Pobierz pdf

Jest Pan znany w Polsce jako autor Wiary demonów[1]– eseju, który we Francji zdobył nagrodę księgarską „Prix de littérature religieuse” za rok 2010. Wcześniej jednak napisał Pan znakomitą książkę o płciowości, której tytuł można przetłumaczyć jako Głębie płci. Esej o mistyce ciała[2]. Zaczynając od książki o demonach, skąd jej pomysł?

Idea napisania Wiary demonów jest wcześniejsza od mojej refleksji nad płciowością, ale samym tematem – demonicznością zająłem się później. Zanim napisałem Głębie płci, miałem wykład o ateizmie. Tematem książki jest zło, zło radykalne. Moim zamiarem nie było pisanie o demonach, lecz próba odpowiedzenia sobie na pytania: czym jest zło w stanie czystym oraz czym jest wiara. W Wierze demonów najważniejszym słowem jest więc „wiara”.

Próbując o tym pisać, zadałem sobie pytanie: co prawda, ateizm uważa się za wielkie zło, ale czy rzeczywiście jest on największym złem. I doszedłem do wniosku, że nie, ponieważ jest oczywiste, że demony nie są niewierzące: demony wierzą i drżą (Jk 2, 19). Diabeł wie, że Bóg istnieje, ma pewność prawdziwości wszystkich artykułów wiary. Znaczy to, że nasz nieprzyjaciel – i to największy – ateistą nie jest. Owszem, podsyca ateizm, sam egzystuje w pewnej formie ateizmu, która polega na życiu bez Boga, ale nie jest ateistą w porządku teoretycznym. Taki był mój pierwszy wniosek. Dlatego spróbowałem poprowadzić swoją refleksję, wychodząc poza niewiarę. Takie ujęcie wydawało mi się ciekawe, bo gdy przestaniemy traktować ateizm jako jedyną figurę zła, zaczynamy zdawać sobie sprawę, że istnieją inne, na przykład deizm, fundamentalizm, w tym faryzeizm.

Drugi wniosek książki wiąże się natomiast z tematem Głębi płci. Otóż nasz wróg nie tylko nie jest ateistą, ale także nie ma ciała. Demon jest aniołem – „czystym nieczystym duchem”. Tak więc zło nie znajduje się najpierw w ciele, a raczej jest związane z duchem. Jeśli istnieje grzech, to dlatego, że istnieje inteligencja, i dlatego, że istnieje wola. Chciałem przez to powiedzieć: czy sądzisz, że nieprzyjaciel jest ateistą lub że ciało jest czymś niebezpiecznym? Otóż nie, bo być może spirytualizm jest największym złem i korzeniem wszelkiego zła. Katolickie stwierdzenie, że to duch jest po stronie zła, jest czymś niesamowitym.

Zaczął więc Pan drążyć kwestię demonizmu, aż doszedł do faryzeizmu?

Tak, faryzeizm jest ludzkim odpowiednikiem demonizmu. Można tę myśl odnaleźć w wypowiedziach Papieża Franciszka, które padły zaraz po jego wyborze. Papież ten dostrzega wielkie niebezpieczeństwo w tym, co nazywa „autoreferencyjnością”. Krytykuje on Kościół, który popada w teologiczny narcyzm. Taki zwrot ku samemu sobie jest dokładnie tym, co się dzieje w faryzeizmie i w wierze demonów.

Pańskie przypomnienie o tym, że zagrożenia wiary są związane z duchem, jest bardzo celne. W Głębiach płci atakuje Pan spirytualistyczne koncepcje płciowości, a jednocześnie przywraca ciału należne miejsce, podczas gdy dzisiejszy katolicyzm zdaje się je wypierać...

To nie katolicyzm wypiera ciało, ale jakieś nieporozumienie powstałe na łonie katolicyzmu, coś, co obserwuje się u pewnych katolików. Tajemnica wiary katolickiej to tajemnica Wcielenia, nie do pomyślenia jest więc tu odrzucenie cielesności. Zresztą poganie określali wiarę pierwszych chrześcijan jako „religię ciała” ze względu na Ciało Eucharystyczne. Chrześcijaństwo nie jest spirytualizmem. Jest to duchowość Wcielenia. Wcielenie zaś nie jest ideą, pojęciem, lecz faktem polegającym na tym, że Słowo Boga – na zasadzie analogii małżeńskiej – tworzy jedno ciało z ludzkością.

 Ale po wszystkich falach ikonoklazmu, jakie przeszliśmy, nasze wyczucie proporcji między tym, co cielesne, i tym, co duchowe, jest mocno zachwiane. Na przykład gdy erotyka jest dziś ujmowana z pozycji religijnych, często zabarwia się podejrzanym mistycyzmem. Nasza kultura wyznaje kult ciała, ale w sprawach miłosnych rzeczywistej cielesności jest dosyć mało. Słusznie mówi Pan, że seks właściwie trzeba by uznać za zaginiony[3].

Tak, mamy tu do czynienia z pewną formą purytanizmu. Myślę, że przez wiele stuleci seksualność nie była właściwie pojmowana. Zawsze były tendencje spirytualistyczne. Nawet Ojcowie Kościoła, w tym św. Augustyn, nie przyjmowali myślenia o rodzinie jako o obrazie Boga. Dopiero Jan Paweł II dużo zrobił w kierunku myślenia o ciele, tego co nazywał „teologią ciała” czy nawet „teologią płci”. Niektóre fragmenty jego audiencji z lat 80. są nieprawdopodobne. Ogromnie wiele mu zawdzięczamy, bo dał nam możliwość pojmowania płciowości jako otwarcia na transcendencję, a nawet myślenia o niej jako o czymś, co ma strukturę trynitarną.

Ja w swojej książce nie powołuję się jednak na Papieża, ponieważ sądzę, że jego myśl ma swoją własną spójność. Poza tym przyjmuję inny punkt wyjścia. Jan Paweł II wychodzi od Księgi Rodzaju i od tekstu objawionego rozwija swoją teologię. Ja wychodzę raczej od przesłanek naturalnych i kulturowych i stamtąd idę w stronę misterium. Moje ujęcie jest więc bardziej filozoficzne niż teologiczne. Nie chciałem mieszać obu ujęć, bo powstałby chaos. Myślę jednak, że nie napisałbym tej książki, gdyby Jan Paweł II nie wytworzył nowego klimatu w Kościele. Niektórzy mówią, że jego audiencje są teologiczną bombą z opóźnionym zapłonem, dla mnie to kompletna zmiana chrześcijańskiej świadomości tego, czym jest ciało i płciowość.

