcie kapłaństwa przestało być zrozumiałe samo z siebie nawet w świadomości samych katolików”[2]. Na pogłębione rozważania zabrakło jednak „czasu i sił”, a po Soborze „kryzys pojęcia” szybko przerodził się w „kryzys egzystencji kapłana i powołań do kapłaństwa”[3]. Z pewnością jedną z głównych oznak tego kryzysu jest dziś kwestia celibatu. Po pierwsze, głęboko zakorzeniona przez nowożytność mentalność nominalistyczna, skłania współcześnie do wniosku, że skoro celibat nie wynika z natury (czyli nie należy do „istoty” kapłaństwa), to jest on czymś „nieistotnym”, a więc pozbawionym głębszego znaczenia i możliwym do porzucenia. Po drugie, szeroko rozpowszechnione mniemanie o tożsamości starożytnego charakteru wyświęcania żonatych księży i praktyki zachowanej na Wschodzie („praktyka Kościoła pierwotnego i tradycja Kościołów wschodnich”), rodzi często przekonanie, że nałożony później przez łacińskie prawo kościelne (a więc ludzkie) celibat, ma źródła wyłącznie doczesne (polityka, ekonomia) i jest znamieniem typowego dla Kościoła „rygoryzmu”. W związku z tym, szukając źródeł i znaczenia celibatu dla życia kapłańskiego należy ustalić (przynajmniej) jaki jest jego związek z naturą nowotestamentalnego kapłaństwa oraz jaką rolę odgrywa tu prawo kościelne.

W poniższych rozważaniach, z oczywistych względów lakonicznych, będę opierał się przede wszystkim na ustaleniach zawartych w pracach o. Christiana Cochini’ego SJ[4], kard. Alfonsa M. Sticklera[5], grekokatolickiego ks. Romana Cholija [6] oraz uczonych nawiązujących do ich badań.

Na samym wstępie trzeba wprowadzić konieczne uściślenie natury językowej. Termin „celibat”, pochodzący od łacińskiego caelebs, oznacza „stan bezżenności”. Jako taki, powszechny celibat został wprowadzony w Kościele łacińskim dopiero po Soborze Trydenckim, który ustanowił seminaria duchowne jako podstawową instytucję przygotowującą do święceń. Wcześniej wyświęcano zarówno żonatych, jak i nieżonatych mężczyzn. W dokumentach kościelnych poświęconych „celibatowi” pojawia się jednak jeszcze jeden termin – mianowicie „wstrzemięźliwość” (continentia). Ściśle rzecz biorąc nie są to terminy zamienne. W jakiejś mierze widać to w sformułowaniu kanonu 277 (§1) bieżącego Kodeksu Prawa Kanonicznego, który mówi, że duchowni „obowiązani są zachować […] doskonałą i wieczystą wstrzemięźliwość, i dlatego zobowiązani są do celibatu”, co znaczy, że bezżenność wynika tu z nadrzędnej zasady wstrzemięźliwości (lex continentiae). Utarło się jednak używać słowa „celibat” w szerokim sensie, zarówno „celibatu bezżenności”, jak i „celibatu wstrzemięźliwości”, co niekiedy bywało powodem konfuzji[7]. 

