Pobierz pdf

Artykuł ukazał się pierwotnie w "Christianitas", nr 48-49/2012.

Wydana nakładem Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie książka „Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II” pod redakcją ks. Roberta Skrzypczaka[1] ukazuje nam przyszłego Papieża Jana Pawła II jako aktywnego uczestnika wydarzeń soborowych. W dodatku uczestnika niejednostronnego, to znaczy nie zawsze podążającego za określonym stronnictwem – raczej niezależnego, czasem nawet niewygodnego dla dzisiejszych komentatorów skłaniających się ku soborowemu entuzjazmowi lub wręcz przeciwnie – ku sceptycyzmowi. Być może na tym polega także trudność z recepcją Soboru, że zbyt często kierujemy naszą uwagę na określone szkoły teologiczne, jakie na Soborze były reprezentowane, a trudno przychodzi nam po prostu czytanie dokumentów soborowych we właściwym im kontekście. Tym kontekstem jest tradycja nauczania kościelnego, a nie prądy, które oddziaływały na sam Sobór. Oczywiście, badanie takie jest intelektualnie ciekawe, a nawet bywa pouczające, jednak dokument soborowy niejako odrywa się od tych uwarunkowań i wpasowuje w inne, większe kontinuum Tradycji. Tu mamy właśnie ten rodzaj dokumentów, od których poszczególne konstytucje czy deklaracje się odrywają. A jednak z większą uwagą przyglądamy się temu, co do powiedzenia miał późniejszy Papież, dziś już błogosławiony, niż inni biskupi o mniejszym wpływie na głos Kościoła po Soborze.

Tom, w którym zebrano wystąpienia bp. Wojtyły na Soborze Watykańskim II, składa się właściwie z trzech części. Pierwsza z nich to obszerny, rozbudowany do rozmiarów osobnej książki esej redaktora publikacji, ks. Roberta Skrzypczaka, pt. „Sobór przyszedł we właściwym momencie”, druga to zapis wystąpień biskupa krakowskiego w auli soborowej, a także niewygłoszone uwagi złożone przez niego w Sekretariacie Soboru; trzecia zaś to aneks zawierający dwa dokumenty – „Odpowiedź na pytanie o tematy soborowe nadesłana do Komisji Przygotowawczej”[2] oraz „«Schemat krakowski» o Kościele współczesnym”. Część najważniejsza, czyli druga, została także podzielona wedle kolejnych sesji soborowych. Każdy z dokumentów redaktor tomu poprzedził krótkim wstępem zarysowującym okoliczności, w jakich dany tekst został wygłoszony.

Pierwsza część książki nie będzie nas tutaj zajmować, choć jest interesującym pretekstem do dyskusji nad dziedzictwem Soboru, podobnie nie będzie nas ciekawić część trzecia, czyli aneks, jako że zawiera teksty niezwiązane bezpośrednio z dyskusjami soborowymi. Co prawda, „Schemat krakowski” został zaprezentowany przez Wojtyłę na Soborze podczas prac komisji przygotowującej Konstytucję „Gaudium et Spes”, jednak poza niektórymi uwagami antropologicznymi nie odegrał istotnej roli w kształtowaniu tego dokumentu. Wydaje się, że większą rolę miało osobiste zaangażowanie ks. bp. Karola Wojtyły w formowanie zasadniczej treści tekstu.

Krytyczna warstwa książki jest dość mocno rozbudowana, w przypisach przemówień znajdujemy cytaty z tekstów soborowych, w których widać wpływ wypowiedzi Karola Wojtyły. Liczne są także odniesienia do dokumentów z samego pontyfikatu Jana Pawła II. Niejednokrotnie proponowane przez niego wątki, które pozostały bez odzewu w auli soborowej, odnalazły się potem choćby w encyklikach papieskich.

Nie ma sensu powtarzać całości dokumentów, które można przeczytać w książce, jednak warto wydobyć i zaakcentować przynajmniej niektóre fragmenty, szczególnie te charakterystyczne dla myślenia ks. bp. Wojtyły. Należałoby też przytoczyć niektóre wprowadzenia do dokumentów, by przekonać się, jakiego rodzaju interpretację pozostawiają nam nawet tak oszczędne w słowa wypowiedzi redaktora ks. Roberta Skrzypczaka.

 

Głos na temat liturgii

Chociaż Karol Wojtyła wypowiedział się w dyskusji na temat schematu konstytucji liturgicznej, to jednak jego przemówienie może wywołać pewnego rodzaju konfuzję, szczególnie jeśli oczekiwalibyśmy od niego jakiegoś rodzaju wizji liturgii. Uwagi, jakie wygłosił, miały charakter propozycji duszpasterskich lub teologicznego zakorzeniania obrzędów, natomiast zupełnie abstrahowały od konkretnych form rytu[3]. Taki charakter wypowiedzi można wytłumaczyć w dwojaki sposób. Po pierwsze, Ojcowie Soboru nie spodziewali się – przynajmniej w początkowym okresie trwania Soboru – zasadniczego ingerowania w odwieczną tradycję liturgii katolickiej, a po drugie, nie wydaje się, by temat zewnętrznych form liturgii Wojtyłę szczególnie zajmował, co zresztą łatwo było zauważyć podczas jego pontyfikatu jako Jana Pawła II, kiedy przygniatająca większość wypowiedzi liturgicznych ograniczała się do wymiaru sakramentalnego, czyli tajemnicy Eucharystii. Ks. Skrzypczak we wstępie do wystąpienia stwierdza, że „jego [Karola Wojtyły] wypowiedź zdawała się nawiązywać do postulatu francuskich szkół teologicznych: powrotu do starożytnych źródeł tradycji sakramentalnej Kościoła w aktualnej odnowie liturgicznej – ressourcement”[4]. Faktycznie, jednak nie dotyczyła ona liturgii jako takiej, czego echo słyszymy w poniższym fragmencie:

 

„Chociaż bowiem w odniesieniu do zagadnień duszpasterskich będą przewidziane zapewne specjalne schematy, to w żaden sposób nie zaszkodzi również tutaj […] dołączyć kilka słów."[5]

 