Na pewno zna Pan jego sztukę teatralną o małżeństwie?

Oczywiście, Przed sklepem jubilera to dobra rzecz. Nie jest to jakieś genialne dzieło, podczas gdy teologia ciała jest genialna.

Chciałabym najpierw Pana zapytać o rangę, a następnie o definicję płciowości. Skoro płeć jest czymś tak ważnym w człowieku, powstaje pytanie, jak ważnym. Platon skojarzył pragnienie szczęścia z „erosem”. Jeśli chodzi o relację między płciami, Chrystus objawił jej sakramentalny charakter. Czy płciowość jest najwyższą sferą, w której realizuje się człowieczeństwo?

Trzeba najpierw powiedzieć, że Platon zupełnie nie mówi o małżeństwie. Wręcz przeciwnie, „eros” Platona jest w jakimś sensie wyjściem poza płciowość. Mówi on o „erosie”, który ma, co prawda, wymiar fizyczny, ale przede wszystkim seksualny. Poza tym Platon nie jest dualistą: jego polaryzacja nie prowadzi do rozróżnienia na „męskie” i „żeńskie”. On chce tylko pokazać, że ciało jako takie odsyła do ducha. „Eros” nie oznacza u niego płciowości, a raczej więź między ciałem i duchem.

Natomiast w miarę zbliżania się do chrześcijaństwa widzimy, jak rośnie nacisk na absolutnie podstawowy charakter płciowości. Pierwszy rozdział Księgi Rodzaju mówi: Elohim stworzył Adama na swój obraz, a następnie: Mężczyzną i kobietą ich stworzył (por.: Rdz 1,27). Lecz nie mówi tutaj „mężczyzną” i „kobietą”, jak to rozumiemy współcześnie. Terminy hebrajskie mówią prawie o „samcu” i „samicy”, wskazują na płeć w ich cielesnym, a nawet zwierzęcym aspekcie. Mamy tu do czynienia ze swoistą ironią świętego autora, przez którą chce nam powiedzieć, że ludzka istota obdarzona płcią jest stworzona na podobieństwo Boga. Czytając werset, mamy wrażenie, że zaraz wzniesiemy się na wyżyny tego, co duchowe, aż tu nagle „Samcem i samicą” (śmiech) – nagle spadamy w dół.

Skoro więc płciowość ma „absolutnie podstawowy charakter”, to czy nie jest ona jakimś determinizmem?

Pojmowanie płciowości jako determinizmu to bardzo współczesny sposób myślenia. Z jednej strony miałaby być wolność wyboru, a z drugiej – czysty determinizm. W tym ujęciu wolność jest tym, co sprzeciwia się determinizmowi. Determinizm miałby być czymś, co by nas warunkowało do jakiejś rzeczy, co należałoby do porządku konieczności. Wolność natomiast – wręcz przeciwnie – to coś, co jest otwarte na przypadkowość, a więc na wybór tego czy tamtego. Właśnie w ten sposób myślenie nowoczesne utrwaliło schematy i w efekcie popadło w dualizm. Determinizm sprawia, że myślimy o ciele jako o czymś, co stałoby po stronie „biologizmu”, podczas gdy człowieczeństwo miałoby się mieścić po stronie „świadomości”. Zauważmy, że nie ma tu mowy o „duchu”, bo w determinizmie można być materialistą. Na przykład Sartre zupełnie nie jest spirytualistą, a jednak go wyznaje. Sartrowska wolność jest pojmowana jako władza wybierania, która z tego powodu radykalnie przeciwstawia się „konieczności”. U Sartre'a wyraźnie widać konflikt między „bytem-dla-siebie”, czyli świadomością, a ciałem.

Pojmowanie płciowości w kategoriach deterministycznych prowadzi jednak do dwóch błędów. Pierwszy dotyczy wolności, a drugi – ciała. Jeśli wolność określa się jako czystą władzę wybierania, która sprzeciwia się zdeterminowaniu, popełnia się błąd, ponieważ wolność nie jest najpierw wyborem. Na przykład gdybym postawił przed kimś wybór, czy wyłupić mu oczy, czy wyrwać mu paznokcie, ten ktoś spyta, czy czasem nie mógłby wybrać czegoś innego (śmiech). Widać więc, że w tym myśleniu coś szwankuje. Jeśli dawałbym komuś do wyboru same okropne rzeczy, jego wolność byłaby sparaliżowana. A to znaczy, że wolność nie jest zwykłą władzą wybierania. Wolność jest związana z wyborem w odniesieniu do czegoś, co jest postrzegane jako dobro. Przed władzą wybierania istnieje więc ukierunkowanie na dobro. Nie mamy tu już opozycji między władzą wyboru a zdeterminowaniem, ponieważ istnieje to dążenie do dobra. Dążenie to jest związane z wolą: aby wybrać, musimy postrzegać rzecz jako dobro lepsze od innego; inaczej byśmy nie wybrali. Nawet jeśli posiadamy władzę wybierania, władza ta działa tylko wtedy, gdy istnieje dążenie, które – samo w sobie – nie jest wybrane. Za wolnością stoi coś, co Grecy nazywali „naturą”. W każdym bycie istnieje sposób bytowania, który zakłada typowy dla niego dynamizm rozwoju. U zwierząt dynamizm ten jest związany z instynktem, u człowieka – ze zdolnością wybierania. Człowiek jest z natury zdolny do wyboru. Inaczej mówiąc, wybiera w oparciu o naturę, którą otrzymał i która skłania go do tego, by osiągnął dobro.

Drugi błąd związany z deterministyczną koncepcją płciowości polega na sprowadzaniu natury do tego, co biologiczne. Jeśli zredukuje się ciało do fizjologii, do procesów funkcjonowania organizmu, pojmuje się je funkcjonalnie, a w rezultacie jako coś, co jest bezwolnym narzędziem determinizmu. Współcześnie mamy do czynienia z powszechną „biologizacją” stosunku do świata: zamiast uczyć historii ludów, uczy się prehistorii hominidów, zamiast wyrabiać w młodych ludziach zdolność do kochania, mówi się im, że miłość jest sprawą chemii. Taka anonimowa i zimna obiektywizacja powoduje, że współczesny człowiek nie zdaje sobie sprawy z tego, że jego pragnieniem jest miłość ponad śmierć i że rzeczywistość jest czymś niezwykle intensywnym. Jeśli chodzi o ciało ludzkie, zjawiska biologiczne nie mają nic wspólnego z tym, co wyróżnia człowieka, na przykład z mową. Rzeczywistość naszego ciała jest czymś jakościowo innym. Gdy mężczyzna patrzy na kobietę, jej ciało coś mu mówi, komunikuje mu istnienie piękna. Nawet jego pożądanie wykracza daleko poza prosty instynkt reprodukcji, ponieważ może być wyrazem chociażby trwogi przed śmiercią. U człowieka cielesność jest jednocześnie duchowością, a to, co duchowe, zawsze już jest cielesne.