Z kanonicznym sformułowaniem zasady wstrzemięźliwości po raz pierwszy spotykamy się na początku IV wieku. Sformułowany ok. 305 r., 33. kanon Synodu w Elwirze (Hiszpania) stwierdza, że biskupi, prezbiterzy i diakoni, tj. „wszyscy duchowni oddani służbie ołtarza”, mają zachowywać całkowitą wstrzemięźliwość w stosunku do swoich żon, pod karą wykluczenia ze stanu duchownego. Kan. 27 zakazywał zaś kobietom (poza siostrami lub córkami będącymi poświęconymi dziewicami) zamieszkiwania z duchownymi. Powołując się na te kanony, papież Pius XI w encyklice Ad catholici sacerdotii (1935), twierdzi, że „celibat dawno już był w zwyczaju”, co potwierdzają współczesne badania kanonistów. Kard. A. Stickler zauważył, że Kościół w Hiszpanii składał się najprawdopodobniej w większości z żonatych kapłanów (tzw. viri probati), którzy po przyjęciu święceń byli zobowiązani do zachowywania całkowitej wstrzemięźliwości. Lakoniczność kanonów oraz brak odnotowanego sprzeciwu wobec ich treści świadczy, że obyczaj ten był znany, lecz łamany, przeciwko czemu wystąpił Synod. Jest to zgodne również z samą naturą rzymskiej kultury prawnej, pod której wpływem znajdowała się młoda społeczność Kościoła. Odróżnia ona prawo przekazywane ustnie lub przez obyczaj (ius), od proklamowanego prawa sformułowanego pisemnie (lex). Takie rozumienie prawa znajduje również potwierdzenie w Listach św. Pawła (2 Tes 2,15)[8]. Dlatego wniosek, że celibat ma swój początek dopiero w IV w., jak twierdzili niektórzy XIX-wieczni badacze[9], wydaje się tu mniej prawdopodobny.

Kilkadziesiąt lat później Synody w Rzymie (384) i w Kartaginie (ok. 390)[10] potwierdziły powszechność prawa wstrzemięźliwości, wskazując wprost na jego apostolskie pochodzenie:

Stosowne jest, aby święci biskupi i kapłani Boży, jak również Lewici, tj. ci, którzy służą boskim sakramentom, zachowywali doskonałą wstrzemięźliwość, aby w ten sposób osiągnęli w całej prostocie to, do czego są wezwani przez Boga; zachowujmy to, czego nauczali Apostołowie i to, czego przestrzegała sama starożytność… Podoba się nam, aby każdy biskup, kapłan oraz diakon, strażnicy czystości, powstrzymali się od współżycia małżeńskiego ze swoimi żonami, a w ten sposób, żeby ci, którzy służą przy ołtarzu, mogli zachować doskonałą czystość. (Kartagina, kan. 3)[11]

Pod koniec IV stulecia, przekonanie o apostolskich źródłach celibatu znajduje się również w dekretach papieża św. Syrycjusza, świadczących zarazem o teologicznej debacie wokół prawa wstrzemięźliwości żonatych kapłanów. Pierwszy z nich, Directa (385), jest reakcją na wiadomość o duchownych, którzy powołując się na prawo obowiązujące Lewitów w Starym Testamencie nie przestrzegali całkowitej wstrzemięźliwości i poczęli dzieci. Odpowiedź papieża opiera się na zasadzie, że Chrystus nie przyszedł znieść prawa, lecz je wypełnić i w ten sposób tymczasowa wstrzemięźliwość Lewitów na czas służby w Świątyni, uzyskała swoje doskonałe wypełnienie w permanentnej wstrzemięźliwości kapłanów Nowego Przymierza. Z kolei w dekrecie Cum in unum (386), Syrycjusz reaguje na argumenty wywiedzione z pasterskich zaleceń św. Pawła, zwłaszcza z formuły, że kandydat do święceń ma być „mężem jednej żony” (unius uxoris vir) (1 Tm 3,2.12; Tt 1,6). Papież stwierdza, że z zalecenia tego nie wynika prawo do kontynuowania pożycia małżeńskiego po przyjęciu święceń, lecz że Apostoł przedstawił je biskupom, aby wybierali mężczyzn zdolnych do późniejszego zachowania wstrzemięźliwości (propter continentiam futuram)[12]. Oba zestawy argumentów warte są tu do odnotowania, ponieważ na nich zasadniczo opiera się teologia celibatu formułowana przez Ojców, podejmowana również na nowo przez współczesnych teologów i Magisterium. Przyjrzyjmy się jednak najpierw najczęstszym zarzutom względem apostolskiego pochodzenia lex continentiae, opartym na świadectwie Pisma św.