Maryja, Matka Kościoła

W czasie pierwszej sesji Soboru ks. bp Karol Wojtyła wypowiadał się jeszcze kilkukrotnie – między innymi podczas dyskusji nad pierwszym rozdziałem schematu o źródłach objawienia, o środkach społecznego przekazu. Jeszcze na pierwszej sesji został wstępnie poruszony temat roli Matki Bożej w życiu Kościoła. Ta kwestia stała się pretekstem dla bp. Karola Wojtyły dla ogłoszenia swojego odrębnego zdania w sprawie. Jeszcze na pierwszej sesji soborowej biskup krakowski, choć przychylił się do włączenia nauczania o Maryi w szerszy kontekst schematu „o Kościele”, to jednak można odnieść wrażenie, że jego intencje były inne niż niektórych Ojców Soborowych czy ekspertów. Wojtyła liczył przede wszystkim na wzmocnienie teologicznego umocowania roli Maryi, a nie powstrzymanie „galopującej mariologii”, by użyć słów wpływowego dominikanina o. Yves Congara OP, dla którego przeważającymi podczas prac Soboru były racje ekumeniczne[6].

Podczas drugiej sesji Soboru Wojtyła zaprezentował stanowisko polskich biskupów na temat nauczania o Maryi. Wypowiedź ta zawierała elementy wyraźnie sceptyczne odnośnie do struktury proponowanych nowych schematów i była to krytyka wyrażona wprost.

 

„Ponieważ schemat o «Błogosławionej Dziewicy Matce Kościoła» według głosów większej części Ojców Soboru ma być rozważany jako rozdział schematu o Kościele, należy mu w tym schemacie znaleźć odpowiednie miejsce. Nie wydaje się słuszne, by było to miejsce na końcu. Jeśli bowiem rozdział «o Błogosławionej Dziewicy Matce Kościoła» umieścić jako rozdział VI całego schematu «o Kościele», to zawarta w nim nauka będzie wydawała się czymś dodatkowym, być może nawet sztucznie przyłączonym do nauki tego schematu. Celem zaś decyzji o przeniesieniu nauki o Błogosławionej Dziewicy Matce Kościoła do schematu «o Kościele» było ukazanie jej głębokiego związku z całą nauką o Kościele, z całą katolicką eklezjologią. Rzeczywiście, Maryję jako Matkę Kościoła można poznać i zrozumieć tylko wtedy, gdy wyjaśnimy głęboką naturę Kościoła, w szczególności jego aspekt chrystologiczny, to znaczy kiedy Kościół zostanie przedstawiony jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Ta łączność Matki Chrystusa z Kościołem w aspekcie macierzyństwa domaga się zatem dla tej nauki innego miejsca w schemacie, nie ostatniego.

Ostatnie miejsce dla tej nauki i tej części nauki o Kościele wydaje się również z tego względu niewłaściwe, że nie odpowiada godności Maryi. Jest ona Matką Boga i Matką Kościoła i należy raczej wspomnieć o niej na początku schematu «o Kościele». Matka jest bowiem początkiem dla tych, którzy radują się Jej macierzyństwem i którzy je poznają. To przede wszystkim nasz Pan Jezus Chrystus, nadto – choć w innym sensie – to apostołowie Pana, a z nimi również cały Lud Boży, czyli Kościół. Nie możemy wspominać o Matce Bożej jako matce Kościoła w rozdziale VI[7], skoro już wcześniej mówiliśmy o Ludzie Bożym, o biskupach, kapłanach i innych duchownych, o świeckich i o zakonnikach.

Z tego względu nauce o Błogosławionej Dziewicy Matce Kościoła należy zaproponować takie miejsce, które wykluczy wszystkie wspomniane obiekcje. Nauka ta może zostać umieszczona w schemacie zaraz po tym, gdy mówi się o tajemnicy Kościoła, czyli wprowadzona jako rozdział II całego schematu lub przynajmniej jako część osobna rozdziału I, albo też wewnątrz tego rozdziału, albo – co wydaje się nawet lepsze – jako podrozdział rozdziału I pod specjalnym tytułem[8]."

 

Jak wiadomo, wygłoszone przez Wojtyłę uwagi nie zostały w najmniejszym stopniu wzięte pod uwagę i ostatecznie nauczanie o Maryi znalazło się w VIII rozdziale dokumentu „o Kościele”. Jednak nie oznaczało to zakończenia prac. Podczas trzeciej sesji Soboru dyskutowano już nad formą rozdziału maryjnego. Przed rozpoczęciem dyskusji komisja teologiczna odrzuciła propozycję kard. Stefana Wyszyńskiego, by poświęcić ludzkość Niepokalanemu Sercu Maryi i ogłosić Ją „Matką Kościoła”. Wydarzenie to prawdopodobnie dobrze oddaje ducha, jaki panował w kwestii mariologicznej wśród ekspertów – decyzje były także w tym przypadku analizowane pod kątem ich przydatności ekumenicznej. Ostatecznie tytuł zaproponowany przez Prymasa Polski został nadany Matce Bożej już po ogłoszeniu dokumentu o Kościele z woli samego Pawła VI. Decyzja ta została przyjęta z dużym zadowoleniem Ojców Soborowych[9]. Polscy biskupi głosem Karola Wojtyły także podczas ostatniej dyskusji na temat dokumentu pozostali przy swoim wcześniejszym stanowisku o niedowartościowaniu pozycji Maryi w nauce soborowej i dali temu publiczny wyraz. Jednak i tym razem nie przyniosło to oczekiwanego skutku.

 

„Rozdział VIII schematu «o Kościele» mówi o Błogosławionej Dziewicy Bogarodzicy w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Ponieważ jednak rozdział ów jest ostatni w schemacie, nauka w nim zawarta wydaje się raczej dołączona do nauki całego schematu aniżeli z nią złączona, i jest raczej uzupełnieniem niż integralną częścią. Nie jest to ani słuszne, ani właściwe z uwagi na przedmiot zagadnienia.

