Tekst ten, autorstwa Tomasza Dekerta, ukazał się w Christianitas nr 44 jako odpowiedź na wstępniak Piotra Kaznowskiego z numeru poprzedniego ("Christianitas a kultura postchrześcijańska").

 

W otwierającym poprzedni numer „Christianitas” manifeście programowym [1], nowy redaktor naczelny, Piotr Kaznowski, zarysowuje dla pisma perspektywę i ogólną przestrzeń działania. Używając w charakterze metafor kategorii strukturalistycznych (Lévi-Straussowskich) można powiedzieć, że jest ona określona przez szukanie właściwej mediacji pomiędzy opozycjami binarnymi porządków: naturalnego (kultura jako istotny modus ludzkiego bytowania) i nadprzyrodzonego (chrześcijańska Veritas). W tym świetle można zauważyć doniosłość stawianego implicite przez Autora pytania, jak możliwe jest dążenie do z(od)budowania Christianitas w momencie, kiedy kultura zachodnia jest w przemożny sposób postchrześcijańska.

Dążąc do sformułowania odpowiedzi, będącej jednocześnie programem czy wytyczną dla dalszej pracy „Christianitas”, Piotr Kaznowski przeprowadza wywód, w którym jeden wątek jest w moim odczuciu mocno dyskusyjny. Stanowi go relacja pomiędzy chrześcijańską Veritas, a kulturą (kulturami), w której się ona wyrażała i dalej wyraża. Jeśli dobrze rozumiem całościowy zamysł Autora, jest to poniekąd wątek centralny, ponieważ jego rozwinięcie implikuje sposób mówienia o sytuacji współczesnej, możliwość jej diagnozowania i pewne przyszłościowe postulaty czy recepty. Wydaje mi się, że wspomnianą relację można ująć w nieco inny sposób, moim zdaniem bardziej historycznie adekwatny. Wpłynie to oczywiście na wnioski, jakie można z niej wyciągnąć jeśli chodzi o współczesność.

Punktem wyjścia w artykule Piotra Kaznowskiego jest z jednej strony opisywana z punktu widzenia współczesnych nurtów filozoficznych rzeczywistość zerwania, postępująca w naszej zachodniej kulturze co najmniej od początku ery nowożytnej, a z drugiej problem stosunku Kościoła do tejże kultury. Stosunek ten  został zredefiniowany przez Ojców Vaticanum II, którzy, pomimo świadomości wagi pytania o możliwość „popierania dynamizmu i szerzenia się nowej kultury” tak „żeby jednak nie zaginęła żywotna wierność dla dziedzictwa tradycji”, optymistycznie założyli, że Kościół „potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury” (Gaudium et Spes). Pytanie o zachowanie tradycji pozostaje w mocy, gdyż, jak pisze Kaznowski: “większość reform posoborowych pokazała, iż Kościół w zaskakująco szybkim tempie przesiąka raczej ‘nową kulturą’, niż ubogaca ją swoją tradycją. W ten sposób katolicy, którzy jako jedyni we współczesnym świecie posiadają (…) testatora swojego dziedzictwa w postaci nieprzerwanej sukcesji apostolskiej, nieomylnego Magisterium Nauczycielskiego i Liturgii dotykającej wydarzenia Krzyża, zostali doświadczeni tym samym zerwaniem i wydziedziczeniem, co otaczająca ich kultura” [2]. A zatem jego zdaniem, przyjęty przez Kościół po Soborze model mediacji pomiędzy kulturą ludzką a chrześcijańską Prawdą jest – z racji swego zbytniego wychylenia w kierunku świeckiej kultury współczesnej – wysoce dysfunkcjonalny. Zamiast przenikać i oczyszczać kulturę, zakorzeniając ją w rzeczywistości nadprzyrodzonej, Kościół sam ulega wykorzenieniu charakterystycznemu dla zsekularyzowanej rzeczywistości zachodniego świata.