Jeśli więc płciowość nas nie determinuje, to co zrobić z tymi wszystkimi problemami? W Głębiach płci wymienia Pan m.in. hedonizm, cudzołóstwo, poligamię, oziębłość. Czy nie istnieje sposób, żeby płciowość jakoś opanować?

Próba opanowania płciowości to błąd, który częściej chyba popełniają chrześcijanie. Polega on na założeniu, że seksualność jest jakąś neutralną, amoralną energią, do której trzeba coś dodać, żeby ją skanalizować, „umoralnić”. Uważa się, że w człowieku istnieje podejrzana siła – w dawnych czasach uznawano ją nawet jednoznacznie za złą – którą bezwzględnie trzeba „wytresować”. Tymczasem ten sposób myślenia jest pochodną technicystycznego pojmowania ciała. Według niego ciało jest czymś w rodzaju maszyny wyposażonej w popędy, którą trzeba zhumanizmować. To model spotykamy także u Freuda, który uważał, że w człowieku istnieje popęd seksualny – moralnie obojętne „libido” – i żeby osiągnąć równowagę, człowiek musi je „przepuścić” przez „zasadę rzeczywistości”, przez proces sublimacji. I różni tacy chrześcijanie mówią: co prawda, jest ten seks, ale potrzebna też jest miłość. Tak jakby płciowość człowieka już sama w sobie nie miała nic wspólnego z miłością! Albo też: seksualność to przecież nic złego, ciało to zwierzęcość, ale trzeba być również „duchowym”. Tak jakby u człowieka współżycie już samo w sobie nie było czymś duchowym! W teologii moralnej takie myślenie nazywa się „ekstrynsecyzmem”. Moralność miałaby być czymś nakładanym na człowieka z zewnątrz, jak gorset. Tymczasem moralność Kościoła nie jest taka. Wszystko, czego wymaga, sprowadza się do rady: jeśli coś robisz, rób to do końca. A więc w życiu małżeńskim: jeśli kochasz się, kochaj totalnie – to znaczy kochaj płodnie, walcz o związek, kochaj do śmierci. A dlaczego Pismo Święte mówi: stworzył ich jako istotę męską i żeńską? Przecież jest jasne, że obraz Boga znajduje się również w tym wymiarze. Obraz Boga nie jest czymś dodanym w człowieku. Ten obraz jest wpisany w płeć, rozgrywa się w płciowości. Dlatego sprzeciwiam się ostro myśleniu różnych ruchów, które moralizują seksualność. Nietzsche, który krytykował moralność, nazywał płciowość „wielkim rozumem ciała”. Rozumiał przez to, że w stosunku do ciała nie należy stosować moralizmu, ponieważ w ciele istnieje coś, co wskazuje na misterium. Uważam, że płciowość w swojej najgłębszej naturze nie jest neutralna, tylko dobra, i że w ostatecznej instancji prowadzi nas do Boga, który jest Bogiem zjednoczenia. Jest to dobry dynamizm natury ludzkiej, któremu trzeba tylko pozwolić się rozwinąć.

Jest jednak coś, co ją odróżnia od innych właściwości osoby ludzkiej. Co by to było? Czym jest płciowość?

Najpierw trzeba by odpowiedzieć na pytanie, czym nie jest, ponieważ bardzo często źle się rozumie jej naturę. Oczywiście większość ludzi uważa, że podstawowym wyróżnikiem płciowości jest przyjemność. W rzeczywistości nie jest ona czymś specyficznym, nawet jeśli wrażliwość części płciowych jest jedyna w swoim rodzaju. Otóż wydaje się, że przyjemność jest silniejsza u mężczyzny niż u kobiety. Płciowość określa się z męskiej perspektywy: orgazm jest czymś bardziej męskim niż kobiecym, u mężczyzny seksualność jest skoncentrowana na częściach płciowych, podczas gdy erogeniczność kobiety jest rozproszona. Myślę, że nasze błędy w rozumieniu płciowości pochodzą z „dominacji fallicznej”, a nawet – jak powiedział Jacques Derrida – „fallogocentrycznej”, czyli takiej, w której logos jest zdominowany przez phallus. Pojmowanie płciowości przez pryzmat przyjemności – jej apogeum i krótkotrwałości – jest męskie. Dla kobiety akt cielesny nie jest końcem czegoś, lecz początkiem. Kobieta mniej rozumuje w kategoriach przyjemności, co w kategoriach płodności, w kategoriach długotrwałych. Perspektywa kobieca ma zupełnie inny wymiar przestrzenny i czasowy. Jej zaangażowanie w tej sferze polega na braniu pod uwagę skutku, jaki wywoła akt, jej uwaga przenosi się na owoc relacji. Kobiecość wnosi zatem zupełnie inne widzenie rzeczy.

Ciekawe zresztą, że gdy za podstawę bierze się przyjemność, dochodzi się do homoseksualizmu. Natomiast ja twierdzę z całą stanowczością, że pojęcie „homoseksualizm” jest sprzecznością. Dlaczego? Dlatego że płciowość zakłada różnicę między płciami. Kiedy mamy do czynienia z „homo” – to znaczy z „takim samym” – wychodzimy poza płciowość. O czym doskonale wiedzieli Grecy. Dla nich pederastia była sposobem uniknięcia seksualności, a nie jedną z praktyk seksualnych. Homoseksualizm jest nieseksualnym użyciem części seksualnych i nie jest to płciowość we właściwym znaczeniu. Podobnie zresztą ze wszystkimi innymi nieprawidłowościami w rodzaju dostarczania sobie przyjemności przy pomocy własnych części ciała. Gdyby tak miała wyglądać płciowość, dlaczego ktoś nie miałby ich sobie ściskać drzwiami albo wkładać do bigosu (śmiech) Takie użycia są upośledzeniem płciowości.

