Pobierz pdf

Wykład wygłoszony 29.10.2016 w Poznaniu podczas konferencji „Ora et labora ‒ benedyktyński wkład w chrystianizację Polski”

 

Oto dwie garście przemyśleń dotyczących benedyktyńskiego dziedzictwa chrześcijaństwa w Polsce: jedna odnosi się do jego historycznego początku, a druga ‒ do dnia dzisiejszego.

Myśl dotycząca początku: w swoim punkcie startu Polska chrystianizowana była Polską benedyktyńską. Cała pierwsza chrystianizacja Polski dokonywała się zasadniczo siłami i duchem ludzi, którzy byli formowani przez Regułę.

Mnichami Reguły św. Benedykta byli: misyjny biskup Jordan (ten, który ochrzcił Mieszka w 966 r.) i jego następca biskup Unger (przedtem opat z Memleben), który prawdopodobnie zorganizował w Poznaniu coś w rodzaju wspólnoty mniszej; dalej biskup św. Wojciech oraz jego brat i pierwszy arcybiskup gnieźnieński Radzim Gaudenty (obaj przebywali w klasztorach na Monte Cassino i na Awentynie); pierwsi polscy pustelnicy-męczennicy kamedulscy z Międzyrzecza oraz autor ich żywota, apostoł Pomorza św. Bruno z Kwerfurtu, pustelnik św. Andrzej Świerad…

Benedyktyni przychodzili z życiem chrześcijańskim i zakonnym uformowanym według Reguły, spisanej w VI wieku przez św. Benedykta, patriarchę mnichów Zachodu, a rozpropagowanej w Europie Zachodniej aż do quasi-monopolu przez Karolingów w IX wieku. Istotą tego życia – „szukanie Boga”, a formą – życie wspólne w „szkole służby Pańskiej”, czyli w klasztorze pod władzą opata. Droga wybrana to praktykowanie cnót: posłuszeństwa, pokory i cichości. Codzienność życia: najlepsze godziny doby oddane modlitwie (liturgicznej i prywatnej), a do tego – praca ręczna i odpoczynek.

O ile obecność mnichów Reguły w Polsce Mieszka i Chrobrego jest pewna, potwierdzona tak znacznymi imionami, o tyle niewiele wiemy o pierwszych benedyktyńskich klasztorach w naszym kraju. Ta sprawa jest spowita mgłą. Na podstawie starej tradycji także dziś niektórzy historycy uważają za prawdopodobne istnienie kilku klasztorów już w czasach Bolesława Chrobrego (mówi się o czterech męskich i jednym żeńskim). W tym kontekście wspomina się różne miejsca: Poznań, Międzyrzecz, Trzemeszno i Łęczycę, ale także krakowski Wawel czy wrocławski Ostrów Tumski.

W tej pierwszej fali obecności mniszej miejsce szczególne zajmuje ekipa kamedułów, eremitów-misjonarzy. U jej początku jest dwóch uczniów św. Romualda: Benedykt i Jan, którzy – wysłani do Polski na życzenie cesarza Ottona III, niewątpliwie także według woli Chrobrego – utworzyli swój prosty ośrodek klasztorny w Międzyrzeczu nad Obrą (choć niektórzy historycy wskazują tu raczej Kazimierz koło Szamotuł).

Po pierwszej, dość słabo nam znanej fali mniszej przyszła w XI wieku druga, za czasów Kazimierza Odnowiciela i Bolesława Śmiałego. Za tego ostatniego, z jego niezbędnym udziałem podjęto dzieło polegające na wzmacnianiu każdego biskupstwa opactwem benedyktyńskim (zgodnie z tym Gniezno otrzymało wsparcie z Mogilna, Poznań – z Lubinia, Kraków – z Tyńca). Te i późniejsze fundacje benedyktyńskie (Sieciechów, Łysa Góra, Płock, Włocławek i Opatowiec) zdradzają zamysł oparcia duszpasterstwa i misji na „stabilności” powołania benedyktyńskiego.

Kultura Reguły św. Benedykta – była pierwszą i długo jedyną całościową formułą życia chrześcijańskiego w naszym kraju. Reguła i uformowani przez nią ludzie – zakonnicy, kapłani – przyniosła do młodego państwa pewną kulturę organizacyjną opartą na realistycznym duchu społecznym, do jeszcze nieukształtowanego charakteru społeczeństwa – pewną hierarchię spraw, a do praktyki religijnej początkujących – pewien styl pobożności.