Budując swój wywód, Autor odnosi się do początków konstytuowania się kultury chrześcijańskiej, związanych – jego zdaniem – z transformacją kultury grecko-rzymskiej. Opisuje ją w sposób, który pozwala mu na potraktowanie jej jako sytuacji modelowej, jako właściwy kształt mediacji pomiędzy Veritas a kulturą ludzką. Jak pisze:

Uczniowie Chrystusa posłani w świat zawsze będą głosić Królestwo non de mundo hoc, nie z tego świata, a świat w obliczu chrześcijaństwa zawsze powtarzać będzie piłatowe pytanie quid est veritas?. Piłat, ucieleśniający imperium Romanum reprezentuje zasadę ex hoc mundo: „prawda” należy do tego, kto ma władzę. Logikę tę odwraca Jezus - rzeczywistą władzę sprawuje ten, kto zna prawdę, a ściślej: Ten, który jest Prawdą (J 14,6).

Ojcowie Kościoła, stanąwszy wobec tego paradoksu, doszli do wniosku, że pogańskie logoi nie mogą być sprzeczne z boskim Logosem, o ile zgodne są z Prawdą, ponieważ ten sam Bóg jest Stwórcą natury i Dawcą Objawienia. Co więcej, skoro logos sarks egeneto, Słowo stało się ciałem, Boża Prawda musi być wyrażona poprzez widzialną kulturę: zapis Objawienia – Septuaginta i Nowy Testament – utkany został nieodwołalnie z greckiego języka, „wchłaniając” cały jego bagaż znaczeń. Należy wyraźnie zdać sobie sprawę z radykalizmu myślenia Ojców: Logos obecny już w historii jako jej Kyrios wybrał, „gdy nadeszła pełnia czasów”, kairos swojego przyjścia. Wcielenie Logosu nastąpiło więc, gdy „ciało” kultury było gotowe do wyrażenia Jego Prawdy, tak by można ją było przekazać „wszystkim narodom”, to znaczy wtedy, gdy wiarę można już było w pełni pomyśleć. Mówienie w tym kontekście o „hellenizacji chrześcijaństwa” jest tylko złudzeniem optycznym, ponieważ po Wcieleniu, jak mówi św. Paweł, „nie ma już Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus” (Kol 3,11). Nie można młodego wina wlać do starych bukłaków – stara kultura musiała ulec istotnej transformacji, by przyjąć Dobrą Nowinę. To Grecy odegrali rolę praeparatio evangelica, a nie, jak często przychodzi nam myśleć, chrześcijaństwo stało się wehikułem „klasycznej myśli greckiej”. [3]

W dużej mierze prezentowane tutaj podejście jest mi bardzo bliskie. Myślę tu szczególnie o rozumieniu Wcielenia nie tylko jako jednostkowego wydarzenia historycznego, ale jako zjednoczenia się Syna Bożego ze wszystkim co ludzkie ("z wyjątkiem grzechu" – Hbr 4,15), a więc i z właściwym dla człowieka "istnieniem kulturowym". Koresponduje ono bardzo wyraźnie z Cyryliańskim ujęciem Wcielenia jako unii hipostatycznej (henosis kath' hypostasin), zgodnie z którym nie polega ono – jak chcieli Teodor z Mopsuestii czy Nestoriusz – na zjednoczeniu osób, lecz na przyjęciu przez drugą Hipostazę Trójcy za własną ludzkiej natury (por. Drugi list Cyryla do Nestoriusza 3-4) [4]. Pierwsze z tych ujęć ograniczałoby inkarnacyjną relację pomiędzy Synem Bożym i człowiekiem do zjednoczenia się tego Pierwszego wyłącznie z jednym, konkretnym, historycznym człowiekiem; drugie otwiera możliwość mówienia o Wcieleniu jako rzeczywistości dynamicznej, wykraczającej poza czasowy moment przyjścia Chrystusa. Inaczej mówiąc, może ono implikować stwierdzenie, że Wcielenie to coś, co objęło sobą całą przeszłość, dokonywało się ciągle aż do naszych czasów i ciągle się dokonuje. Natura ludzka, której wszyscy jesteśmy partycypantami, została obdarzona potencjalnością zjednoczenia się z naturą boską. Chrześcijanie to ci, którzy dostali od Chrystusa przykazanie, aby tę potencjalność w świecie aktualizowali.