Proszę zauważyć, że gdy mówi się o płciowości, nie myśli się o jednej płci, ale o dwóch; myśli się o relacji, jaka zachodzi między dwiema płciami. Nie chodzi tu o jakiś abstrakcyjny związek między nie wiadomo czym, ale o związek między mężczyzną i kobietą. A także o związek między kobietą i mężczyzną. Obie te relacje nie są bowiem symetryczne: relacja mężczyny do kobiety nie jest tym samym co relacja kobiety do mężczyzny. Ponadto gdy weźmie się pod uwagę dziecko – bo taki jest skutek relacji płci – będziemy mieć do czynienia z relacją rodziców do dziecka i z relacją dziecka do rodziców. Następnie będzie także relacja ojca do dziecka i relacja dziecka do ojca. A także relacja matki do dziecka i dziecka do matki. Relacja ta będzie inna w zależności od tego, czy dzieckiem jest dziewczynka, czy chłopiec. A jeśli rozwinie się dalej relacje na rodzeństwo, kuzynów i dalszych krewnych, można zauważyć, że związek między płciami leży być może u podstaw relacji politycznych! To naprawdę wielkie pytanie. Gdy pojmuje się płciowość w jej właściwym rozwinięciu – z jej właściwym kierunkiem i konsekwencjami – wygląda ona na coś o wiele bogatszego i złożonego, niż się zazwyczaj sądzi. Wielki Arystoteles rozwija koncepcję polityki w oparciu o ideę rodziny; stosunki społeczne są u niego rozszerzeniem stosunków rodzinnych[4]. A odkąd chrześcijaństwo wniosło do myślenia podstawową relację między płciami, społeczeństwo może przyjąć wszystkie różnice, w państwie mogą żyć osoby skrajnie odmienne. Mówiąc o płciowości jako o przyjemności, pomija się więc to, co jest w niej sprawą zasadniczą.

Czy płciowość można zatem uznać za punkt wyjścia pewnej antropologii?

Płeć jest punktem wyjścia dwóch rodzajów relacji, z których każda opiera się na różnicy. Istnieje podwójna różnica: różnica płciowa i różnica pokoleniowa. Pierwsza dotyczy relacji między małżonkami, a druga – relacji między rodzicami a dziećmi. Ta podwójna różnica jest pierwszą różnicą, jakiej doświadcza człowiek. W relacji mężczyzna – kobieta lub w relacji rodzic – dziecko każdy z nas doświadcza stosunku do „innego”, to znaczy do osoby, która „nigdy nie będzie mną”, która jest nieredukowalna. Z płcią przeciwną niemożliwa jest „fuzja”, bo osoba należąca do drugiej płci jest „innym” par excellence. Mężczyźni postrzegają kobiety jako należące do świata, którego oni nigdy nie przenikną. Podobnie w przypadku rodzicielstwa: dzieci postrzegają rodziców jako tych, którzy należą do innego świata, a rodzice postrzegają świat dzieci jako zupełnie „inny”. Lansowany model ojca-kumpla lub matki-koleżanki nie funkcjonuje. Jeśli więc byłaby możliwa taka nauka, to oparta na stosunku do „innego”, gdzie ten „inny”, „druga osoba” to współmałżonek lub rodzic.

Ten stosunek do „innego” nie jest jednak całkiem spokojny...

Nie tylko nie jest spokojny, ale problematyczny, dramatyczny, nierozwiązywalny. Jeżeli w płciowości szuka się dobrego samopoczucia lub spełnienia, wychodzi się poza nią. Mężczyzna nie jest zainteresowany kobietą dlatego, że ma te same zainteresowania, lecz tylko dlatego, że jest kobietą. Natomiast gdy wybiera się osobę tej samej płci – oczywiście poza przypadkiem nadprzyrodzonej przyjaźni w Chrystusie – to w większości dlatego, że ma się z nią wiele wspólnego. Gdybym na przykład miał ochotę rozwinąć swoją sferę i poczuć się w niej spełniony, zostałbym „homo”. To znaczy – jak ja to określam – „homofilny”, a nie „homoseksualny”. Pamiętam film o Trumanie Capote, gdy pisarz spędza wakacje ze swoim „przyjacielem”. Każdy z nich pisze przed południem, a wieczorem czytają sobie wzajemnie swoje fragmenty i wtedy widać, że każdy z nich żyje w rozwinięciu własnej sfery. Mnie jako pisarzowi przydałoby się coś takiego, tymczasem rzeczywistość życia rodzinnego jest zupełnie inna. Ja, żona i dzieci – każde z nas żyje w innej sferze. To płciowość powoduje, że moja sfera jest radykalnie zaburzona, że wdziera się do niej „inny”. Naturalnym skutkiem płciowości jest właśnie wtargnięcie – jeśli mogę się tak wyrazić – „najprawdziwszej rzeczywistości”, ponieważ rzeczywistość jest czymś, czego się nie spodziewam, co stawia mi opór i czego nie mogę do końca opanować.

Tak na marginesie, relacja „homo” miałaby więc w sobie coś nierzeczywistego?

Wokół zakochanych narosła cała otoczka obrazów romantycznych. Jedną z doskonałych par jest Tristan i Izolda. Kiedyś sądzono, że to model związku mężczyzny i kobiety, podczas gdy naprawdę to model relacji „homo”. W tych romantycznych obrazach zawsze jest coś, co pochodzi spoza natury, na przykład napój miłosny, zaczarowany las. Te tajemnicze rzeczy sprawiają, że dwoje staje się jednym, że para jest oddzielona od reszty świata. Tymczasem ten mocny obraz samowystarczalności dwojga ludzi jest fantazmatem gejów.

Albo na przykład „homo-małżeństwa”. Widać tu nieodpartą fascynację prawdziwym małżeństwem, czyli związkiem kobiety i mężczyzny, a w perspektywie – także pary z dziećmi. Otóż kiedy mówię „ojciec i matka”, mam pełny skład związku. Ale gdy mówię „ojciec i ojciec”, czemu nie miałbym jeszcze dodać „ojca numer trzy” lub „ojca numer cztery”? W tej logice nic nie uzasadnia zatrzymania się na dwóch osobach. Dlaczego więc zatrzymujemy się na dwojgu? Bo dwoje to pełnia, podstawa. Ale ci, którzy wysuwają tego typu roszczenia, nie chcą tego przyznać. Oczywistość jest jasna jak słońce, ale wielu rzeczy nie widać, bo płciowość jest czymś zakrytym.

I w końcu czy związek mężczyzna – kobieta jest związkiem „twarzą w twarz” czy „ramię w ramię”? Wyrażenie „twarzą w twarz” wskazuje m.in. na opozycję, na konfrontację. Wyrażenie „ramię w ramię” – bardziej na porządek pomocy, przyjaźni. Otóż związek mężczyzny i kobiety zawsze przechodzi z relacji „twarzą w twarz” w relację „ramię w ramię”. A gdy jeszcze dopełnia się przez „trzeciego”, mamy do czynienia z prawdziwą komunią. Myślę, że u tych, których nazywam „homo”, przeważa model „twarzą w twarz”, który jest rodzajem fascynacji i rywalizacji. Marcel Proust, który był głęboko naznaczony takim doświadczeniem, pokazuje w swoim pisarstwie, że stosunek do drugiej osoby w takim układzie zawsze nosi znamiona zaborczości. Lecz jego geniusz polega również na wykazaniu, że takie posiadanie jest niemożliwe, że zaborczość kończy się klęską.