Zacznijmy od tego, który przed chwilą się pojawił: o ile św. Paweł radził życie wstrzemięźliwe, wskazując na swój własny przykład (1 Kor 7,8), o tyle przedstawiając kryteria wyboru kandydatów do święceń sformułował zalecenie, aby kandydat taki był „mężem jednej żony”. Można by z tego wnioskować, że warunkiem wejścia w stan duchowny było uprzednie małżeństwo. Gdyby jednak tak było, należałoby przyjąć, że innym warunkiem było również posiadanie potomstwa, co wynikałoby z analogicznych zaleceń w tym samym kontekście. Następnie sam kontekst: składa się nań prezentowany przez Pawła katalog cech stanowiących „negatywne” kryterium wyboru, tzn. takich, które pozwalają odrzucić nieadekwatnych kandydatów (a nie katalog obowiązków, które mieliby spełniać już wyświęceni duchowni, na co wskazuje fakt, że adresatami są tu Tymoteusz i Tytus, a nie całe duchowieństwo). Innymi słowy, jeśli aspirujący do święceń mężczyzna byłby żonaty powtórnie, należało odrzucić jego kandydaturę (jednoczesna poligamia nie wchodzi tu w grę, ponieważ wymóg monogamiczności dotyczy wszystkich chrześcijan) – podobnie, gdyby nie spełniał któregokolwiek z innych kryteriów. Jaki zatem był „pozytywny” sens tego zalecenia? W niektórych wypadkach Paweł dopuszczał powtórne małżeństwo (1 Tm 3,14), zabronił go jednak kandydatom do święceń. Wyjaśnienie dla tego pasterskiego zalecenia można znaleźć w siódmym rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian, gdzie Apostoł zalecał małżeństwo jako lekarstwo na pożądliwość („ze względu na niebezpieczeństwo rozpusty”), remedium concupiscentiae, dla tych, którzy nie otrzymali „daru” (gr. charisma), życia doskonale wstrzemięźliwego. Przez pryzmat takiej optyki wyraźniej widać cel omawianego kryterium: jeśli mężczyzna owdowiał i pojął kolejną żonę, znaczy to, że nie potrafił panować nad pożądaniem, co w istocie wykluczało go z możliwości przyjęcia święceń, które zakładały przyjęcie całkowicie wstrzemięźliwego stylu życia. Pawłowi nie mogło tu chodzić wyłącznie o tymczasową wstrzemięźliwość („by oddać się modlitwie”), ponieważ taka praktyka stosowna była dla świeckich (1 Kor 7,5); najprawdopodobniej nie mogło też chodzić o wymóg wstrzemięźliwości po śmierci małżonki (jeśli żyła w momencie przyjęcia święceń), ponieważ przedmiot kryterium stałby się przygodny (zależny od tego jak długo żyłaby żona), a przez to – samo kryterium nieistotne. Biorąc pod uwagę wszystkie powyższe rozstrzygnięcia wydaje się, że wniosek wyciągany przez Tradycję (propter continentiam futuram) był zgodny z intencją Apostoła, którą można odczytać z kontekstu i wewnętrznej spójności jego Listów[13].