 

[…]

 

Wydaje się, że miejsce, gdzie nauka o Dziewicy Bogurodzicy w odpowiedni sposób włącza się w naukę o Kościele, wypada po pierwszym rozdziale i przed drugim rozdziałem schematu. Powinna zostać tam przynajmniej przywołana, jeśli nie wyłożona w całości. Ponadto wydaje się, że niedostatecznie wyrażono w schemacie zbawczą rolę Kościoła. Eklezjologia schematu nie wydaje się dostatecznie soteriologiczna. Nie dość wyraźnie ukazano również celowość Kościoła: Kościół jak Chrystus pragnie zbawienia dla ludzi i dla całego rodzaju ludzkiego. Takie jest jego zadanie, taki jest cel, któremu służy w świecie wszystkich czasów. W tym zadaniu i w tej służbie najbliżej Kościoła stoi Bogurodzica Dziewica. Rozdział o Maryi Dziewicy należy włączyć do schematu w taki sposób, aby najlepiej odpowiadał godności Bogurodzicy, lecz również by ukazał nam Kościół w aspekcie bardziej soteriologicznym."[10]

 

Podczas drugiej sesji przyszły Papież Jan Paweł II wypowiadał się jeszcze na temat świętości i tajemnicy Kościoła oraz apostolstwa świeckich.

 

Papież i biskupi, czyli spory o kolegialność

Trudności z III rozdziałem projektu dokumentu „De Ecclesia" dobrze pokazuje już wstępna wymiana stanowisk pomiędzy kard. Ernestem Ruffinim i kard. Bernardusem Johanesem Alfrinkiem. Pierwszy z nich argumentował, że dywagowanie na temat kolegialności biskupów jest całkowicie pozbawione sensu, ponieważ nie znajduje ono uzasadnienia w tekstach biblijnych, które mówią wprost, że klucze do Królestwa Chrystus powierzył jedynie Piotrowi jako Skale. Natomiast drugi ze wspomnianych kardynałów dowodził, że kolegialność ma właśnie wybitnie biblijne korzenie. Kryzys wokół tej dyskusji spowodował, że kolejne grupy kardynałów zwracały się z prośbą do Papieża, by wyprowadził Sobór z impasu i ratował jego „ducha” lub ortodoksję katolicką[11]. Wojtyła zajął krytyczne stanowisko wobec zbyt silnego akcentowania kolegialności bez właściwego wartościowania roli i znaczenia następców Piotra, czyli Papieży. Nie znaczy to jednak, że całkowicie odrzucił perspektywę wspólnego powołania do władzy w Kościele, jaką otrzymali wszyscy biskupi. Wypowiedź biskupa krakowskiego w tym przypadku składała się głównie z propozycji uzupełnień do schematu. Przywołajmy najbardziej charakterystyczne z nich [kursywą oznaczone propozycje KW].

 

„Przywołany fragment konstytucji «Pastor aeternus» [należy] zacytować w sposób pełniejszy, a mianowicie: «Aby zaś sam episkopat był jeden i niepodzielony, zachowywał przez zgodnych ze sobą wzajemnie kapłanów powszechną wielość wiernych w wierze i w jedności komunii, stawiając św. Piotra nad innych apostołów, w czym ustanowił wieczny fundament dla obu jedności». Powód zacytowania całego fragmentu jest taki, że fragment ów naucza, iż Piotr jest źródłem jedności nie tylko dla kolegium apostołów, lecz również dla całej społeczności wiernych."[12]

 

Nieco dalej znajdujemy inne obszerne uzupełnienie [kursywą oznaczone propozycje KW].

„Pan Jezus po tym, jak zaniósł prośby do Ojca, przywołał do siebie tych, których chciał, i wybrał Dwunastu, niczym władców nowego Ludu Bożego (por. Mt 19,28; Łk 22, 29-30), aby byli z nim i aby posłać ich do głoszenia orędzia ewangelicznego (por. Mk 3, 13-19; Mt 10, 1-42); nazwał ich apostołami (por. Łk 6, 13) i ustanowił jako ciało kolegialne, na czele stawiając Piotra wybranego spośród nich. Jako że chciał ustanowić nowy Lud Boży, czyli swój Kościół, uczynił tych apostołów uczestnikami władzy, która dana mu była w niebie i na ziemi (por. Mt 28, 18). Piotra uczynił skałą Kościoła (Mt 16, 18) i ustanowił Pasterzem całej swojej trzody (J 21, 16). Tymi słowami zarówno Piotrowi, jak i dwunastu apostołom udzielił władzy (Mt 16, 18 i 18, 18) związywania i rozwiązywania, wskazując, że władza przekazana Piotrowi przysługuje również kolegium apostołów z Piotrem jako głową. Przed męką Jezus prosił Ojca za apostołów, którzy mieli zostać na świecie, aby byli jedno, jak on ze swym Ojcem (por. J 17,11). Po Jego śmierci i zmartwychwstaniu, gdy Kościół został już założony przez Jego krew, powtórnie zwrócił się do wszystkich apostołów zgromadzonych wraz z Piotrem, ich głową, i posłał ich na cały świat, aby jako uczestnicy Jego władzy najwyższego i jedynego Proroka, Kapłana oraz Pasterza, wszystkie ludy uczynili uczniami Chrystusa, uświęcali je i nimi rządzili (por. Mt 28, 16-20; Mk 16, 15; Łk 24, 45-48; J 20, 21)."[13]

 

Równocześnie Wojtyła przeciwstawił się prądom relatywizującym trwałość zasadniczej struktury Kościoła, do którego należy także indywidualne powołanie Piotra i jego następców.

 

„Chrystus pragnąc, aby władza dana apostołom przechodziła na ich następców, pragnął również, aby aż do skończenia świata (Mt 28, 20) trwała ona niezmieniona w swej strukturze. Trwa zatem przyznana przez Pana indywidualnie Piotrowi jako pierwszemu z kolegium apostołów i tego kolegium zwiernikowi, będąc przekazywana indywidualnie jego następcom."[14]

 

Wolność religijna i ekumenizm

Być może najgorętsze dyskusje soborowe dotyczyły schematu o ekumenizmie i wolności religijnej[15], który ostatecznie rozpadł się na dwa odrębne dokumenty. Od samego początku proponowane projekty budziły sprzeciw licznych Ojców Soborowych. Pojawiło się przekonanie, że przedstawione rozwiązania nie zostały uzgodnione z dotychczasową doktryną głoszoną przez Papieży. Argumenty te jednak lekceważono, opierając się na szerokim i krytycznym przekonaniu o wtórności epoki potrydenckiej. Jak zauważył ks. Robert Skrzypczak „[bp] De Smedt przekonywał, że wypowiedzi Papieży, począwszy od Piusa IX, należy interpretować w kontekście epoki, a ponadto nauczanie Kościoła też podlega prawom rozwoju i postępu. W żadnym więc razie nie należy poddawanej pod rozwagę ojców soborowych deklaracji rozumieć jako zerwania z tradycją apostolską. Argumenty te nie przekonywały wszystkich”[16]. I trudno się dziwić – wątpliwości musiała budzić już choćby dwuznaczna argumentacja, z jednej strony dążąca do osłabienia znaczenia dotychczasowego nauczania poszczególnych Papieży, a zatem implicite sugerująca istnienie zerwania, a z drugiej do podkreślania ciągłości z tradycją apostolską.