Wydaje mi się, że aczkolwiek Piotr Kaznowski w swoim opisie ukonstytuowania się kultury chrześcijańskiej odnosi się do Wcielenia, to nie wyciąga z niego wszystkich konsekwencji. Wyrażając to w kategoriach teologicznych powiedziałbym, że pomija kenotyczny aspekt Wcielenia, który, jeśli oczywiście chcemy konsekwentnie brać pod uwagę jego kulturowy wymiar, tu również musi się uwidaczniać. Inkarnacyjna kenoza nie polega oczywiście na tym, że rzeczywistość boska ulega jakiejś istotowej zmianie, ale na tym, że Syn Boży „ogołocił (ekenosen) samego siebie przyjąwszy kształt sługi, stawszy się na podobieństwo ludzi” (Flp 2,7). Słowo, będące „na kształt Boga” (Flp 2,6: en morphe theou) przyjmuje kształt sługi  (morphe doulou). Nie dostosowuje człowieka do siebie, ale staje się nim niejako na jego warunkach. Myśląc z perspektywy Wcielenia o kulturze, nie możemy o tym zapominać. Wydaje się zresztą, że każde inne ujęcie musi wejść w konflikt z danymi, jakie przedstawia historia.

W tym aspekcie rozumowanie Piotra Kaznowskiego jawi się jako niekompletne, co musi mieć swoje implikacje w postrzeganiu relacji pomiędzy Prawdą a kulturą również współcześnie. Owa niekompletność, patrząc od strony myśli stojącej za całym wywodem (i zakładając oczywiście, że rekonstruuję ją w sposób prawidłowy), wynika w moim odczuciu z bardzo charakterystycznego dla rozwiniętej postaci zachodniego chrześcijaństwa wielopoziomowego subtelnego dualizmu. Polega on na przekonaniu, iż boska Veritas, choć przejawia się za pomocą „ciała” kultury, jest możliwa do wyabstrahowania z tegoż. Myśląc o relacji Prawdy do kultury myślimy najpierw o abstrakcyjnych pryncypiach i poprzez nie oceniamy konkret [5], lekceważąc fakt, iż nie są one dostępne poza swoimi konkretnymi manifestacjami. Wieki racjonalnej (a od pewnego momentu również racjonalistycznej) refleksji nad prawdami wiary doprowadziły nas do mniej lub bardziej podskórnego przekonania, że mamy dostęp do transcendetnej Prawdy z pominięciem porządku ludzkiego związanego z językiem, kulturą i innymi egzystencjałami.

Takie semidualistyczne podejście ocenia kulturę jako pasującą bądź niepasującą do Prawdy. Tylko trzymając się tego klucza można powiedzieć, że późnoantyczna kultura grecko-rzymska stanowiła odpowiednie „ciało” dla wcielającej się boskiej Veritas, że to jej szczególny charakter określił czasowy punkt, kairos wcielenia Logosu. Patrząc na skomplikowane i wielokierunkowe relacje tego zaczynu jakim było pierwotne, palestyńskie judeochrześcijaństwo – samo przecież stanowiące bardzo konkretny twór kulturowy, wpisujący się w wewnętrzne religijne zróżnicowanie ówczesnego żydowskiego społeczeństwa – z całym uniwersum religijno-kulturowym późoantycznego świata, teza ta jawi się jako mocno nieprecyzyjna.

Przede wszystkim zapoznaje ów pierwotny żydowski kontekst, którego żywot nie skończył się wraz z podróżami Pawła i „goizacją” (w sensie etnicznym) chrześcijaństwa. To wcale nie kultura/myśl grecko-rzymska stanowiła pierwotne „ciało” chrześcijańskiej Prawdy, lecz późnoantyczny judaizm, najpierw palestyński (w nurcie egzegetyczno-faryzejsko-apokaliptycznym), a bardzo szybko potem również hellenistyczny (diasporalny). I nie jest tak, że owo „ciało” zostało przejęte od judaizmu (na zasadzie maski; tego, co zewnętrzne). Chrześcijaństwo w swoich początkach było judaizmem, jednym z fenomenów wynikających ze specyfiki Spätjudentum. Z biegiem czasu rzeczywiście nastąpiła zmiana i w głównym nurcie zaczął dominować wątek grecki (w wydaniu hellenistycznym, nie zaś helleńskim, co też jest znaczące) – dochodzi do tego w sposób płynny, związany z ekspansją terytorialną chrześcijaństwa i jego utrwalaniem się na konkretnych terenach. (Notabene, warto zwrócić uwagę na fakt, iż Prawda chrześcijańska prawie od samego początku wypowiadała się z powodzeniem również w językach i kodach kulturowych, które pomimo obecnego w nich z powodów historycznych elementu greckiego, zdecydowanie różniły się od tych, które klasyczną kulturę grecko-rzymską konstytuowały. Myślę tu przede wszystkim o chrześcijaństwie syryjskim i egipskim.) [6]