Zgodnie z samą Regułą za główne owoce jej promieniowania należy uznać nie momenty ustrojowe, kulturowe czy społeczne, lecz skuteczność duchową benedyktyńskiej „szkoły służby Pańskiej”: mnisi Reguły byli dla duszy polskiej pierwszymi nauczycielami modlitwy, włącznie z zasadą, by „niczego nie przedkładać ponad dzieło Boże”, czyli liturgię.

Zatem – wróćmy do myśli z początku – tak jak nie wiemy dziś prawie nic o Polsce sprzed chrztu Mieszka, tak w naszej polskiej pamięci chrześcijańskiej nie mamy żadnego żywego doświadczenia przedbenedyktyńskiego. Są w Europie kraje, które były chrystianizowane przez Apostołów, inne ‒ przez ich uczniów. Są narody, które zawdzięczają swe nawrócenie już mnichom – ale najpierw byli to np. mnisi iroszkoccy, którzy zapuszczali się dość daleko na obszarach karolińskiego i pokarolińskiego imperium. Do nas – o ile wiemy – nie dotarli. Myśmy się stali chrześcijanami w czasie, kiedy było już jasne, że mnich na Zachodzie to benedyktyn. A misjonarzami też bywali przede wszystkim mnisi.

Zapytajmy jednak: czy ci mnisi, którym przypadł w dziejach monopol na zapoczątkowanie chrześcijaństwa w Polsce, zostawili w naszej historii wyraźne ślady benedyktyńskie?

W jakimś sensie tak – przecież historycy pokażą nam w odpowiedzi różne benedyktyńskie vestigia i testimonia, niemające konkurencji w pierwszym stuleciu polskich dziejów. Ale przecież w pytaniu zadanym wyżej chodzi o coś więcej: czy po misjonarzach-benedyktynach mamy w Polsce chrześcijaństwo bardziej benedyktyńskie?

Chyba nie. Także z powodu natury charyzmatu benedyktyńskiego. Powiedziałbym, że jest on w znacznym stopniu przezroczysty, w niewielkim stopniu podkolorowuje to „szukanie Boga”, któremu zawsze chce służyć. Mnisi nie posługiwali się żadną partykularną „metodą” i sami z siebie nigdy nie stworzyli jakiejś partykularnej szkoły duchowości. Jeśli nawet wśród średniowiecznych benedyktynów powstawały różne duchowe odkrycia i wynalazki (np. nabożeństwo za dusze czyśćcowe), to od dawna nie odróżniamy tego wewnątrz bogactwa Kościoła. Nawet benedyktyńska sztuka celebrowania liturgii nie może być traktowana jako ich proprium – gdyż jest to tylko, ewentualnie, mistrzostwo w dziele należącym do nas wszystkich, jako szczyt i źródło. Dlatego nawet trudno znaleźć takie znamiona, które by dla nas dzisiaj były świadectwem benedyktyńskiej barwy naszego chrześcijańskiego początku.

Jeśli pierwsza warstwa naszego chrześcijaństwa została przez benedyktynów wymalowana w taki „przezroczysty” sposób, można kontynuować tę metaforę, mówiąc, że było to przede wszystkim gruntowanie dla tej malatury, która miała potem przyjść. Bez tego gruntowania nic się nie mogło potem wydarzyć, ale taka była jego rola: być przezroczystym. Zapewne był tam i jakiś pierwszy szkic, jakiś zarys, format tego obrazu, ale nie konkretne, do dzisiaj fascynujące, budzące jakieś emocje kształty. Tego ostatniego pozostało stosunkowo niewiele.