Wydaje się, że dyskusje wokół schematu późniejszej deklaracji Dignitatis humanae wskazały na istnienie poważnego kryzysu wewnątrzkatolickiego rozumienia tradycji. Kryzys, jak się zdaje, dobrze reprezentuje także redaktor tomu „Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II”: „Po raz drugi dokument o wolności religijnej powrócił na salę obrad 23 września 1964 roku. Jego brzmienie w konfrontacji z innymi ważnymi dokumentami cywilnymi epoki, takimi jak Konstytucja Stanów Zdjednoczonych 1787 roku czy Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ z 1948 roku, z pewnością nie było nowatorskie. Natomiast w świetle katolickiej doktryny układania stosunków Kościół – państwo, ukształtowanej w ciągu XIX wieku w starciu z narzucaną przez rewolucję francuską ideologią państwa laickiego, a wcześniej jeszcze pod wpływem wyrosłej z czasów reformacji idei państwa wyznaniowego, mógł to być dokument rewolucyjny[17]". Powyższy fragment prowokuje pytania – czy punktem odniesienia dla kościelnego nauczania mogą być dokumenty mające swoje źródło w świeckim i liberalnym rozumie? Czy sytuacja cywilizacyjna zmieniła się aż tak diametralnie od czasów rewolucji francuskiej, że dotychczasowe nauczanie kościelne utraciło swój sens? I wreszcie czy odbiorcy dokumentów soborowych nie oczekiwali refleksji mającej swoje źródło w Objawieniu i dającej światło niezależne od laickiej kultury (nawet jeśli w jakichś punktach zbieżne)? Trwający do dziś spór toczył się i toczy wokół „teologicznego aksjomatu, że jedynie prawda [czyli wiara katolicka – przyp. TR] ma prawo do wolności, błąd zaś takich praw jest pozbawiony. W praktyce domagano się więc, aby państwo wyznawało wiarę katolicką, jeśli większość jego obywateli była katolikami, aż po obowiązek odmawiania prawa współistnienia wyznawcom innych wyznań i religii. Natomiast gdy katolicy należeli do mniejszości, Kościół domagał się od Państwa zagwarantowania swobodnego wyznawania wiary katolickiej, w imię prawdy, w której posiadaniu są katolicy. Ta dziewiętnastowieczna doktryna znalazła wyraz w encyklikach papieskich, a także w podręcznikach i programach nauczania używanych w seminariach duchownych[18]". Jednak przekonanie o tym, że błąd nie ma praw, nie był tylko chwilowym kaprysem kilku pomniejszych doktorów teologii, ale wynikał z wielowiekowej refleksji Kościoła. Problem ten do dziś nie został rozwiązany.

W gorących dyskusjach na temat wolności religijnej brał również udział Karol Wojtyła, jednak – co znamienne – w żadnym miejscu nie odniósł się do problemu „praw błędu”. Mogły być tego dwie przyczyny – albo jako etyk nie czuł się kompetentny rozstrzygać trudności z zakresu spraw publicznych, albo też milcząco solidaryzował się z nową wykładnią, która wydawała się praktyczna w krajach komunistycznych i równocześnie znajdowała przekonującą wtedy argumentację w pismach choćby Jacquesa Maritaina piszącego o nowej świeckiej cywilizacji chrześcijańskiej. Wojtyła w swoich wypowiedziach odwoływał się jedynie do ogólnie pojętej tolerancji.

 

„Kiedy mowa o wolności religijnej w aspekcie cywilnym, chodzi przede wszystkim o zasadę tolerancji. W społeczeństwie ta zasada ustanawia podstawowe prawo człowieka religijnego, które przez wszystkich, a szczególnie przez kształtujących sprawy publiczne (państwowe), powinno być ściśle zachowywane. Należy jednak rozważyć: 1) że w świecie współczesnym istnieją różne sprawy publiczne (państwowe), a prawa przez nie stanowione w różny sposób odnoszą się do prawa Bożego, objawionego i naturalnego. Należy również rozważyć: 2) że ateiści w każdej religii chcą widzieć jedynie alienację umysłu ludzkiego, od której należy człowieka uwolnić również tymi środkami, które państwu przynależą. Opierając się na materializmie, nauczają zatem, że wyzwolenie człowieka nadchodzi wraz z postępem naukowym, zwłaszcza technicznym i ekonomicznym. Dlatego mówiąc o wolności religijnej, trzeba każdemu dokładnie przedstawić osobę ludzką, o której nie można myśleć żadną miarą jako o instrumencie w gospodarce i społeczeństwie, ponieważ to właśnie osoba jest celem."[19]

 

Gdy jednak bp Wojtyła w tym samym przemówieniu proponuje swoje rozwiązania dla obecności religii w przestrzeni publicznej, trudno orzec, czy jako zwieńczenie ludzkiej natury uważa każdą religię, czy tylko wiarę katolicką. Choć można sądzić, że chodzi o tę drugą sytuację, to jednak sens wypowiedzi łatwo ulega wieloznacznej interpretacji.