Pozostałe zarzuty dotyczą stanu cywilnego samych apostołów. Opierają się przeważnie na wzmiance o teściowej Piotra (Mk 1,29-31) oraz retorycznym pytaniu Pawła, które jako oczywistość formułuje możliwość zabierania w podróże misyjne przez innych apostołów (zwłaszcza „Kefasa i braci Pańskich”), kobiet do pomocy (1 Kor 9,2-6). W pierwszym przypadku egzegeci wskazują jednak na prawdopodobieństwo wdowieństwa Piotra (o czym miałby świadczyć brak wzmianki o obecności żony tam, gdzie relacjonowane jest uzdrowienie teściowej)[14]. Niezależnie od tego, kluczowe fragmenty przemawiające za wstrzemięźliwością apostołów to relacje dialogu Piotra z Panem Jezusem, w którym Kefas pyta o zysk z „opuszczenia wszystkiego”, aby pójść za Mistrzem (Mt 19,27-29; Mk 10,28-30; Łk 18,28-30). W odpowiedzi Apostoł słyszy, że każdy kto dla Imienia Jezusa/Ewangelii opuszcza „dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole” stokroć więcej otrzyma teraz, a życie wieczne w czasie przyszłym. Łukasz dodaje do tej listy jeszcze żonę. Niezależnie od tego, czy jego wzmianka jest autentyczna, trudno w tym kontekście przyjąć możliwość wymogu porzucenia dzieci przez rodziców, tak więc porzucenie dzieci byłoby komplementarne z porzuceniem żony. Dodatkowo, w relacji Mateusza dialog poprzedzony jest odnowieniem nierozerwalności małżeństwa w kontekście Prawa Mojżeszowego, które „przez zatwardziałość serc” dopuściło list rozwodowy, zakończone logionem o „eunuchach dla Królestwa niebieskiego”: „Bo są niezdatni do małżeństwa (dosł. eunuchoi), którzy z łona matki takimi się urodzili; i są niezdatni do małżeństwa, których ludzie takimi uczynili; a są i tacy bezżenni (eunuchoi), którzy dla królestwa niebieskiego sami zostali bezżenni”. Niektórzy sądzą, że Jezus wybrał to określenie, nadając nowy sens obeldze, która miała stanowić pogardliwe wyjaśnienie bezżennego trybu życia, jaki prowadził wraz z uczniami. W każdym razie to, co jest tu dla nas ważne, to zauważenie, że obok obiektywnych przeszkód dla małżeństwa, istnieje możliwość dobrowolnej rezygnacji z płodności na rzecz Królestwa, czyli wybór wstrzemięźliwości seksualnej. Co istotne – bycie eunuchem jest kondycją nieodwracalną, a więc nie chodzi tu o wybór tymczasowy. Jezus zachęca do „pojęcia tego”, lecz zastrzega, że nie wszystkim „jest to dane”. Podsumowując, poza wzmianką o teściowej Piotra, teksty kanoniczne nie mówią wprost nic na temat ewentualnych żon Apostołów[15]. Niezależnie od tego, z cytowanych wyżej fragmentów wynika, że po spotkaniu Jezusa, Apostołowie wyrzekli się wszystkiego „ze względu na Królestwo”, w tym ewentualnego życia małżeńskiego i rodzinnego.

Jednak w kontekście słów Pawła, który zwracając się do chrześcijan w Koryncie stwierdzał, że apostołowie biorą ze sobą w podróże misyjne kobiety (1 Kor 9,5: dosłownie „siostry kobiety”, adelphe gyne), pojawiła się wątpliwość, czy po etapie wędrówek z Nauczycielem, najbliżsi uczniowie Jezusa nie wrócili do swoich żon. Faktem jest, iż gyne może oznaczać również „żonę”, a Paweł używa (1 Kor 7,15) rzeczownika „siostra” na określenie małżonki. Jednak w tym samym liście pojawia się również określenie „kobieta niezamężna” (gyne agamos) (7,34), co oznacza, że w uzusie Pawłowym gyne nie musi oznaczać żony. Pomijając jednak kwestie filologiczne, wydaje się, że sam kontekst rozstrzyga przynajmniej kwestię wstrzemięźliwości. Oto zirytowany Paweł pyta retorycznie Koryntian, czy on i Barnaba nie mają prawa do pomocy kobiet, które byłyby utrzymywane przez gminę, ponieważ takie prawo przysługuje apostołom. Paweł jednak podróżował i utrzymywał się sam. Stąd niektórzy wysnuwali wniosek, że nie jest on prawdziwym apostołem! Mówiąc nieco kolokwialnie, kwestia sprowadza się tu do tego, kto za kogo płaci i co z tego wynika. Przyjmując więc hipotezę, że siostry zabierane w podróż były żonami apostołów, należy zauważyć, że Paweł nie wspomina w ogóle o ich dzieciach, które również byłyby na utrzymaniu gminy, stąd zaś wynikałoby, że apostołowie zachowywali wstrzemięźliwość. Bardziej jednak prawdopodobnym wyjaśnieniem jest tłumaczenie adelphe gyne jako „ochrzczona kobieta”, przez co Paweł wskazywał, że jest to kobieta zdolna do wstrzemięźliwości; natomiast sam zwyczaj kobiet pomagających zarówno Jezusowi, jak i Jego uczniom, znajduje się już w ewangeliach (por. np. Łk 8,1-3).