Zresztą zaraz potem przychodzi cywilizacja cysterska, która jest bardziej „doznawalna” dla ludzi patrzących z zewnątrz klasztorów. W końcu to cystersi nauczyli Polskę gospodarowania. Przyszli oczywiście ze swoją głębią, ideałem, surowością ‒ ale mieli też tę stronę agrarno-rzemieślniczą, którą mogli być dla miejscowych i bardziej zrozumiali, i imponujący. To już nie byli ci mnisi z pierwszego benedyktyńskiego czasu, o których wiemy, że jednak patrzono na nich jak na obcych, „czarnych”. Cystersi przyszli już zresztą do kraju, który dochował się swojej pierwszej elity chrześcijańskiej ‒ i z jej pomocą, zainteresowaniem, interesem weszli do wnętrza polskiej historii. To oni stali się tymi pierwszymi egzemplarzami mnicha, który czasem i pogada przy robocie, i spotka się, i nauczy pracy. Od tych cysterskich zagród, młynów czy wytwórni piwa znajdziemy nitkę ciągłości przez następne wieki, przez różne środowiska, pewnie aż do warsztatów we franciszkańskim Niepokalanowie. Nie zapominajmy jednak przy tym, że cystersi to wciąż ludzie Reguły św. Benedykta – więc jest w ich wpływie też coś benedyktyńskiego, sensu largo. Jeśli więc ktoś by szukał w polskim chrześcijaństwie tonu „benedyktyńskiego”, znajdzie w tym miejscu cysterską maryjność, wrażliwość pasyjną itp.

Ale zaraz potem już przychodzą i przejmują pałeczkę inne myśli i inne idee, inne energie. W Polsce tak się złożyło, że tą energią duchową, która zbiegła się czasowo z momentem polskiego dojrzewania i samodzielności, była energia zakonów żebrzących, franciszkanów i dominikanów ‒ choć jednak przede wszystkim franciszkanów.

To franciszkanie przejęli poniekąd ster dusz. Jeśli mówimy o „mnichach” w Polsce, to kojarzyć się to będzie z różnymi nurtami franciszkańskiego życia: np. bernardyni mają swego reprezentanta w Panu Tadeuszu, a franciszkańskie „pokój i dobro” wciąż i niewątpliwie przemawia do serca. Są to mnisi, choć i do tańca, i do różańca: chodzą, kwestują, żartują, są wśród ludzi. Wpływa to też na to, jak mnicha w Polsce rozpoznajemy. Mnich, który mieszka w klasztorze i odprawia służbę Bożą, to jest mnich taki bardziej „zamniszony”, ktoś, kogo polska kultura mniej rozumie, mniej nawet duchowo ceni, trochę nawet obawia się go. A taki mnich, który zajdzie, zagada, pogładzi po głowie dzieci, to jest ktoś, kogo bardziej się rozumie. Czy to jest dobrze? Nie wiem, czy to jest dobrze, ale takie mamy właśnie w Polsce skojarzenia, gdy pada słowo „mnich”.

To polskie spojrzenie na benedyktynów – takie właśnie z dystansem ‒ symbolicznie możemy zaznaczyć dwoma przykładami. Gdy Jan Długosz pisze w XV wieku o benedyktynach, to roi sobie takie wyobrażenie – bo to już jest dla niego świat mało znany – że to są tacy ludzie niezwykli, którzy idą gdzieś na samotnię, że to są pustelnicy, gdyż życie benedyktyńskie jest dla Długosza nieodróżnialne od pustelnictwa. Dla Długosza więc – piszącego w czasach intensywnego dojrzewania, wręcz eksplozji polskiego chrześcijaństwa w erze jagiellońskiej, promieniowania świętości w kręgu Uniwersytetu Krakowskiego – benedyktyni są kimś budzącym szacunek, ale już niezrozumianym. A z kolei w XVIII wieku jezuita Adam Naruszewicz mówi nawet z przyganą, że benedyktyni to trochę dziwni zakonnicy, nie bardzo wiadomo, po co są: byliby przydatni, gdyby np. zakładali jakieś szkoły, a tymczasem prowadzą życie chyba bez pożytku. Naruszewicz chwali uczoność benedyktynów, ale tym bardziej jest zgorszony tym, że nie używają tej zalety dla oświecenia publicznego.

Długosz i Naruszewicz wyrażają opinie, które odbijają rozumienie tego, kim są, kim byli dla Polaków benedyktyni. W obu przypadkach mamy do czynienia z tym, że benedyktyni są czymś „obok” – ta Polska benedyktyńska, która była na początku, jest gdzieś obok myślenia tych, którzy tworzyli główny nurt kultury, opinii umysłowej zarówno w pobożnym i chwalebnym wieku jagiellońskim, jak i w epoce oświecenia.