 

„Osoba ludzka ma się ukazywać w rzeczywistej wzniosłości swej rozumnej natury, a religia jako zwieńczenie tej natury polega na wolnym przylgnięciu umysłu do Boga, które jest wszak osobiste, świadome i rodzi się z pragnienia prawdy. Taki człowiek, czciciel Boga w prawdzie i szczerze oddany prawdzie w swej relacji do Boga, pragnie tej właśnie relacji wolności i nie spocznie, dopóki jej nie osiągnie. W tę relację nie może ingerować żaden organ świecki, ponieważ religia ze swej natury przekracza wszelkie sprawy świeckie. Dlatego Sobór w świetle wiary i zdrowego rozumu powinien wyznawać pełną i pewną prawdę o człowieku, który przez religię nie jest alienowany, lecz samego siebie spełnia. Tej prawdy oczekują zarówno wierzący, jak i niewierzący."[20]

 

Należałoby zapytać, czy rzeczywiście nie ma sytuacji, w których ingerencja prawej władzy świeckiej w religię nie byłaby konieczna? Szczególnie jeśli zinterpretujemy opisaną przez Wojtyłę religię w duchu panreligijnym bez odniesienia do jej prawdziwości. Czy obrzędy i doktryny sprzeczne z prawem naturalnym, obyczajowością powinny być akceptowane? Stanowisko na ten temat bp Karol Wojtyła wyraził podczas czwartej sesji soborowej.

 

„Tymczasem nawet granice praktyki wolności religijnej są określane «podług norm prawnych, które domagają się konieczności porządku publicznego», a więc tylko według prawa pozytywnego. W celu wyjaśnienia tej trudnej kwestii należy stwierdzić, że prawo do wolności religijnej jest, jako naturalne (to jest zakorzenione w prawie natury, a więc w prawie boskim), nie przyjmuje ograniczeń spoza prawa moralnego. Pozytywne prawo ludzkie może tu nakładać tylko ograniczenia wzięte z prawa moralnego. Za nadużycie wolności religijnej może być uważany tylko akt moralnie zły, to jest sprzeczny z prawem moralnym."[21]

 

Powyższe fragmenty można bardzo dowolnie interpretować jako traktujące wszystkie religie na równi w sferze publicznej. Pozostaje pytanie, co ma w państwie określać treść prawa moralnego, jeśli nie odniesienie do prawdziwej religii. To jeden z podstawowych problemów katolickiej myśli politycznej w wieku XX. Jednak ta trudność nie jest możliwa do zniesienia, ponieważ unika się (także Wojtyła to robi) zasady konkretności, czyli instytucjonalnego i sakramentalnego oparcia dla praw moralnych, bez którego to oparcia tracą one swój stały charakter, a przyjmują postać konwencjonalną. Przykładem takiej sytuacji mogą być tzw. prawa człowieka, które w czasach Soboru wydawały się stałym punktem oparcia dla publicznej moralności, dziś praktycznie zupełnie straciły znaczenie poprzez dewaluację zapisywanych w nich treści. Wojtyła swoją opinię na ten temat powtórzył jeszcze raz w ostatniej swojej wypowiedzi o wolności religijnej. Inne wystąpienia krakowskiego biskupa ograniczają się do refleksji etycznej, w której oczywiście pojawiają się ważne rozważania o relacji pomiędzy prawdą i wolnością, ale dotyczą wolnego sumienia, a nie rozwiązań dla przestrzeni publicznej. To, co może być jeszcze ciekawe, to fragment, w którym biskup krakowski określa, jakie jego zdaniem powinno być strategiczne stanowisko Kościoła wobec problemu wolności religijnej.

 

„Dla istnienia i pracy Kościoła w świecie współczesnym ma wielkie znaczenie to, aby zdecydowanie przestrzegano prawa obywatelskiego każdej osoby do praktykowania religii oraz aby na mocy tego prawa rodzice katoliccy mogli wychowywać swe dzieci w prawdzie chrześcijańskiej. To prawo cywilne opiera się nie tylko na zasadzie tolerancji, ale również na naturalnym prawie każdej osoby do poznania prawdy, z którą należy łączyć prawo Kościoła do przekazywania prawdy."[22]

 

Przynajmniej część kłopotów z uznaniem konieczności wyznawania przez państwo prawdziwej religii wynikała z silnego w latach 60. przekonania, że zasady moralne przyjmowane przez ówczesną cywilizację niewiele się różnią od tego, co proponuje Kościół. Zauważył to także bp Wojtyła, krytykując strukturę projektu dokumentu o wolności religijnej – jednocześnie jednak, jak zobaczyliśmy to w dotychczasowych fragmentach i zobaczymy w następnym, sam zaproponował jedynie rozwiązanie abstrakcyjne, zupełnie pomijając tradycję państwa katolickiego.

 

„W tym tekście chrześcijański porządek moralny oparty na miłości nadprzyrodzonej wydaje się jakby nadbudowany nad porządkiem czysto naturalnym wypływającym z samej godności osoby ludzkiej w porządku natury. Należy zatem stwierdzić, że chrześcijański porządek moralny zawiera w sobie porządek natury i wszystkie prawa osoby ludzkiej, a nawet podnosi je, ożywia i uświęca, co widać choćby w encyklice «Pacem in terris» Jana XXIII."[23]

 

W innym miejscu podjął ten temat nieco inaczej.

 

„Tym lepiej więc, jeśli ta prawda ukazuje się również rozumowi ludzkiemu, jak to widzimy we współczesnym stanie zagadnienia wolności religijnej. Jak dobrze wiemy, świat oczekuje w tej kwestii nauki Kościoła, czyli nauki objawionej, a nie tylko powtórzenia tego, co sam pojmuje. Ma to wielkie znaczenie także ze względu na dialog z tymi, którzy w kwestii wolności religijnej rozstrzygają sprawy wyłącznie w świetle rozumu."[24]

 

Na koniec rekonstrukcji wypowiedzi Karola Wojtyły o wolności religijnej przytoczmy fragment, który – jak się zdaje – najbardziej zbliża się w swojej konkretności do tradycyjnej katolickiej nauki o państwie. Oczywiście jeśli pozwolimy sobie, by sformułowanie „stróże dobra wspólnego” potraktować jako określenie władzy doczesnej. Istotne jest także to, że w wypowiedzi pojawia się nie tylko „prawo moralne”, ale także znacznie szersze „dobro wspólne”, które w sposób bardziej oczywisty może objąć kwestię obecności łaski w życiu państw.