Co jest zatem istotą płciowości?

To otwarcie na „innego” jako „innego”. Jak widać, przyjmując taką definicję, odrzucamy zupełnie romantyczną koncepcję płciowości, która polega na pojmowaniu związku jako „stopienia się w jedno”. Tutaj płciowość jest rozerwaniem sfery swojego „ja”. Emmanuel Levinas, któremu bardzo wiele zawdzięczam, był tutaj na dobrym tropie, ale nie miał śmiałości doprowadzić swych intuicji do końca, to znaczy do sfery płci. Co to znaczy „otwarcie na innego jako innego”? Jest to otwarcie na dramat, w który zaangażowani jesteśmy przez ciało. Dramat ten zakłada stosunek do tego, co jest radykalnie „inne”, ale nie „zewnętrzne”. Na przykład kobiecość jest dla mężczyzny czymś, co nie daje mu spokoju, jest to „inność” par excellence. Jednak kobieta nie jest „innym” w sensie kogoś „obcego”, „zewnętrznego”. Nie należy do czystej zewnętrzności, jest dla mężczyzny jednocześnie jakoś „wewnętrzna”. Nie mogę kobiety zredukować do mojego „ja”, nie mogę jej mieć, jak mam siebie, a jednak w relacji do tej, której nigdy nie będę posiadał w całości, staję się sobą. Taki jest model płciowości. Staję się naprawdę mężczyzną tylko wtedy, gdy jestem zwrócony ku kobiecie, ale spełniam się tylko przez to, że nigdy się nie dopełnię. To paradoksalne. Otóż takie coś nazywa się transcendencją. Transcendencja nie jest zewnętrznością, to coś, co jest radykalnie „inne”, ale co jednocześnie „jest tutaj”. Jest to „inność”, ale nie nieobecna i nie obca. Moją nagłębszą tezą jest twierdzenie, że w obdarzonym płciowością ciele człowieka dokonuje się otwarcie na transcendencję.

I to otwarcie na transcendencję nazywa Pan „mistyką ciała”?

Głębie płci były esejem, w którym badałem temat, i wówczas nie wiedziałem tego, co wiem dziś. Na jego wstępie napisałem, że nie jest to książka o mistyce w sensie ścisłym, ale o czymś równie tajemniczym co ona[5]. Wkrótce doszedłem do wniosku, że w płciowości mamy do czynienia z otwarciem na transcendencję. Jestem mężczyzną, ale nie jestem dopełniony jak mężczyzna. Z racji mojej seksualności jestem zwrócony w stronę kobiety. Jednak to otwarcie na nią jest czymś, co mi się wymyka, ta druga osoba pozostaje poza władzą mojej woli. Płciowość jest więc raczej misterium. Misterium w porządku egzystencjalnym, ale także misterium w porządku poznawczym. Bo jeśli się kogoś kocha, powstają pytania: skąd się bierze przyjemność, skąd się bierze piękno, jakie dobro mogę komuś ofiarować. A jeśli są dzieci: po co dawać życie. To płciowość skłania mnie do tego, aby dawać życie, i to ona popycha mój rozum do pytania: ale właściwie dlaczego. Często osoby, które nigdy nie miały do czynienia z metafizyką, gdy rodzi im się dziecko, przeżywają trudny moment, bo nic nie rozumieją. To płeć przywołuje nas do metafizyki, do „istnienia”. To ona zmusza nas do zajęcia się tym, co najważniejsze, co łamie naszą samowystarczalność, naszą duchową pychę – żeby nawiązać do Wiary demonów.

Drugim ważnym pytaniem, jakie chciałabym Panu zadać, jest pytanie o celibat. Esej Głębie płci otwiera się cytatem z Księgi Przysłów o „drodze mężczyzny u młodej kobiety”[6] i zamyka tajemniczym rozdziałem o Maryi Dziewicy. Czy celibat i płciowość nie wykluczają się wzajemnie?

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw uświadomić sobie związek, jaki zachodzi między życiem małżeńskim i życiem duchownym. Osoba duchowna – nawet gdy prowadzi bardzo głębokie życie duchowe – nie może go prowadzić poza modelem, w którym zawarta jest płeć. Związek z Bogiem realizuje się bowiem albo na wzór synowski, albo na wzór małżeński. U największych mistyków znajdujemy analogię małżeńską. Szczególnie mocno ją widać u św. Teresy z Avila i u św. Jana od Krzyża. Ale oczywiście była ona już w Pieśni nad Pieśniami, gdzie dialog między poślubionymi jest modelem życia mistycznego. Duchowni bazują więc na rzeczywistości płci, żeby móc prowadzić życie religijne.

Lecz można pójść dalej i stwierdzić, że życie duchownych nie unieważnia polaryzacji płciowej. Wiadomo, że w zakonach żeńskich stosunek do Chrystusa jest czymś zasadniczym. U mnichów jakość życia duchowego ogromnie zależy od pobożności Maryjnej. Jeśli zabierze się kult Matki Bożej, życie zakonne zanika, czego dowodem jest protestantyzm. Bardzo radykalne życie monastyczne, na przykład reguła kartuzów, wymaga niezwykle żywego stosunku do Maryi. Katruzi mają izbę zwaną „ave Maria”, przez którą przechodząc, zawsze odmawiają Pozdrowienie Anielskie. Mają także podwójne nabożeństwo – w tym jedno do Maryi.

Również patrząc na kapłaństwo, można by zapytać, dlaczego kobiety nie mają dostępu do kapłaństwa w sensie ścisłym. Dlatego że struktura kapłaństwa jest strukturą męską. Kapłan pełni czynności pośredniczące, przekazuje łaskę. Tak właśnie jest w męskiej płciowości: mężczyzna płodzi poza sobą. Potem potrzebne jest miejsce, aby udzielona łaska mogła rosnąć, i to właśnie kobieta spełnia w Kościele funkcję przyjmowania. Do kobiet należy posługa trwania w modlitwie, wyrażania współczucia, udzielania gościny. Tak więc podobnie jak nadprzyrodzoność nie znosi tego, co naturalne, tak i to, co duchowe, nie unieważnia tego, co płciowe. Szczególnie mocno widać to w katolicyzmie.