Dzisiaj, gdy benedyktynów nie ma w Polsce wielu, łatwo się pogodzić z tą dziwną nieobecnością. Ale przecież w czasach Długosza i nawet jeszcze w czasach Naruszewicza benedyktyni byli w Rzeczypospolitej wciąż dość liczni. Owszem, historia benedyktynów polskich w nowożytności obfituje też w momenty kryzysowe: to nie były już czasy średniowiecznej „prosperity” organizacyjnej i duchowej, linie rozwojowe się rwały, wspólnoty się rozsypywały, trzeba było ponownie benedyktynów sprowadzać. Jednak do początków XIX wieku ta historia trwała, choć bywała trudna.

A potem, z powodu antymonastycznego ducha oświecenia i z powodu antyzakonnej polityki zaborców – także operującej hasłem o bezproduktywności klasztorów kontemplacyjnych – udało się metodą czy to józefińską, czy to carską, czy jeszcze jakąś inną, wszystkie te klasztory po kolei usunąć z naszego życia. Zostały jako budowle, ruiny, czasem jakiś jeden mnich staruszek w nich mieszkał, potem się wyprowadzał, ale wciąż nosił habit – są to dramatyczne, bardzo ciekawe i często piękne historie. Ale nie tworzyły one już szerokich dróg dla pokoleń Polaków.

Gdy więc dzisiaj patrzymy na naszą historię chrześcijańską, wygląda to tak, jakby od XIX wieku powstawał jakiś palimpsest, czyli tekst pisany na innym, zatartym tekście pierwotnym: w tym nowym tekście jest dużo ambicji wyrosłych z devotio moderna, jeszcze więcej – z romantyzmu. Natomiast niemal cała tradycja starej szkoły duchowości znalazła się gdzieś w nieczytelnym tle.

Ten stary „tekst” – w którego pisaniu mieli swój udział mnisi Reguły, benedyktyni i cystersi – udostępniał nam, Polakom, pewną drogę duchową: przednowoczesną, przed-metodyczną. Natomiast litery nowego „tekstu”, napisanego na zatartym starym, ułożyły się tak, że w latach dwudziestych XX wieku dominikanin ojciec Jacek Woroniecki uznawał, że katolicyzm polskich elit jest sentymentalny, fideistyczny, indywidualistyczny. Czyli że – powiedzmy – jest to jakby antyteza chrześcijaństwa Reguły św. Benedykta.

Każdy odczuje tę różnicę, o ile ma okazję do porównania. Niektórzy będą ponadto zdolni do zdania sobie z tego sprawy. Zbigniew Herbert, przecież nie orzeł pobożności, odwiedził w latach pięćdziesiątych Tyniec. W liście do swojej ukochanej – trzeba by powiedzieć szczerze: kochanki – napisał piękne słowa, świadczące o tym, że krótka wizyta w klasztorze była dla niego jak wejście do innego świata, w którym człowiek jest niewidzialnie oczyszczany.

 

Teraz kilka uwag o benedyktyńskich potencjałach. Gdy XX wieku – a nawet wcześniej – wyrósł w Kościele powszechnym ruch odkrywania znaczenia liturgii, związany także z odkrywaniem Kościoła jako „ciała”, było to połączone z pewnym nawrotem do ducha benedyktyńskiego i do właściwego mu „ducha Ojców”. W odradzającym się życiu mniszym (Solesmes!) widziano szansę na pogłębienie, odkrycie czegoś przekraczającego dialektykę nowożytności. Rzecz jasna także te poszukiwania nie obywały się bez pewnej optyki nowoczesnej: np. myślano, że benedyktyni to taki zakon, którego celem jest dbanie o liturgię, tak jakby oni się w tym „specjalizowali”. Jest to nasze, że tak powiem, nowoczesne, modernistyczne skrzywienie, że szukamy takich ekspertów od czegoś szczegółowego. Benedyktyni rzeczywiście są mistrzami w liturgii, ale dlatego, że prowadzi ich do tego rozeznanie pierwszeństwa Boga w różnych sprawach: „Niech nic nie będzie przedkładane nad dzieło Boże”. Także więc wewnątrz liturgii, jej obrzędów rozstrzyga pierwszeństwo Boga i „ortodoksja” jako poprawny kult Boga. Nie jest to więc jakaś kolejna, partykularna specjalizacja i „dróżka”. Nie jest to instruktaż. Jest to natomiast dosłownie teologiczne lub wręcz teologalne spojrzenie na rytuał oraz na miejsce służby Bożej w całym życiu chrześcijańskim. Służba Boża nie jest po to, aby ludzie się w niej przeglądali, przyglądali się wzajemnie. Rytuał jest po to, byśmy razem szli do Boga. To jest to proste odkrycie benedyktyńskiej szkoły liturgii. Wszystko inne to są szczegółowe konsekwencje.