 

„Otóż żaden człowiek ani żadna władza ludzka nie mają prawa stosowania przymusu wobec osoby ludzkiej przyjmującej błędne rozwiązanie, jeśli owo błędne rozwiązanie nie sprzeciwia się dobru wspólnemu, dobru kogoś innego ani dobru samego błądzącego. Skoro zaś się sprzeciwiają, wtedy jest oczywiste, że uprawnieni przełożeni, jak rodzice i stróże dobra wspólnego, mogą wywierać pewien przymus na błądzącego, aby ten, postępując za swym błędem, nie wyrządził innym albo sobie samemu proporcjonalnie ciężkiego zła."[25]

 

Kościół w świecie współczesnym

Trafnie krytyczne intencje Wojtyły co do schematu „o kościele w świecie współczesnym” wyrażają słowa wstępu do wystąpienia w auli. „W swym, jak się okazało, ostatnim publicznym wystąpieniu w auli soborowej podzielił on [bp Karol Wojtyła] obawy teologów niemieckich i francuskiego eksperta Henriego de Lubaca o niewystarczająco w tekście wyeksponowanym aspekcie zbawienia świata jako celu misji Kościoła […]. Należało uzupełnić wykazaniem silnego związku pomiędzy porządkiem naturalnym a nadprzyrodzonym, pomiędzy wymiarem stworzenia a wymiarem odkupienia, które to porządki zostały pojednane i na zawsze powiązane ze sobą w Krzyżu Chrystusa […]. Oderwanie tych dwóch porządków było zaś skutkiem sekularyzacji wraz z rozwojem nauki i techniki zmierzającej do ukształtowania w ludziach przekonania o świecie laickim jako świecie spełnionym, który nihil perenne cogitat – nie myśli już o sprawach wiecznych. Społeczeństwo «pełne i syte» stara się bowiem zepchnąć religię do kategorii subiektywnego przeżycia, próbując na płaszczyźnie życia publicznego zastąpić ją inną – obrazowo mówiąc – wyższą poezją rzeczywistości.”[26]

Z wystąpienia bp. Karola Wojtyły przytoczymy dwa fragmenty – pierwszy krótszy i formalny, wydaje się ciekawą refleksją nad charakterem i powagą dokumentu Gaudium et Spes. Bp Wojtyła zaczyna wystąpienie w taki oto sposób.

 

„Czcigodni Ojcowie i wszyscy obecni, schemat o Kościele w świecie współczesnym, nazywany konstytucją duszpasterską, wydaje mi się bardziej rozmyślaniem aniżeli konstytucją. W konstytucji Sobór podejmuje jakieś postanowienia, zwłaszcza jeśli chodzi o doktrynę. Tymczasem nasz schemat proponuje raczej pewien konspekt idei do rozważenia w teorii i praktyce."[27]

 

Pozostaje otwartym pytanie, czy Gaudium et spes nie okazał się po latach dokumentem przestarzałym i niezbyt aktualnym, ponieważ „świat współczesny” połowy lat 60. XX wieku był czymś innym, niż jest dziś. Czymś innym będzie za kolejnych pięćdziesiąt lat. Karol Wojtyła wychwycił jeszcze jedną zasadniczą trudność dokumentu, czyli życzeniowy, a nie opisowy zawartej w nim diagnozy rzeczywistości.

 

„Aspekt dialogu: do dialogu należy z pewnością akceptacja tego, z kim prowadzi się dialog, a więc akceptacja świata, którą znajdujemy w schemacie, odpowiada dobrym zasadom dialogu. Jednakże to uznanie nie powinno być takie, żeby zadania Kościoła i właściwy mu urząd, jego zbawcza świadomość i misja nie ukazywały się dostatecznie wyraźnie z powodu akceptacji wyrażonej dla świata. Kościół nie powinien się w tym względzie usprawiedliwiać. Z pewnością Kościół pragnie służyć światu wszelkimi możliwymi sposobami, zwłaszcza przez służbę prawdy i moralności, zawsze jednak w zgodzie z transcendencją, która jest mu właściwa ze względu na dzieło odkupienia. Służba Kościoła stanowi wtedy służbę wiecznego zbawienia, które przekracza wszelką immanentną celowość świata. Ze względu jednak na dobro dialogu niezbędna jest owa jasność i szczerość. Czy nie moglibyśmy powiedzieć tego wszystkiego w duchu szczerości i z całym szacunkiem dla świata? Obraz świata, jakim ów być powinien, przeważa w schemacie nad obrazem świata, jakim ów jest; w konsekwencji także obraz Chrystusa Sprawcy, który prowadzi do doskonałości, przeważa nad obrazem Chrystusa Odkupiciela. Wobec tego sama obecność Kościoła jest niewystarczająco realna. W tym schemat okazuje braki, zawodzi w nim poczucie chrześcijańskiego realizmu."[28]

 

Inną interesującą wypowiedzią Karola Wojtyły na temat schematu „o Kościele w świecie współczesnym” były uwagi o ateizmie. Wydaje się, że zachowały one niezwykłą aktualność i dobrze charakteryzują zagrożenia także naszej współczesnej kultury drugiej dekady XXI wieku. Nie ma w tych słowach optymizmu charakterystycznego dla projektowanego dokumentu, raczej realizm doświadczenia ludzi żyjących w bloku komunistycznym. Z tym większym zaskoczeniem powinniśmy przyjmować aktualność słów polskiego hierarchy, który zachowywał nieco chłodu wobec tryumfującego entuzjazmu hierarchów niemieckich, holenderskich czy francuskich.

 

„Problem ateizmu w pewnym aspekcie stanowi zagadnienie uzupełniające do deklaracji «o wolności religijnej». Należy w jasny sposób rozróżniać pomiędzy ateizmem, który wynika z osobistego przekonania, a tym, który do propagowania ateizmu posługuje się niegodziwymi środkami, czyli wszelką formą przymusu. Jeśli bowiem z jednej strony rozumiemy, że ludzie osobiście przekonani do ateizmu pragną, aby również inni zostali do niego przekonani, to przecież z drugiej strony twierdzimy, że wszystkie środki naruszające prawo człowieka oraz prawo wspólnoty do religii ciężko naruszają prawo moralne natury. Należy do nich również wszelki przymus moralny, zwłaszcza gdy łączy się z przymusem fizycznym. Tak się dzieje, gdy wyznanie wiary w życiu publicznym i oficjalnym staje się niemal niemożliwe, a wyznanie ateizmu prawie wymagane, gdy wpaja się młodzieży zasady ateistyczne również wbrew woli rodziców i tym podobne. Jeśli więc prawu natury przeczy, aby zmuszać kogoś do religii, tym bardziej mu przeczy, aby do ateizmu zmuszać, zwłaszcza gdy mamy do czynienia z wierzącym."[29]

 

Zupełnie na sam koniec przywołajmy jeszcze tematy podejmowane przez bp. Karola Wojtyłę, które nie znalazły się w tym wyborze. Były to: na sesji trzeciej dwukrotnie apostolstwo osób świeckich, na sesji czwartej zaś temat małżeństwa i rodziny, kultury i pracy twórczej oraz życia kapłanów.