Z powyższych rozważań wynika zarazem, że sami Apostołowie, wzorem Jezusa, prowadzili życie wstrzemięźliwe, oraz że sformułowane w Nowym Testamencie wymagania dotyczące kandydatów do kapłaństwa wskazują na to samo wymaganie względem duchowieństwa. Przekonanie to wyrażają również liczni Ojcowie oraz cytowane wyżej prawo regulujące wstrzemięźliwość żonatych księży w pierwotnym Kościele. Stwierdzenie, że celibat stanowi factus apostolicus dowodziłoby, że nie mamy tu do czynienia ze zwykłą kwestią dyscyplinarną wprowadzoną przez Kościół, lecz raczej z kwestią wynikającą z prawa Bożego[16].

Dotychczas skupialiśmy się przede wszystkim na ustaleniu starożytnych źródeł lex continentiae. Teraz należy zapytać o teologiczne racje wstrzemięźliwości kapłańskiej, aby móc dokładniej ustalić stosunek celibatu do kapłaństwa jako takiego.

Jak widać w cytowanych wyżej rozporządzeniach prawnych, powodem wymagania wstrzemięźliwości przez duchownych był od początku ścisły związek ze służbą ołtarza. Nie było to jednak proste powtórzenie prawa Starego Testamentu, wymagającego od Lewitów rytualnej czystości w czasie przepisanej im służby w Świątyni. Po pierwsze zauważyć należy, że obowiązek wstrzemięźliwości jest jedynym z praw Starego Przymierza dotyczących czystości rytualnej, które nie zostało zniesione przez Prawo Ewangelii[17]. Po drugie, wymóg ten z tymczasowego, został rozciągnięty na całe życie kapłana. Dynamika ta znajdowała uzasadnienie w hermeneutyce Ojców, wedle której Stare Przymierze stanowi figurę rzeczywistości Nowego Przymierza w Chrystusie. I tak kapłaństwo i ofiary Lewitów stanowiły znak i zapowiedź jedynego Kapłaństwa i jedynej Ofiary Jezusa Chrystusa, która ustanawiała Nowe Przymierze. Dopiero hermeneutyka figura-veritas pozwala rozwiązać sakramentalne napięcie pomiędzy legalnym małżeństwem, a kapłaństwem, które widoczne było w prawodawstwie dotyczącym żonatych duchownych. Gdyby celibat stanowił jedynie zewnętrzną wobec kapłaństwa normę dyscyplinarną, nie mógłby, jako taki, pozbawiać prawa do prawowitego korzystania z sakramentu małżeństwa. Tymczasem zarówno Ojcowie, a za nimi starożytne penitencjały, określały brak wstrzemięźliwości małżeńskiej żonatych kapłanów mianem „cudzołóstwa”! Znajduje to wyjaśnienie w tym, że kapłaństwo, nie znosząc małżeństwa, transcendowało je, tak jak „duch” transcenduje „ciało”. Mówiąc dokładniej, jeśli małżeństwo cielesne jest figurą oblubieńczego związku Chrystusa i Kościoła, Jego dziewiczej Oblubienicy (Ef 5,21-33 & 2 Kor 1,2), to kapłan – powołany do sprawowania świętych misteriów in persona Christi – na mocy sakramentu święceń znajduje się już w rzeczywistości tego „duchowego małżeństwa”. Niektórzy teolodzy dostrzegają już w samej kanonicznej formule Listów Pasterskich unius uxoris vir, odniesionej wyłącznie do biskupa, kapłana i diakona, formułę przymierza, tzn. formułę wyrażającą oblubieńczy charakter kapłaństwa[18]. Oblubieńcza teologia kapłaństwa została we współczesnym Magisterium przypomniana i wyrażona w adhortacji Jana Pawła II Pastores dabo vobis (1992)[19].