Tak czy inaczej, zarówno w pierwszej fazie, jak i w następnych, Prawda występuje  zawsze w jakiejś określonej postaci, uwarunkowanej (w tym sensie, w jakim natura ludzka warunkuje wcielony Logos), środowiskiem, miejscem, językiem, kulturą. Mało tego, nie ma do niej dostępu poza tymi sposobami jej wyrażania się. I w tym sensie, „hellenizacja chrześcijaństwa” (notabene, termin ukuty bodaj przez Adolfa von Harnacka w odniesieniu do gnostycyzmu) nie jest złudzeniem. Zdanie z Listu do Kolosan, o tym, że nie ma już Żyda, ani Greka nie oznacza bowiem bynajmniej zniesienia różnic kulturowych, nie o to w nim chodzi. Wcielenie nie niwelowało cech charakterystycznych natury ludzkiej, m.in. słabości, możliwości podlegania cierpieniu itd. (precyzyjnie mówi o tym Leon Wielki w Tomus ad Flavianum). Na poziomie kulturowym mamy coś podobnego. Ojcowie nie dlatego akceptują pogańskie logoi, że porównali je z Prawdą i stwierdzili, że nie stoją one w sprzeczności z Logosem. W pewnym sensie nie przychodzi im nawet do głowy, że mogliby owe logoi odrzucić – to są ich kategorie, ich język, ich obraz rzeczywistości, aprioryczna baza intersubiektywności w dialogu z resztą świata. Widać to może szczególnie mocno na paradoksalnym przykładzie Tertuliana, który w De praescriptione haereticorum odsądza od czci i wiary filozofię widząc w niej przyczynę herezji, a w Adversus Praxean, pisząc o Trójcy Świętej, swoje antymodalistyczne jej ujęcie buduje w oparciu o wyznawany przez siebie stoicki światopogląd [7]. W tym świetle można też czytać Justyna, Orygenesa, Ambrożego, Augustyna i innych, którzy wyrażając niekiedy słowa silnej krytyki w stosunku do świata myśli pogańskiej (jakichś jej aspektów), albo nawet zauważając jej niewystarczalność jeśli chodzi np. o Chrystusa, w rzeczywistości są w nim praktycznie bez reszty zanurzeni i z jego wnętrza mówią o Prawdzie. Wskazują na to również podejmowane przez różnych autorów wczesnochrześcijańskich próby ujęcia filozoficznego dorobku Greków jako praeparatio evangelica, a także – choć tu znowu paradoksalnie – starania w celu wykazania, że wszystkie swoje koncepcje przejęli oni od Mojżesza i/lub proroków (tzw. furta Graecorum). Podejmowali je ludzi, dla których ów dorobek był jakoś „pierwszym językiem”, jakim mówili, nawet jeśli podchodzili do niego krytycznie, albo nawet negowali.

W tym świetle nie wydaje mi się adekwatne stwierdzenie, że kultura grecko-rzymska (abstrahując od dyskusyjności używania tego terminu w aktualnym kontekście) musiała ulec transformacji, aby przyjąć Dobrą Nowinę. Transformacja doszła do skutku, ponieważ Grecy i Rzymianie przyjęli Dobrą Nowinę, przekazaną im za pośrednictwem kodu kulturowego tylko częściowo kompatybilnego z ich własnym, i wypowiadając ją, ujmując we własnych kategoriach,  ostatecznie stworzyli – nieintencjonalnie i nie bez silnych problemów i perturbacji (co moim zdaniem dodatkowo kwestionuje tezę o tym, że ich kultura była „właściwa”, „pasująca” dla Wcielenia) – podwaliny pod Christianitas. Zaryzykowałbym tezę, że nie ma innego sposobu historycznie adekwatnego ujęcia tej transformacji. W sensie ogólnym, nie ma też chyba innej możliwości tranformacji kultury niechrześcijańskiej w chrześcijańską. Pytanie, co z postchrześcijańską.