 

Krótko podsumowując, soborowa spuścizna Karola Wojtyły jest bez wątpienia ciekawa, różnorodna, lecz także żywa, ponieważ powstawała w ogniu intelektualnych sporów. Nie jest ona ani laurką dla autora, ani potępieniem, wskazuje na stan umysłów tamtej epoki, ale i na stan umysłu człowieka, którego pontyfikat należał do jednych z najgłośniejszych w ostatnich stuleciach.

 

***

 

W czasie prac redakcyjnych nad opracowaniem niniejszego numeru zauważyliśmy, że zbiór wypowiedzi soborowych bp Karola Wojtyły pod redakcją ks. Roberta Skrzypczaka prezentowanych jako ich edycja kompletna, zawiera brak [30]. Brak o tyle istotny, że dotyczący jednego z ważniejszych problemów wolności religijnej i państwa katolickiego, czyli pytania o to czy błąd religijny może mieć prawo do wolności. Ponieważ bp Karol Wojtyła szukał w innych swoich wypowiedziach raczej sensu etycznego wolności religijnej, a jego wypowiedzi dotyczące praktyki państwowej poddają się wielostronnej interpretacji, prezentowana przez nas pisemna interwencja wydaje się mieć charakter stanowczej deklaracji za tradycyjnym nauczaniem Kościoła[30]. Szczególnie wyraźnie widać to we fragmentach poświęconych sumieniu, a także ateizmowi. Można jedynie żałować, że wypowiedzi tak istotnie wyakcentowujące stanowisko bp Karola Wojtyły w sprawie ogromnie wciąż kontrowersyjnej nie znalazły się w wydaniu jego wypowiedzi, które to wydanie zapewne będzie miało na długi czas charakter wydania „kanonicznego”.

 

Jego Ekscelencja Karol Wojtyła

Arcybiskup Krakowski

 

N. 1, s. 3, w. 14. Tam, gdzie powiedziano: „Wolność religijna jest dziś powszechnie rozumiana jako prawdziwe prawo, oparte na godności ludzkiej…”, niech będzie powiedziane raczej: „…mającym na względzie godność osoby ludzkiej”. Powód zaś jest taki, że godność ludzka nie jest samą podstawą wolności religijnej, raczej rozumność natury ludzkiej (podobnie także s. 6 na końcu).

N. 3, s. 6, w. 8. Po słowach: „co uważa o obecnym ustroju wolności religijnej”, proponuje się następującą zmianę w porządku tekstu: „Najpierw stwierdza i naucza, zgodnie ze stałą nauką Kościoła, że jest jedna prawdziwa religia, którą Bóg i Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa objawił przez swego wcielonego Syna oraz przekazał Kościołowi do strzeżenia i wszystkim ludziom do ewangelizowania; ludzie zaś mają poważny obowiązek szukania prawdy w dziedzinie religijnej i uznania poznanej, natomiast nie należy do wolności to, by każdy człowiek podążał w życiu religijnym za każdym zdaniem jakie mu się spodoba. Równocześnie jednak święty Sobór oświadcza, że ta nauka katolicka o jedynej prawdziwej religii w żaden sposób nie sprzeciwia się wolności ludzkiej; albowiem nie sprzeciwia się wolnemu wyborowi osoby ludzkiej konieczność podążania za poznaną prawdą. Co więcej, w tym ukazuje się prawdziwa godność tejże osoby, która wewnętrznie dopowiada nauce ewangelicznej, a równocześnie wynika z samego źródła rozumu. I stąd spoczywa na Kościele zadanie…” itd. (jak w tekście).

N. 3, s. 6, ww. 40-41. Słowa: „i wszystkie wspólnoty religijne” niech zostaną pominięte. Powód: stwierdzenie to, może zostać przyjęte w znaczeniu, że wszystkie wspólnoty religijne, prawdziwe i fałszywe, mają te same prawa [iura], co Kościół słusznie potępił, jak powiedziano w uwadze generalnej 2.

N. 3, s. 6, w. 42. Po ostatnim słowie tego punktu niech będzie dodane: „Nie sprzeciwia się godnemu pochwały uznaniu prawdziwej religii ze strony państwa”. Powód: wyłożony w uwadze generalnej 1.

N. 4, s. 7, ww. 8-9 (pod a). Zamiast: „W ten sposób szkody doznawałby nienaruszalność osoby”, lepiej, aby było powiedziane: „W ten sposób szkody doznawałoby szkody najwyższe prawo osoby, a ona sama ciężko byłaby obrażana”.

P. 7, w. 19 (pod b). Zamiast: „wolne badanie” niech będzie: „wolna decyzja”, gdyż z treści widać, że chodzi już o skutek badania.

P. 8 (pod d). Rzecz jest przedstawiana w taki sposób, jak gdyby człowiek miał sumienie pewne i prawdziwe w sprawach religijnych. Jednak wielu ma sumienie wątpliwe w tej sprawie, a wielu – nieprzezwyciężenie błędne. W akapicie „Kierowanie Państwem” mówi się o władzy publicznej: „nie może sądzić o wewnętrznych aktach religijnych”. Stąd pochodzi zasada tolerancji. Jednak zasadom tolerancji nie przeciwstawia się nasze staranie, aby inni byli wspomagani w formowaniu swego sumienia zgodnie z prawdziwym dobrem moralnym. W przypadku sumienia błędnego, także w sposób nieprzezwyciężalny, odniesienie do osoby nie wyklucza możliwości perswadowania jej przy pomocy argumentów dowodzących jej o prawdzie. Wykluczony jest jednak nacisk fizyczny, pośredni i bezpośredni oraz przymus fizyczny lub socjologiczny. To wszystko należy połączyć z zasadą odpowiedzialności względem innych, o której w n. 5, s. 9.