Uchwyćmy się więc teraz tego i powiedzmy sobie, że dzisiaj tym potencjałem benedyktyńskim, także na naszej polskiej ziemi, jest co najmniej kilka rzeczy, które dzięki tej prostocie benedyktyńskiego „szukania Boga” mogą nas leczyć, są remediami na to, co jest chorobą naszego życia chrześcijańskiego dzisiaj.

Po pierwsze, powrót do rzeczywistości – retour au réel, rozpoznanie tego, że człowiek żyje po chrześcijańsku wtedy, gdy stąpa nogami mocno po ziemi. To może oczywiście wiele znaczyć, ale tu chodzi o to, że jest w kontakcie z tą materialną rzeczywistością. Przed moim wystąpieniem była mowa o pracy fizycznej: np. o szyciu toreb. Dzisiaj ludzie, którzy zajmują się pisaniem książek, na ogół nie umieją szyć toreb, a ci, którzy szyją torby, na ogół nie piszą książek. Jest to jakaś granica w naszym myśleniu, która psuje nas: i tych od szycia toreb, i tych od pisania książek. Coś jest nie tak w naszym wykształceniu, w naszym wychowaniu. Trzeba już w szkole znaleźć sposób, aby tę granicę – sztuczną granicę – między tymi światami usunąć, żeby wiedzieć, tak jak wiedział św. Grzegorz z Nysy, że dlatego człowiek został stworzony z rękami, ponieważ otrzymał też rozum – że ręce są przedłużeniem rozumu. Praca ręczna jest wyrazem także tego, że człowiek jest bytem rozumnym, ukochanym stworzeniem Boga. Benedyktyni dają tu nie tylko lekcję książkową, ale dają też żywą lekcję. Jedźcie do nich, popracujcie z nimi, zobaczcie, że człowiek, który pięknie śpiewał antyfonę – to znaczy, że musiał się tego wcześniej nauczyć i wiele napracować – zbiera winogrona lub wykonuje jakąś inną pracę i nie uważa tego czasu za stracony. Czas zbierania winogron to nie jest byle jaki, nieważny czas. Czas na wykłady nie jest ważniejszy niż czas na obieranie ziemniaków. W harmonii życia benedyktyńskiego obie rzeczy są ważne, obie mają znaczenie. A my, mówię także o świeckich, przesunęliśmy nasze chrześcijaństwo do jakichś spraw wyłącznie duchowych, do czasów szczególnych.

Drugi punkt: uczenie się społeczności. To jest coś niebywałego, że nasz monastycyzm zachodni jest monastycyzmem, w którym akcent na to, aby być w społeczności, jest mocniej postawiony niż akcent na to, aby społeczność opuścić. A różnie może być, na Wschodzie te akcenty są inaczej położone. Święty ojciec Benedykt wolał, żebyśmy byli w społeczności. Generalnie drogą, którą przewidział dla swoich mnichów-cenobitów, jest bycie społeczeństwem, rodziną. Znowu jest to jakaś bardzo żywa lekcja dla nas, gdy indywidualizm wpycha nas i w samotność, i w epikurejskie selekcjonowanie kontaktów. Klasztory benedyktyńskie są małymi społecznościami – a nie wielkimi organizacjami – ale od początku ich założenie było takie, żeby zmieścili się i żyli w jednej społeczności ludzie wszelakiej kondycji. W czasach św. Benedykta byli tam zarówno potomkowie arystokratów, jak i barbarzyńcy.