Na marginesie należy tu podkreślić, że dynamika ciało-duch wpisuje się w tradycji apostolskiej w hermeneutykę figura-veritas i nie ma nic wspólnego z często zarzucanym Ojcom manichejskim dualizmem:

Nie znajdujemy w tej tradycji żadnego odniesienia do gnostyckiego dualizmu materii i ducha, lecz przeciwnie – liturgiczny rozwój konkretnych, tj. symbolicznych, sakramentalnych implikacji biblijnego dualizmu ciała i ducha, który stanowi zupełnie inne przedsięwzięcie, polegające na afirmacji historii jako zbawczej, zamiast ucieczki od niej jako czegoś demonicznego. Biblijny dualizm ciało-duch ma u Ojców wymiar zbawczo-historyczny, jest przeżywaniem wędrówki w historii […], która nie anuluje, lecz nadaje nowe znaczenie i na nowo integruje wszystkie wydarzenia przeszłości w świetle tego, co przyszłe – zarazem sakramentalnie uobecnianego i sakramentalnie ukrytego tu i teraz.[20] 

Zanim przejdziemy do podsumowania, na końcu zostaje jeszcze wskazanie źródeł dyscypliny Kościoła wschodniego, która wymaga ścisłej wstrzemięźliwości wyłącznie od biskupów, natomiast na pozostałych duchownych nakłada jedynie obowiązek tymczasowej wstrzemięźliwości.

Aż do VII wieku zarówno prawodawstwo kościelne, jak i wypowiedzi Ojców zachodnich i wschodnich, zasadniczo potwierdzają nakaz całkowitej wstrzemięźliwości dla żonatych kapłanów. W 691 r. cesarz Justynian zwołał Synod nazwany później „in Trullo”, ponieważ odbył się „pod kopułą” konstantynopolitańskiego pałacu. Choć Justynian chciał, aby ustawodawstwo trullańskie objęło cały Kościół, z powodu uchwalenia kanonów sprzecznych z prawem Rzymu, papież nie podpisał dokumentów synodu, który w związku z tym nie cieszy się znamieniem ekumeniczności. Było to pierwsze w historii formalne odrzucenie przez Rzym dyscypliny wschodniej. Głównym punktem spornym był kanon 13., ograniczający wymóg kapłańskiej czystości do jedynie czasowej wstrzemięźliwości, czyli de facto do praktyki, stosowanej przez wszystkich świeckich żyjących w małżeństwie, zgodnie z radą św. Pawła z 1 Kor 7,5. Warte odnotowania jest, że mimo zasadniczej rozbieżności z dyscypliną wcześniejszą, powołując się (wybiórczo) na kanony kartagińskie, Trullo potwierdziło apostolskie źródła wymagania wstrzemięźliwości dla żonatych kapłanów. Dopuszczając jednak zwykłe życie małżeńskie księży (poza biskupami), Trullo stanowiło „kompletną nowość” w stosunku do wcześniejszego obyczaju i „tworzyło po raz pierwszy w formie legislacyjnej zerwanie związku pomiędzy zakazem używania małżeństwa przez duchownych, a jego [teologiczną] przyczyną”[21]. O ile same kanony trullańskie zachęcały księży do normalnego życia małżeńskiego, o tyle już w następnych stuleciach rada ta zamieniła się w nakaz. Mierząc się z falą nielegalnie zawieranych małżeństw przez duchownych, Kościół wschodni polegając na zasadzie remedium concupiscentiae wprowadził nakaz wyświęcania wyłącznie żonatych mężczyzn. W ten sposób, jak zauważa R. Cholij, tracąc z oczu teologiczne podstawy celibatu – według których, przypomnijmy, zgodnie z tradycją apostolską same święcenia niosły ze sobą zobowiązanie do całkowitej wstrzemięźliwości – „do XI wieku, pierwotne znaczenie ducha tego wcześniejszego prawodawstwa [dotyczącego celibatu] zostało całkowicie zatracone, a w ten sposób już nie małżeństwo było ograniczane ze względu na celibat, lecz samo przyjęcie i wykonywanie święceń zostało ograniczone przez celibat”[22]. Uczony dodaje, że sama zasada nielegalności zawierania małżeństw przez już wyświęconych duchownych straciła tu swoje podstawy teologiczne, a jej stosowanie stało się „szczątkowym śladem pozytywnej dyscypliny, świadczącym o istnieniu prostszej starożytnej dyscypliny, która harmonizowała naturalną relację między kapłaństwem a celibatem”[23].