N. 5, s. 9, w akapicie b) „O normie jurydycznej” znajdują się pewne rzeczy, które wojującym ateistom ułatwią interpretację antyreligijną. Łatwo więc wszelką działalność antyreligijną mogą uznać za wykonywanie prawa społeczeństwa cywilnego do „chronienia się przed nadużyciami, które powołują się na wolność religijną”.

Niech więc zostaną zmienione wspomniane słowa. Zwłaszcza zaś niech usunie się ostatnie w tym akapicie: „przez zakłócenie pokoju publicznego, przez naruszenie moralności publicznej, przez szkodzenie innym obywatelom” (ww. 34-35).

Niech te słowa nie staną się w rękach ateistów narzędziem prześladowania Kościoła lub przynajmniej ograniczenia jego kultu zewnętrznego. Oni bowiem często głoszą, że wszelki przejaw religijny jest szkodliwy dla dobra wspólnego, i w ten sposób dekret o wolności religijnej łatwo mogą zrozumieć w znaczeniu wolności walki z religią.

N. 7, s. 11, ww. 32-33. Niech zostaną usunięte słowa: „…zwłaszcza gdy chodzi o dzieci i osoby niewykształcone”; z tego samego względu, aby mianowicie nie zostało to przyjęte jako argument przeciw katechizacji.

N. 12, s. 14, ww. 28-31. Argument, że mianowicie Chrystus „rozmyślnie unikał czynienia nieustannie cudów, przez które ludzie niejako byliby zmuszani do uwierzenia”, nie jest poprawny, ponieważ Chrystus odmawiał czynienia cudów ze względu na złą wolę Żydów, a nie dlatego, że przez powtarzanie cudów mogłaby się zmniejszyć ich wolność religijna.

 

Tomasz Rowiński   

 

-----

Drodzy Czytelnicy, w prenumeracie zapłacicie za "Christianitas" 17 złotych mniej niż w zamkniętych do odwołania salonach prasowych. Zamówcie ją, wesprzecie pracę redakcji w czasie epidemii. Do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Szczegóły pod linkiem.

http://christianitas.org/static/w-prenumeracie-taniej/

 

---

 

[1] R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Zbiór wystąpień, Warszawa 2011. Wszystkie cytaty zawarte w artykule pochodzą z tej książki. Fragmenty wystąpień bp. Karola Wojtyły w tłumaczeniu Michała T. Szczepańskiego, pozostałe cytaty pochodzą z artykułów wstępnych do wystąpień i są autorstwa ks. Roberta Skrzypczaka. W dalszych przypisach będzie się podawać stronę, na której znajduje się cytowany fragment w książce, oraz oryginalne źródło, z którego wywodzi się tekst łaciński.

[2] (s. 355-369), Acta et Dokumenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando. Seria prima (Antepraeparatoria), vol. II, pars II, ss. 741-748.  Na stronach 340-358 "Christianitas", nr 48-49/2012 w artykule ks. Krzysztofa Irka En cherche à faire entendre la voix traditionaliste - interwencje arcybiskupa Marcela Lefebvre na Soborze Watykańskim II (cz. I)  można znaleźć analogiczny dokument przygotowany przez abp. Marcela Lefebvre’a. W dalszej części odwołania do tego artykułu będą wyglądały następująco: Lefebvre,  s. (numer strony).

[3] Zupełnie innego rodzaju reakcję zaprezentował abp Marcel Lefebvre, K. Irek, tamże, s.349-351.

[4] (s. 180).

[5] (s. 180-181), ActaSyn, vol. I, pars II, ss. 314-315, n. 13 (allocutio: Congr. Gen. XIV, schema de sacra Liturgia cap. III, de fontibus revelationis).

[6] (s. 214).

[7] Ostatecznie nauczanie o Matce Bożej znalazło się rozdziale 8 dokumentu.

[8] (s. 215-217), ActaSyn, vol. II, pars III, ss. 867-857, n. 103 (animadversion scripta: ubi caput  De B. Maria Virgine Matre Ecclesiae in schemata de Ecclesia inseratur).

[9] (s. 244).

[10] (s. 245-246), ActaSyn, vol. III, pars II, ss. 178-179, n. 51 (animadversion scripta: ad cap. VIII schematis de Ecclesia).

[11] (s. 233); do najbardziej stanowczych obrońców  absolutnej władzy papieskiej należał abp Marcel Lefebvre, K. Irek, tamże s. 353-354.

[12] (s. 238), ActaSyn, vol. III, pars I, ss. 613-617, n. 33 (animadversion scripta).

[13] (s. 239), tamże.

[14] (s. 240), tamże.

[15] K. Irek,  s. 355-357 oraz 358.

[16] (s. 247).

[17] (s. 248).

[18] (tamże).

[19] (s. 252), ActaSyn, vol. III, pars II, ss. 530-532, n. 5 (allocution: Congr. Gen. LXXXVIII: de libertate religiosa).

[20] (ss. 253-254), tamże.

[21] (s. 314), ActaSyn, vol. IV, pars II, ss. 11-13, n. 1 (allocution: Congr. Gen. CXXXIII, schema declarationis De libertate religiosa).

[22] (s. 261), ActaSyn, vol. III, pars III, ss. 766-768, n. 51 (animadversion scritpa: ad cap. V schematis de Oecumenismo cui titulus De libertate religiosa).

[23] (s. 262), tamże.

[24] (s. 319), ActaSyn, vol. IV, pars II, ss. 292-293, n. 112 (animadversion scripta: schema declarationis De libertate religiosa).

[25] (s. 265), ActaSyn, vol. III, pars III, ss. 766-768, n. 51 (animadversion scritpa: ad cap. V schematis de Oecumenismo cui titulus De libertate religiosa).

[26] (s. 322).

[27] (s. 323), ActaSyn, vol. IV, pars II, ss. 660-663, n. 14 (allocution: Congr. Gen. CXXXXVII, 28.09.1965, de parte I schematis de Ecclesia in numdo huius temporis).

[28] (s. 326), tamże.

[29] (s. 327), tamże.

[30] W nowym wydaniu książki publikowany przez nas fragment został uzupełniony (przypis dodany w 02.04.2020, przez autora artykułu).

[31] ActaSyn, Appendix, ss. 606-607 (Animadversiones scriptae)