W konkluzji swojego tekstu Piotr Kaznowski powtarza, iż ta forma kontaktu z kulturą i mentalnością współczesną, której możliwość optymistycznie przyjęli Ojcowie Vaticanum II, eufemistycznie rzecz ujmując nie zdała egzaminu. Dawna Christianitas uległa w dużej mierze atrofii, kultura, z którą chcieli wejść w dialog swoją własną tożsamość określa przez logikę zerwania, a zbytnie zbliżenie z nią, dokonane na wielu poziomach, w negatywny sposób wpłynęło na sam Kościół. Jaka jest więc możliwość rozwiązania tej patowej wydawałoby się sytuacji? „O ile Apostołowie i Ojcowie mogli progresywnie przetworzyć kulturę Greków i Rzymian, o tyle dziś nie da się przetworzyć kultury postchrześcijańskiej bez powrotu do sposobu myślenia i życia istotnie chrześcijańskiego” [8]. Zgadzam się z drugą częścią tego zdania, ale z pierwszą już nie. A jest to ważne dla recepty przepisywanej dalej przez Autora, zgodnie z którą „Jedyną rzeczywistością we współczesnej kulturze Zachodu nieskażoną postchrześcijaństwem jest Liturgia Rzymska (w jej starszej formie)” [9]; to ona ma być medium dla „sposobu myślenia i życia istotnie chrześcijańskiego”, “wehikułem hermeneutycznym do pierwotnego doświadczenia wiary Apostołów, do odkrycia chrześcijańskiego logosu i proporcji życia” [10].

Tym, co do czego, w kontekście powyższych uwag mam wątpliwości, jest imperatyw poszukiwania jakiejś rzeczywistości „nieskażonej” aktualnym stanem mentalności i kultury. Z punktu widzenia historii relacji pomiędzy Prawdą chrześcijaństwa a kulturą taka rzeczywistość na poziomie ludzkim nie istnieje. Mało tego, w pewnym sensie wyklucza ją logika Wcielenia. Nie musi ona istnieć, aby możliwa była transformacja kultury: „Apostołowie i Ojcowie” dokonali jej nie inaczej jak tylko w sobie samych jako Żydach, a potem Grekach i Rzymianach (a także Syryjczykach, Koptach, itd.), z wszystkimi pozytywami i negatywami tego faktu. Oczywiście, nadzwyczajna forma rytu rzymskiego, jako „spadek” po Christianitas i nośnik jej kluczowych wartości może być (jest) niezwykle skutecznym narzędziem w przywracaniu kulturze Prawdy, ale trzeba zauważyć, że jej prawdziwa skuteczność zależy od przemiany konkretnych osób (nie wchodząc w to, że historyczna Christianitas nie była rzeczywistością idealną, a współcześnie jej odbiór jest naznaczony silnym resentymentem). Aktualnie zaś to, co nazywamy kulturą postchrześcijańską, nie stanowi jakiejś miejscowej skazy, ale jest powietrzem, którym oddychamy. Nie chodzi więc o to, aby stawiać się po stronie jakiejś nieskażonej Prawdy i starać się ją ochronić przed wszelkim wpływem (po)nowoczesności. Efektem takiego podejścia jest solipsyzm i alienacja charakteryzujące niektóre środowiska ultratradycjonalistyczne. Chodzi o to, abyśmy my, z naszą współczesną mentalnością, w sobie przetwarzali kulturę postchrześcijańską w chrześcijańską.   

Jakkolwiek Piotr Kaznowski nigdzie explicite tego nie mówi, to ze stwierdzenia wyłączności dawnej Liturgii Rzymskiej jeśli chodzi o status „nieskażonej”, wynika oczywiście negatywne określenie nowej Liturgii Rzymskiej, jako części nieudanego projektu dialogu ze współczesną kulturą. Być może zabrzmi to dziwnie, ale nie zamierzam przeczyć temu, że jest ona „skażona” wykorzenioną mentalnością postchrześcijańską. W ten sposób bowiem można odczytywać zarówno lekceważące logikę organicznego rozwoju opracowanie nigryk, jak również – tu chyba w sposób najbardziej dojmujący – zatratę właściwego rozumienia sensu rubryk, owocujące wybujałym indywidualizmem na poziomie „wykonawczym”. (Z pewnością ktoś lepiej znający się na tych zagadnieniach mógłby to ująć precyzyjniej, lub bardziej szczegółowo.) Być może jest ona wręcz produktem tej mentalności, radykalnym i muszącym powodować problemy „przepuszczeniem” idei liturgii przez sposób myślenia odłączony od wcześniejszego pojmowania tradycji. Jednocześnie jednak jest to liturgia, w której od lat ogromna większość katolików, razem z ich (naszą) znajdująymą się w stanie kryzysu stanem umysłu i kulturą, nakierowuje się na Chrystusa i celebruje ofiarę Jego Krzyża oraz tajemnicę Zmartwychwstania. I moim zdaniem nie jest racją, że nie transformujemy przez to w nas samych naszej postchrześcijańskiej kultury. Gdyby tak było, Kościół już by nie istniał. Można mieć nadzieję, że renesans klasycznej formy rytu rzymskiego będzie czymś, co ową transformację bardzo wspomoże. Ale będzie to możliwe na większą skalę wówczas, gdy ludzie współcześni pozwolą sobie przy tym być sobą. Co zresztą chyba się dzieje.