Choć Kościół łaciński inaczej zachował się wobec przeżywanego w okresie potrullańskim kryzysu wstrzemięźliwości kapłańskiej i potwierdzając zasadę wstrzemięźliwości uznał na I Soborze Laterańskim (XII w.) zawierane przez duchownych małżeństwa za nieważne, to samo ustawodawstwo trullańskie (za sprawą Dekretów Gracjana, który legitymizował dyscyplinę wschodnią jako apostolską) przedostało się do łacińskiego korpusu kanonicznego, przyczyniając się do zagubienia związku przyczynowo-skutkowego między wymaganiem wstrzemięźliwości a przeszkodą w zawieraniu małżeństw przez duchownych. Nie mogąc ustalić tego związku, XII-wieczni kanoniści (a za nimi również św. Tomasz z Akwinu) wypracowali teorię votum adnexum, dodatkowego ślubu czystości, który miał przyłączać się do święceń. Zgodnie z tym, co powiedziane zostało wyżej, teoria ta jest zbędna w świetle apostolskich źródeł pierwotnej praktyki całkowitej wstrzemięźliwości kapłańskiej, jako wynikającej z samych święceń. 

*
Wnioski:
Apostolskie pochodzenie celibatu potwierdzają współcześnie rzetelne badania biblistyczne, patrystyczne, kanoniczne i teologiczne, cieszące się kościelnym autorytetem. Z badań tych wynika m.in., że:
Mimo że pełna wstrzemięźliwość nie stanowi warunku sine qua non święceń, ani ich ważnego wykonywania, to celibat kapłański – mając swe źródła w praktyce apostolskiej, a jako taki wynikający z Objawienia – nie może być sprowadzony jedynie do poziomu ludzkiego wymysłu, zwyczajnej dyscypliny kościelnej w postaci dodawanego do święceń, opcjonalnego ślubu, lecz należy do pełni Chrystusowego kapłaństwa.
Choć kształt obecnej praktyki Kościoła łacińskiego, utwierdzonej przez współczesne Magisterium[24] – celibat bezżenności – wywodzi się z XVI w. (Sobór Trydencki), to co do zasady – celibat wstrzemięźliwości – jest ona zgodna z najwcześniejszym znanym kościelnym ustawodawstwem dotyczącym tej materii, a najprawdopodobniej wynika z samej praktyki apostolskiej.
Dyscyplina wschodnia ma swoje źródło w Synodzie in Trullo (koniec VII w.). Wymienienie przez Presbyterorum ordinis 16 tej praktyki obok praktyki pierwotnego Kościoła można traktować jako swoistą formę „ekumenicznej kurtuazji”[25], ponieważ został tu pominięty istotny fakt, że w ustawodawstwie przedtrullańskim żonaci księża byli zobowiązani do całkowitej wstrzemięźliwości[26].