Gdy zbadamy teraz tę kwestię od strony małżeństwa, widać, że życie małżeńskie potrzebuje życia w celibacie. Osoby duchowne są po prostu małżeństwu niezbędne. Dzieje się tak dlatego, że płciowość implikuje dwie cnoty: czystość i nadzieję. Jeśli mężczyzna zbliża się do kobiety, musi szanować jej odrębność, nie może działać na zasadzie czystego impulsu. Seksualność jako taka jest otwarciem na drugą osobę i zawsze zakłada pewną formę czystości. A jeśli tak, to potrzebne są osoby, które swoim radykalnym celibatem potwierdzą czystość wobec ludzi żyjących w małżeństwie. Mnich, który żyje w całkowitej wstrzemięźliwości, jest żywym świadectwem na to, że nie istnieje żaden fatalizm seksualny, który nakazywałby człowiekowi zaspokajać popędy na sposób zwierzęcy[7].

Jeśli zaś chodzi o cnotę nadziei, to wiąże się ona z kwestią wierności. Wierność jest czymś bardzo trudnym, bo nie jest łatwo żyć z jedną osobą, i to aż do śmierci. Trudno jest znosić starość, trudno jest nie popaść w rutynę albo nie ulec pokusie ucieczki. Myślę, że wierność zakłada wiarę w zmartwychwstanie ciała, w to, że życie rzeczywiście w czymś konkretnym się wypełnia. W odniesieniu do dzieci powstaje pytanie: po co w ogóle dawać im życie, skoro wiadomo, że umrą. Sam mam ich sześcioro i często sobie mówię, że mam je z mnichami (śmiech). To prawda, bo mnisi są żywym świadectwem nadziei, oni już teraz jakby żyją w wieczności. To mnich jest tym, który umożliwia wyzwolenie seksualne. A skąd na przykład obrzezanie? Aby mężczyzna mógł doprowadzić do końca swoją seksualność, włącznie z płodnością. Na swoim ciele nosi znak obietnicy Boga, że życie rodzinne jest po coś, że nie jest wydane nicości.

Czy zatem dziewictwo Maryi jest tą ostateczną „głębią” płciowości człowieka?

Tak, dziewictwo Maryi nie jest porzuceniem płciowości – jak to się często sądzi, ale – wręcz przeciwnie – jego najdoskonalszym wypełnieniem. Maryja nie jest aseksualna; jest kobietą z krwi i kości. Jak mówiłem przed chwilą, płciowość jest przede wszystkim otwarciem na transcendencję. A jest to – co tutaj szczególnie ważne – otwarcie płodne. Jest wejściem w dramat i ten dramat wiąże się z wydawaniem owocu. Otóż u Maryi to otwarcie jest radykalne. Objawia Ona, że istotą płciowości nie jest przemijająca przyjemność, lecz bycie „otwartym na innego jako innego”. A tym „innym” jest u Niej sam Bóg. W przypadku Maryi mamy więc do czynienia z objawieniem samej istoty płciowości. Objawienie to mogło być dane tylko po grzechu, bo gdyby go nie było, relacja seksualna mężczyzny i kobiety wystarczyłaby do tego, aby otwarcie na transcendencję było bezpośrednie. Po grzechu wszystko jest niejasne, jesteśmy ograniczeni pożądliwością. Maryja weszła w transcendencję bezpośrednio i przez swoje dziewictwo przypomina nam o nadnaturalnej istocie płciowości. Jest „płciowa” w tym sensie, że w niej najpełniej objawia się istota płciowości.

Ostatnim zagadnieniem, które chciałabym poruszyć, jest obecny w Pana twórczości „topos” dramatu. Mówi Pan, że małżeństwo jako poszukiwanie komunii przez ciało jest dramatem podstawowym, a życie konsekrowane i życie rozwiązłe są dramatami pochodnymi[8]. Cała kondycja ludzka – nie tylko droga małżeńska i rodzinna – jest więc dramatyczna. Co Pan rozumie przez „dramat”?

Dramat rozumiem tak, jak pojmował go wielki filozof, niestety dosyć dziś zapomniany, Henri Gouhier. W swojej książce pt. Le Théâtre et l'Existence [Teatr i istnienie] próbuje on określić specyfikę kategorii dramatycznych. Mówiąc o tragiczności, stwierdza, że jej istotą nie jest nieszczęście – mimo że jest jej częstym elementem – lecz fakt, że człowiek jest wydany na pastwę bogów, że znajduje się we władaniu transcendencji, która go nieskończenie przerasta i nad którą nie ma panowania. Sądzę, że taka jest właśnie rzeczywistość wiary. Wiara jest oddaniem się we władanie tajemnicy. W tym sensie jest ona głęboko tragiczna. Gdy przyjrzymy się bliżej życiu wielkich świętych, okazuje się, że oni w ogóle nie rozumieją, co im się przydarza, a jednak trwają w tym stanie, zdają się całkowicie na łaskę. Tragiczny wymiar życia jest czymś oczywistym.

Jest pewien błąd, który popełniają wierzący, a który polega na wmawianiu sobie, że „wszystko jakoś się ułoży”, bo „przecież mamy wiarę”. W sprawach obrony rodziny wielu tych, których nazywam „katolami”, uważa, że dzieciom należy przede wszystkim zapewnić dobrobyt, żeby osiągnęły spełnienie w życiu itp. Tylko że rodzina jest czymś, co nigdy nie działa poprawnie, zawsze są porażki. Życie nie polega na przechodzeniu przez nie bez strat. To nie jest kwestia dobrostanu, ale kwestia dobra. A dobro wydobywa się przez dramat. Sam Chrystus powiedział, że rodzina będzie podzielona i że nie przyniósł pokoju, ale miecz.

W swoim pisarstwie często używa Pan paradoksów; wydaje się, że bliska jest Panu retoryka sprzeczności czy nawet buntu. W jednym z wywiadów mówi Pan: Jako lewicujący Żyd zafascynowany Nietzschem byłem po trzykroć, zażarcie, agresywnie antychrześcijański. Słowo Bóg działało na mnie jak płachta na byka[9]. Jakie ideały wyznawał Pan przed nawróceniem? Kim byli Pana mistrzowie?