Właściwy kierunek wyznacza motu proprio Benedykta XVI, odczytywane jednak nie w kluczu frakcyjnym, a więc przez jednych z lękiem jako krok wstecz, a przez drugich jako krok wprzód, którego ostateczną konsekwencją ma być całkowite zniesienie mszału Pawła VI. Współistnienie obu form rytu, ich wzajemne ubogacanie się jest jakimś kluczem do ogarnięcia kultury współczesnej, do wciągnięcia jej całej w orbitę wpływu sakramentalnej łaski. 

 

* * *

 

Powyższy tekst nie jest w moim zamyśle polemiką, w każdym razie nie w tym sensie, jaki sugeruje grecki źródłosłów tego terminu. Oczywiście z niektórymi tezami czy założeniami Piotra Kaznowskiego po prostu się nie zgadzam, staram się więc argumentować za innymi rozwiązaniami i niekiedy wyciągam inne wnioski. Moim celem nie było jednak przede wszystkim pokazanie, że Autor artykułu się myli, ale raczej wskazanie na możliwość przyjęcia nieco innego punktu widzenia, opartego na bardziej historycznie adekwatnych założeniach. Nie interesuje mnie kłótnia, lecz konstruktywna dyskusja, która miałaby szansę wypracowania jakiejś wspólnej linii.

 

Tomasz Dekert 

 

[1] P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijańska, "Christnianitas" 43(2010), s. 5-13.

[2] Ibidem, s. 8.

[3] Ibidem, s. 9.

[4] Zob. Dokumenty Soborów Powszechnych, t. 1, red. A. Baron, H. Pietras, Źródła Myśli Teologicznej 24, Kraków 2001, s. 113-114.

[5] Ma to swój analogon w naszej tradycyjnej antropologii: troszczymy się o duszę, ciało traktując jako zło konieczne, jako coś, co musi się do owej duszy dopasować. To dusza jest centrum naszej tożsamości, to przede wszystkim jej pośmiertne losy opisuje nasza eschatologia. I w tym momencie możemy zadać pytanie, czy ta analogia nie kwestionuje już takiego charakteru relacji Prawda-kultura, jaki wynika z ostatnich zdań cytowanego fragmentu artykułu Kaznowskiego. Czyż nie jest to bowiem platoński system wartościowania, którego próżno byłoby szukać z Nowym Testamencie? Czyż nie wskazuje na zdominowanie dyskursu chrześcijańskiego przez kategorie wyrosłe w pogańskiej rzeczywistości religijno-kulturowej, które w okresie najbardziej intensywnego kształtowania się teologii chrześcijańskiej konstytuowały najbardziej wpływową koncepcję antropologiczną? Jesteśmy bardziej platonikami, niż bylibyśmy skłonni przyznać.

[6] Niebranie ich pod uwagę jest powiązane z historycznie nieuprawnionym romano- i europocentrycznym rozumieniem chrześcijaństwa. Katolicy wcale nie jako „jedyni” cieszą się nieprzerwaną sukcesją apostolską i tradycją liturgiczną (i na tym tle decyzję o ogłoszeniu nieomylności papieskiej można postrzegać jako epifenomen logiki zerwania, rozumianej w kategoriach ogólnochrześcijańskich, a nie tylko europejskich). W Europie zachodniej jesteśmy może i owszem jedyni – nie licząc diaspor Kościołów Wschodnich – ale przecież chrześcijaństwo nie równa się Europa/kultura europejska.

[7]Zob. H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2007, s. 180-182.

[8] P. Kaznowski, Christianitas a kultura postchrześcijańska, dz.cyt., s. 12.

[9] Ibidem.

[10]Ibidem, s. 13.