 

Piotr Kaznowski

 

Artykuł pierwotnie ukazał się w miesięczniku "Znak" 684, maj 2012.

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1]DK 16.

[2]Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, Kraków 2005, 139.

[3]Tamże, 141, 139.

[4]Les Origines apostoliques du célibat ecclésiastique (1981) / Apostolic Origins of Priestly Celibacy (1990).

[5]The Case for Clerical Celibacy. Its Historical Development & Theological Foundations (1993).

[6]Clerical Celibacy in East and West (1989).

[7]Por. S. Heid, Discipline of Obligatory Continence for Clrics in East and West (1997), 13n

[8]„Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu.”

[9]XIX-wieczne badania nad źródłami celibatu wyznaczają paradygmaty ustalone przez dwóch uczonych: Gustava Bickella (1838-1917) oraz Francisa Xaviera Funka (1821-1917). Bickell optował za apostolskimi początkami celibatu, tymczasem Funk twierdził, że dyscyplina ta rozpoczyna się z pierwszymi zapisami prawnymi w IV w. i nie ma źródeł apostolskich. Stickler odrzuca stanowisko Funka z powodu błędnej metodologii oraz opierania się na źródłach, których nieautentyczność została dowiedziona (11n).

[10]Por. Stickler, 23-33.

[11]Cyt. za Cochini, 5 (tłum. własne z jęz. ang. – PK). Jak zauważa Th. McGovern, kanon ten był znany wszystkim diecezjom Kościoła Rzymskiego, a na Wschodzie odniósł sie do niego Synod in Trullo, jako do pewnego źródła Tradycji. W XI w. podczas promotorzy odnowy gregoriańskiej znaleźli w kanonach kartagińskich swój „najsilniejszy argument”. Na tej samej podstawie, już w nowożytności, po Reformacji, Paweł IV odmówił zaś prośbę niemieckich książąt dotyczącą ustanowienia żonatego kleru (Priestly Celibacy Today, rozdz. I, korzystam z tekstu zamieszczonego na stronie christendom-awake.org).

[12]Por. Stickler, 28-30; 32-37,  McGovern, rozdz. I.

[13]Więcej, zob. Heid, 41-52.

[14]Niektórzy idą jeszcze dalej, twierdząc, że „teściowa”  oznacza tu drugą żonę ojca Piotra i Andrzeja, por. J. Galot TJ, Wybrane zagadnienia z teologii współczesnej. Stan cywilny apostołów, 1994, 105-121.

[15]O tradycjach apokryficznych, zob. m.in. Galot, Heid.

[16]G. Ryś, Celibat, 2002, 10.

[17]Cochini. Por. Keefe, przypis 14.

[18]I. de la Potterie, Le fondement biblique du célibat sacerdotal (1993), opieram się na tł. ang. (The biblical foundation of priestly celibacy) z watykańskiej strony Kongregacji ds. Duchowieństwa. Zob. też Keefe.

[19]Zob. zwł. n. 12, 22, 29.

[20]Donald J. Keefe SJ, The Eucharistic Foundation of Sacerdotal Celibacy (http://www.renewamerica.com/columns/abbott/061118)

[21]Por. Cholij, 64, 196; Stickler, 45-48.

[22]Cholij, 197

[23]Cholij, 68; por. McGovern.

[24]Wyłom w tradycyjnej dyscyplinie łacińskiej stanowi, przywrócona po II Soborze Watykańskim, praktyka diakonatu, zwalniająca z całkowitej wstrzemięźliwości przyjmujących święcenia żonatych mężczyzn.

[25]Keefe.

[26]Cholij, 8; 201.