Trzeci element: odkrycie harmonii Wcielenia jako prymat tego, co zewnętrzne, na rzecz tego, co wewnętrzne. Pamiętacie ten fragment z Reguły św. Benedykta, w którym powiedziano: „niech umysł uzgadnia się z tym, co mówią usta”. To ciekawe, ale niejednokrotnie ktoś, kto tłumaczy z rozpędu, tłumaczy odwrotnie: „Niech nasze usta wygłaszają to, co mamy w naszym sercu”. Wydaje się, że dla naszej epoki nie ma wyższego ideału niż szczera ekspresja, niż to, aby ktoś ekspresją wyraził to, co akurat w nim gra. Jak w psychoterapii – aby opowiedział, co w nim jest. To jest bardzo ważne, jednakże w szkole życia chrześcijańskiego, która jest jednak szkołą nadprzyrodzoności, ważniejsze jest wysłuchanie tego, co Bóg ma nam do powiedzenia. A żeby wysłuchać, trzeba dziesiątki razy to powtórzyć. „Pan Bóg powiedział, dwa razy to słyszałem”, Pan Bóg powiedział, a my mówimy, powtarzamy i słyszymy drugi raz. Na tym to polega. Liturgia jest narzędziem uświęcania nie dlatego, że jest to jakaś magiczna albo pedagogiczna maszyna, ale dlatego, że to jest nieustanne wznawianie Objawienia Bożego, w promieniach którego żyjemy.

Zależało mi, aby tak to powiedzieć, z całą mocą paradoksu: prymat tego, co zewnętrzne, na rzecz tego, co wewnętrzne. Bo oczywiście chodzi o to, aby we wnętrzu, w nas powstawało odbicie tego obrazu, który Pan Bóg chce w nas wytworzyć. Ale jednak to dzieje się przez dotknięcia, które dochodzą do nas z zewnątrz. A więc powtarzamy coś, co nie od początku jest dla nas jasne, coś, co nie od początku w całości pojmujemy, a czasem zrozumienie go zajmuje dużo czasu.

To jest ta lekcja, która bije dokładnie w skłonności desakralizujące naszych czasów. Te skłonności wchodzą nawet do naszej modlitwy, a objawiają się jako przekonanie, że to my ją wytwarzamy, że dopiero gdy my zaczynamy się modlić, to modlitwa się zaczyna. Tak jakbyśmy w ogóle nie pamiętali o modlitwie Kościoła, o jej trwaniu, o tym, że wchodzimy w coś, co już istnieje. Musimy mieć to poczucie, że modlimy się w Kościele, że modlimy się słowami, które nie są naszym wytworem. Oczywiście człowiek zawsze coś dodaje, gdy np. przypomina sobie słowa Pisma. I benedyktyńska szkoła „cytowania” Pisma św. w modlitwie to jest szkoła reminiscencji, obracania w pamięci słów, które są świętymi słowami, czasami powtarzania ich, wprowadzania ich w rozmowę, w dyskusję; szkoła inna niż ta scholastyczna i inna niż ta, późniejsza już, renesansowa czy nowożytna.

Tak widzę benedyktyńskie potencjały, również dla polskiego chrześcijaństwa.

Stawka, w której dzisiaj ten duch benedyktyński może odegrać swoją ozdrowieńczą rolę, jest ogromna: albo chrześcijaństwo w Polsce sięgnie do tych źródeł, albo będzie w kolejnych pokoleniach chrześcijaństwem coraz bardziej dekoracyjnym. Owszem, może jeszcze długo ciągnąć dzięki tej mocy, że Kościół ochrzcił znaczne zasoby religijności naturalnej. W Polsce jest jej bardzo dużo. Jeśli jednak ona nie znajdzie oczyszczenia i ukierunkowania w solidnej i realistycznej drodze duchowości nadprzyrodzonej chrześcijaństwa – tej, której tylko niektóre punkty przed chwilą zaznaczyłem – to nasze chrześcijaństwo stanie się z jednej strony chrześcijaństwem coraz mniej posługujących się rozumem charyzmatyków szukających przeżycia i oparcia, a z drugiej chrześcijaństwem intelektualistów coraz mniej, a może w ogóle niewierzących razem z Kościołem, niewierzących w to, w co wierzy Kościół. Dałby Bóg, żeby jedni i drudzy, zanim się zupełnie pochorują, otrzymali katolickie remedium, także to benedyktyńskie.

 

Paweł Milcarek