Pochodzę z rodziny żydowskiej, a w takiej rodzinie nie można ot tak sobie zostać chrześcijaninem – jest to totalna zdrada. Z żydowskiego punktu widzenia chrześcijanie wzięli sobie coś z judaizmu i przerobili to na własną modłę; od tych rzeczy trzeba się więc trzymać z daleka. Po drugie, moja rodzina jest, co prawda, żydowska, ale niespecjalnie religijna, wyznawała raczej ideały lewicy rewolucyjnej. Mój ojciec najpierw był maoistą, potem przeszedł na socjalizm o silnym zabarwieniu antymilitarnym i antyklerykalnym; zajmował więc stanowisko całkowicie przeciwstawne wobec spraw Kościoła. Na dodatek skończyłem francuską szkołę laicką, wypraną z religii, nasiąkłem więc całą masą odniesień niechrześcijańskich czy nawet antykatolickich. Z takim bagażem szybko znalazłem się w orbicie pewnego rodzaju radykalizmu, który wyczytałem u Nietzschego, Georgesa Bataille'a, Antonina Artauda, Céline'a. Zaraz po nawróceniu wszystkich tych autorów radykalnie odrzuciłem, ale dziś mogę do nich spokojnie wracać.

Żyłem więc ideałami radykalizmu. Byłem przekonany, że ludzkość się kończy, moje widzenie świata było eschatologiczne, ale była to taka apokalipsa bez Królestwa. Można powiedzieć, że była to forma nihilizmu, ale – uwaga – gdy mówi się „nihilizm”, sądzi się, że człowiek w nic nie wierzy. Otóż nihilista nie tyle w nic nie wierzy, co bezkrytycznie przyjmuje wszystko, co opisuje owo „nic”. Ja na przykład wierzyłem w nieomylność Nietzschego (śmiech). A także, rzecz jasna, w prawdziwość mojego własnego sądu. Istnieje pewien rodzaj „nihilizmu wrażliwca”: człowiek jest tak słaby i tak podatny na zranienia, że stwarza sobie obronny pancerz. Tak było na przykład u Ciorana, który był wyjątkowo nadwrażliwy, a przy tym miał niezwykle wyostrzony zmysł radości. Śmierć, która dla większości ludzi jest czymś do zaakceptowania, dla Ciorana była najwyższym skandalem. Jego rozpacz wynikała z dziecinnie naiwnej miłości do życia. Bardzo często mamy do czynienia z takim mechanizmem: nihilista potrafi namiętnie rozprawiać o zagładzie ludzkości, a odwraca wzrok, gdy skaleczy się w palec. Taki nihilizm mięczaka był właśnie moim stanem ducha.

W innym wywiadzie wspomina Pan o modlitwie za ojca jako o momencie przesilenia[10]. Ponieważ jednak jest Pan pisarzem, można się domyślać, że Pana nawrócenie miało wymiar intelektualny, że było w nim miejsce na działanie słowa. Mówi Pan, że zwrot w myśleniu dokonał się u Pana przez ćwiczenia dekadenckie[11]– literacki zabieg wykpiwania tez religijnych. W jak sposób przez słowo dochodzi się do Słowa?

Zawsze miałem przeczucie, że pewnego dnia będę zajmował się pisaniem. A kiedy człowiek pisze, styka się z fundamentem swojej kultury, z Księgą – czyli z Pismem Świętym. Zawsze jest taki moment, że trzeba się z nim zmierzyć. Kiedy Nietzsche pisze swojego Zaratustrę, chce napisać antyBiblię: bierze sobie za wzór Biblię Lutra i to ją chce wywrócić. Kiedy Bataille pisze swoje Doświadczenie wewnętrzne, będące częścią Sumy ateologicznej, jest jasne, że chce obalić Sumę teologiczną św. Tomasza z Akwinu, a doświadczenie mistyczne dostosować do perspektywy ateistycznej. U wszystkich tych wielkich autorów widać tego rodzaju konfrontację. Także i ja postanowiłem sobie, że przeczytam Biblię, żeby z niej zakpić, żeby ją obalić. Więc zacząłem czytać, najpierw po trochę, bez zbytniego zainteresowania. Potem przeczytałem proroka Izajasza. I nagle spostrzegłem, że w Księdze Izajasza znajduje się niezwykle zjadliwa krytyka religijności, która pod wieloma względami mogła przypominać krytykę Nietzschego. Wtedy powiedziałem sobie: jakie to dziwne – krytyka religii nie jest czymś zewnętrznym wobec religii, lecz znajduje się wewnątrz samej religii! To mnie zupełnie oszołomiło.

Potem już było spotkanie bardziej literackie, odkrycie Leona Bloya. Bardzo wiele mu zawdzięczam. Jego pisarstwo jest jednym z najwyższych osiągnięć literatury francuskiej przez niezwykłą siłę słowa. To pisarstwo gniewu. U Bloya mamy do czynienia z niebywałą gwałtownością: żaden późniejszy autor katolicki nie był aż tak brutalny i aż tak radykalny. Niektórzy oczywiście próbowali pójść dalej, ale wyszli poza ortodoksję; Bloy zawsze w niej pozostał. Miał takie słynne powiedzenie: Moja złość jest tylko wrzeniem mojego współczucia[12]. Pisarstwo Bloya ma więc silny wymiar litości i pilnej potrzeby przywoływania ludzi do prawdy.

Wtedy z zaskoczeniem spostrzegłem, że wszystko, co lubiłem u Artauda czy u Nietzschego, znajduje się także w kontekście katolickim, w tym u Bloya. Być może było to nawet bardziej uzasadnione, ponieważ krytyka bałwochwalstwa jest sednem Objawienia. W samym centrum Objawienia jest przecież oskarżenie handlujących w Świątyni, uznanie, że w życiu są rzeczy, nad którymi nie mamy panowania, że egzystencja jest otchłanią. Objawienie nie daje przecież gotowych rozwiązań, nie jest odpowiedzią – wręcz przeciwnie. Ten moment był dla mnie przełomowy.

Po Izajaszu i Bloyu przyszedł czas na czytanie św. Tomasza z Akwinu, którego poznawałem przez pisma Jacquesa Maritaina i Charlesa Journeta. Przedtem jeszcze dużo czytałem Balthasara. Mojej edukacji dopełnił mój ówczesny profesor filozofii na Sorbonie Jean-Louis Chrétien, późny konwertyta, jak ja. W tamtym czasie byłem zafascynowany Nietzschem i gdy przeczytałem jego tekst Gloire du corps [Chwałę ciała], nie mogłem uwierzyć, jak celnie Nietzsche myślał o ciele. Widać w tym było dziedzictwo teologii katolickiej! Dziś myślę, że gdyby Nietzsche był bardziej świadomy Zmartwychwstania czy Wcielenia, nigdy by nie napisał swoich dzieł tak, jak to zrobił. On pisał pod wpływem chrześcijaństwa zredukowanego do moralności, jaką wyznawał protestancki purytanizm. Co widać zresztą, gdy mówi o chrześcijaństwie w ramach genealogii moralności. A przecież Chrystus nigdy nie uprawiał moralistyki, sprowadzanie wiary do moralności jest totalnym nieporozumieniem.

Od wielu lat jest Pan oblatem opactwa Solesmes. Czy zgodzi się Pan ze zdaniem, że prawdziwe nawrócenie to nawrócenie na Kościół?

Oczywiście, nie mogłoby być inaczej. Kościół to przecież ciało Boga.

Bardzo dziękuję za rozmowę.

 

Fryburg, 22 czerwca AD 2013

Rozmawiała Monika Grądzka-Holvoote

 

 

[1] Wiara demonów, przeł. M. Żurowska, Esprit 2012; wyd. fr.: La foi des démons ou l’athéisme dépassé, Salvator 2009.

[2] La profondeur des sexes. Vers une mystique de la chair,Editions duSeuil, Paryż 2008.

[3]Eksplozja seksualności oznacza jej zanik [...]. Niektórzy narzekają na hiperseksualizację społeczeństwa: seks miałby być wszechobecny, agresywny, natrętny. Muszę się przyznać, że chciałbym. Ale nigdzie go nie widzę –  La profondeur des sexes,Seuil 2008, wyd. „Points”, s. 26. Według Autora zanik płci jest widoczny w czterech sferach: w płodności, ponieważ spełnieniem nie jest dziś poczęcie dziecka, ale przyjemność; w różnicach seksualnych, ponieważ nie uznaje się istnienia dwojga płci, tylko wprowadza konstrukty w rodzaju gender; w ciele, ponieważ spełnienie nie jest osiągane w sferze konkretnej cielesności, ale w sferze wirtualnej oraz w dramacie, ponieważ współżycie stało się czynnością niemal banalną, podczas gdy ma ono rangę egzystencjalną. – przyp. tłum.

 

[4]Por. rozdz. O tym, jak zwierzę polityczne jest najpierw zwierzęciem małżeńskim, w którym Autor mówi: Słynna jest definicja Arystotelesa: Człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym (Arystoteles, Polityka, I, 2, 1253a). Mniej słynny jest już jej matrymonialny fundament: Człowiek jest istotą naturalnie skłonną do łączenia się w pary, bardziej nawet niż do tworzenia państwa (Etyka nikomachejska, VIII, 14, 1162a). O ile życie polityczne jest konieczne do tego, aby żyć dobrze, życie małżeńskie jest konieczne do tego, aby po prostu żyć. Obywatel, aż do odwołania, powstaje ze zjednoczenia płci i osiąga dojrzałość tylko na łonie rodziny, nawet tej adopcyjnej. Taki jest fundament polityczności. Zrzeszone ze sobą rodziny tworzą wioskę, a koalicje wiosek tworzą państwo, które odznacza się samowystarczalnością, to znaczy możnością dostarczania swoim członkom dóbr do ich rozwoju. Rodzina nie jest więc tylko czymś dla siebie [...], istnieje po to, by powstało państwo [...], nie jest czymś mniej solidnym niż jednostka, którą uważa się za źródło tkanki społecznej. Arystoteles kładzie nacisk na fakt, że państwo jest na obraz swych rodzin, i odwrotnie – La profondeur des sexes,Seuil 2008, wyd. „Points”, s. 203 i nast. – przyp. tłum.

 

[5]Należy w tym miejscu sprecyzować, co powinno się tu rozumieć pod pojęciem mistyki. Obawiam się, że czytelnik, którego kusi Tantra, poczuje się zawiedziony. Nie dam mu żadnej recepty na to, by wąż Kundalini wzniósł się w jego kręgosłupie [...]. Także i amator modlitwy niech nie da się zmylić. Słowa mistyka nie należy tu pojmować w jego szlachetnym i autentycznym sensie. Nie będę wspominał o etapach oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia [...]. To, o czym powiem, jest jednak nie mniej tajemnicze. Bo spotkać Boga, idąc do klasztoru, jest rzeczą dosyć oczywistą. Ale spotkać Boga, zbliżając się do swojej Michasi – tej samej, która właśnie zepsuła ci potrawkę cielęcą – oto, co jest dosyć niewytłumaczalne [...] – La profondeur des sexes,Seuil 2008, wyd. „Points”, s. 17. – przyp. tłum.

[6]Trzy rzeczy są niezrozumiałe dla mnie, owszem, cztery, których nie pojmuję: Szlak orła na niebie, droga węża na skale, droga okrętu na pełnym morzu i obcowanie mężczyzny z kobietą(Prz 30, 18-19, Biblia Warszawska) – przyp. red.

[7] Por. także: [...] Paul Ricoeur pisze: Strajk głodowy jest bez wątpienia rzadkim doświadczeniem, które objawia naprawdę ludzką naturę naszych potrzeb, podobnie jak – w pewnym sensie – czystość (mnisza lub inna) jest płciowością w ludzkiej płciowości. Konkretna możliwość całkowitej abstynencji, jaka istnieje w życiu duchownym, otwiera przede mną mnie jako żonatym mężczyzną perspektywę seksualności jako działania typowo ludzkiego, to znaczy związanego z wyborem – La profondeur des sexes,Seuil 2008, wyd. „Points”, s. 138 – przyp. tłum.

 

[8] La profondeur des sexes,Seuil 2008, wyd. „Points”, s. 112-118.

[9] Rencontre avec Fabrice Hadjadj [w:] „Le messager de saint Antoine”, maj 2010, nr 1273.

[10]Potem był taki moment, że pomodliłem się za mojego ojca, który zachorował. Nie wiedziałem po prostu, co robić, by go ratować. Mieszkałem przy bulwarze Saint-Michel w Paryżu i poszedłem do kościoła św. Seweryna, do tego samego kościoła, z którego wotów wyśmiewałem się kilka dni wcześniej. Tam spotkało mnie jakieś objawienie. Oczywiście nie żadne wielkie światło ani głosy z nieba [...]. Nie, to był tylko pokój i przez ten pokój zrozumiałem, że modlitwa jest esencją mowy, tym, co charakteryzuje człowieka [...] – Bp Dominique Rey, Fabrice Hadjadj, L’héritage et la promesse, Editions RCF Méditerranée 2011, s. 10 – przyp. tłum.

[11] Tamże, s. 8.

[12] Le mendiant ingrat. Journal de l'Auteur 1892-1895, Editions Deman 1898 – przyp. tłum.